（复旦大学出版社2002年12月版）

陈赟 著

第一章   从有无到隐显：哲学视域的转换（上）

存在论作为“第一哲学”，它所探讨的是存在之为存在的学问。存在构成了哲学探讨的最一般的对象，它首先指向存在论意义上的“有”（being）。在哲学史上，“有”的概念似乎总是与对“无”（“非存在”，Non-being）的思考联系在一起，存在的探询首先涉及的就是有无之辨。这似乎已经成为一种常识，但是，在王船山看来，有无作为一种哲学的话语，它的出现却意味着一种深刻的迷误，正是它把存在论引入歧途。于是，进一步的问题就是去澄清，作为哲学话语的有无，究竟意味着什么呢？

一、有无的主题化与存在的实体化

有无之辨何以能成为存在论的主题？这一发问在一定意义上体现了王船山对于有无之辨的态度。对他来说，更为主要的问题不是怎样去区分有无，而是有无的区分成为主题在什么条件下才会发生，以及有无的主题化究竟意味着什么。

历史地看，作为存在论话语的有无有其特定的问题域，它所负责的是存在（道）与存在者（物）之间的分别问题。以存在为“无”，以存在者为“有”，这似乎是一种古老的观念，在老子那里，它就明确地出现。当老子说“天下万物生于有，有生于无”时，“无”成了纯粹的“存在”，成了世界的第一原理。但是，在船山看来，《易传》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故”[1]，这是一个极为重要的事实，它表明，一种真正意义上的儒家存在论，其存在论的区分却不是也不能通过“有无”的讨论来进行的。所以，当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”[2]时，他实际上为儒家存在论的讨论提供了一个判准。

船山注意到，在“有无”和“幽明”的词语使用中，存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”[3]。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。这种“生”与“太极动而生阳，静而生阴”中的“生”不同。后者与“本无而始生”无关[4]。按照船山之见，后者与作为“非存在”的“无”无关。因为，“静而生阴，非无阳；动而生阳，非无阴”，它表达的不是阴阳之“无”，而恰恰是“言阴阳均有”[5]，所谓“均有”，也就是同时具有，用船山的术语来说，是“同有”[6]。“同有”既意味着阴阳二者的同时性，也意味着太极与阴阳的同时性，它们的关系不是太极为父、阴阳为子，而是太极并不孤立于阴阳之上[7]。“同有”这一表达拒绝了从一个中产生另一个的意思，它不包含构造性的因素，所以，船山把这种意义上的“生”概括为“非创有”[8]。王船山在“生”上大做文章，无非意在“太极——阴阳”这种存在论思考结构中给出幽明（隐显）概念的位置。因此，船山在解释“两仪”时，力图把幽明（“明暗”）的含义纳入其间[9]。但是，在“幽明”从“阴阳”的含义中分化出来以后，人们已经习惯于把阴阳看作两种不同的“气”，所以，船山的这种企图反而格外的困难。在先秦儒学，阴阳和幽明（隐显）保持着内在的联系[10]，问题就显得相对的简单。先秦儒学对于道（太极）生产了阴和阳这种说法无疑是陌生的，因为“一阴一阳之谓道”就是“太极生两仪”，而“生”的含义也因此而获得了确定，它就是一阴一阳的运行，也即从阴（隐）入阳（显）。所以，船山把“生”解释为“生起”[11]，也即出现、显现，而不是“创有”，从而使得幽明（阴阳）与死生联系起来，这似乎体现了向原始儒学精神的某种回归。在如下的陈述中，船山的意图似乎更为了然：

自天地一隐一见（“一隐一见”即是“一阴一阳”）之文理，则谓之幽明；自万物之受其隐见以聚散者，则谓之生死……天地之道，弥纶于两间者，此而已矣。[12]

对于船山而言，生就是显或阳，正如死就是隐与阴一样，当然，这里的隐显阴阳都是在动词的意义上加以使用的。“生”就是“显”，也即出现、发生、涌现，而不是创有、构造、生产，正如死就是在当前隐蔽、消逝，而不是消亡、不存在一样。这正是古典儒学中“生”的含义，在《周易•序卦》“有天地，然后万物生焉”的陈述中，我们看到了“生”的上述含义。

但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。[13]所以，我们看到，有无作为存在论语词肇始于《老子》，与此相应，存在（道）生存在者（物）的观念也同样见于《老子》。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”[14] “道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。宋明人所说的“未有器，也必先有道”、“未有天地，也毕竟有是理”无疑是这种观点的翻版。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。

可见，以“有无”为存在论的中心词，往往导致一个构造性的存在概念。只要存在概念是构造性的，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”[15]，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果，是形而上学的实体化存在。所以，通过“有无”话语而获得的存在只能是形而上学的实体化存在,它是一种虚假的存在观念。

所谓实体（substance）与属性相对，一般是指一个本质上独立自存、同一不变的存在者，它被视为一切属性的基础和万有的本原与根据。在亚里士多德那里，实体作为第一本体，它是独立的存在，一切属性都因实体的存在而存在，但是实体并不因为“有”某一属性而存在，实体若无属性仍然不失其自身的存在。因此，实体构成了存在论或“第一哲学”首要的研究对象，是“存在自身”即“存在”的中心意义所在。在最严格、最原始、最根本的意义上说，实体是既不述说一个主词，也不存在于一个基体之中的东西。[16]从这个意义上说，实体与属性作为一种思考问题的方式，它源于对语法和逻辑的体会，它根植于主述式命题（S-P form proposition）的结构。应当指出，主述式命题以及源于它的实体与属性这种安排经验的方式并非西方文化的特产，而是人类经验中具有一般性的方式，只是在西方哲学中它得到了片面的强化。然而，在二十世纪，实体—属性的思考方式遭遇到了许多责难。怀特海（A.N.Whitehead）就认为，亚里士多德所描述的这种思考方式建立在对抽象意识的决定的基础之上，[17]实体概念赖以建立的主述式命题具有高度的抽象性，它只能表达静态的、抽象的直接表象，而不能表达动态过程中具体的因果效应，也无法传达过程中的目的以及其超出主体的那一侧面。[18]同样，作为简化经验世界的方式，实体与属性“只能作为精心推论和高度抽象的逻辑结构才能存在”。它是“具体性误置之谬误”之一例，只有我们把自己的抽象概念误认为具体实在时，才会产生这种谬误。[19]

怀特海对于实体概念的批评具有近代哲学的背景，如果把实体从抽象化的危险中拯救出来，实体概念，如其字面所示的意思那样，作为真实存在或本体的另一种形式的表达，还是可用的。关键的是，要区分“实体”和“实体化”。所谓“实体化”，就是割裂实体与主体、现象、过程等的关系，把它们化约为实体，确切地说，化约为实体的构造物，从而取消了它们自身的真实存在。实体化具有三个方面的规定：（1）在实体与过程的关系上，把实体从过程中抽离出来，实体就成为固定、现成的凝固之物，就成为最大、最高的存在种属，实体（本体）的时间性就被人为消解掉了。（2）从实体与主体的关系上看，把实体与主体的统一性割裂，实体就成为在主体自身存在，特别是其知行视域之外的思辨构造之物，它就不是主体自身的存在方式，因此，它就具有了超验的特点。（3）从实体与现象的关系方面说，把实体从现象那里抽象出来，它就成了在现象之外、之先自足独立的存在，因此，它也就具有了“孤另”的性质。所以，存在的实体化在一定意义上就是存在的抽象化，它与人为的抽象有关。这里对于实体化，先作上述一般性的规定，随着讨论的展开，我们将看到，实体化的本质可以一言以蔽之曰，割裂隐、显，也即可见与不可见之间的动态统一性。

通过“无”而构造出来的实体化了的存在，往往具有抽象的、逻辑的特征。在现代哲学家中，柏格森（H.Bergson）指出了这一点：我们如果通过无的观念去达到有的观念，不管有意识地，还是无意识地，那么，我们所获得的存在，就具有了逻辑的或数学的性质，而一种对真实存在的静止概念便被强加给了我们——一切都是给定的，都是永恒的。[20]存在的逻辑化、数学化、静止化，无疑正是存在的实体化的具体表达。所以，王船山的有无之辨可以部分地归结为对于存在的实体化的批判。对于王船山而言，有无的主题化与存在的实体化是同一个过程，或者同一个过程的两个相互联系的方面。

王船山清醒地认识到，只要“有无”成为存在论的中心语词，存在的实体化就是不可避免的，而存在的实体化最终造成的结果必然是真正意义上的存在被颠覆，也即“体无”。“庄老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也；而浮屠所云真空者，则亦消用以归于无体。盖晋、宋间人缘饰浮屠、庄老之论，故教虽异而实同。”[21]“体无”意味着本体（存在）的被取消，“用无”也就是承诺了没有作用的本体的存在，它最终也会归向“体无”。真实的存在被取消，也就意味着存在论的被颠覆。所以，有无之辨在王船山那里是防御性的，是一种在先的保证，它内在的意蕴在于说明，只有消解“有无”话语，真实的存在才可能得以呈露。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”[22]

但是，有无话语为什么会导致一个实体化的存在观念呢？

二、视觉视野：有无话语的认识论根源

有无之辨的主题化伴随着“无”的含义的分化，刘翔先生考证了“无”的含义分化过程。这一过程可以看作从日常语言用法中的“无”到理论思维构造的“无”的过渡，老子无疑是其中的一个关键人物，正是通过他，“无”的抽象用法得以确立。当老子说“天下万物生于有，有生于无”时，在这里，成为存在论中心词的“无”，在其最为本质的意义上，乃是一种构造、生产性的思辨构造的“存在”，它是“有”的缔造者和提供者，但正是因为如此，它在“有”之前就已经“存在”，因此，这种意义上的“无”是名词。然而，从“无”的字义演变过程来看，这是“无”的后起义、衍生义，它是对于其原始含义的理论抽象的产物，在日常用法中，“无”的这种含义根本不会被使用。原始意义上的“无”，是动词，写作“亡”，其含义是“没有”，这种“没有”是“有而后亡”，是存在的失去、阙如，对它的使用是以对存在（有）的确认为前提的。[23]例如“举目无亲”，是说“本来”“有”亲人，后来“失去”了，而不是说，从一开始就没有亲人。通过“无”的体验，所获得的是更加珍视存在（有）的价值，当人们说“失去（无）了以后才懂得珍惜”时，说的就是无的体验对于存在的认同、肯定所具有的积极援助作用，但这种作用并不意味着“有”在某个时段之前一直不存在，而后“无”缔造了它。从哲学史上看，魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中曾经明确指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”[24]通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”[25]贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治公共生活的疏离。而主体不再通过公共政治生活的参与来确证自己，恰恰是拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。

构造性的“无”由于是一种抽象，由于先于“有”（存在）而存在，因此它不是真正意义上的存在范畴，而是一种抽象的构造或设定。作为存在范畴的有无与抽象意义上的“有、无”应当分别开来。王船山的“有无”之辨首先指向的不是有无在其实际上是什么，而是“言有无”，也即对于有无的言说——这就是哲学史上“有无”之辨的论域。所谓的“有无的主题化”正是指构造意义上的“有”、“无”。在大哲学家那里，每一个词语的使用都渗透着一贯的观念，每一个术语都是一个展开了的思想，王船山也不例外。他对“有无”的使用存在着两种不同的情况：在讨论哲学史上主题化了的“有”、“无”之辨时，他总是加上一些明确的限定性词汇，例如“言有无”、“谓之有”、“谓之无”、“曰无”等等。而在日常用法的层面以及作为存在范畴的层面上，王船山往往不加注明地使用有无，有时他索性把这种无置换为“未有”[26]；他把有置换为“诚有”[27]、“实有”[28]、“本有”[29]。对于作为存在范畴的有无来说，它们“非思虑所能起灭”[30]。作为存在范畴的无是存在的“没有”，它是动词性的。当然，王船山指出，“无过、不及”中的“无”，是“从来没有”的意思，它是“虚立之名以彰其不然”[31]，作为一种修辞手法，不具哲学的意义。

那么，在什么情况下，“曰无”也即那种抽象的无才会被道出呢？船山认为，在抽象意义上言“有”言“无”，总是与人们的感性经验形式及其限制有关。“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”[32]对于船山而言，“有”、“无”作为两个语词，它们的被使用，是由于存在经验的把握被建立在“耳目”也即感性表象能力的基础之上。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在（有）。依照船山之见，不管是“言无”，还是“言有”，我们所能谈论的最终只能是作为存在范畴的有，也即存在；凡是能够说的都只能是存在，我们不能说不存在的事物。

在真实的意义上，不存在那种“非存在”意义上的“无”。

言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之“无”哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一“无”于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。[33]

所谓的“无”仅仅是对于人们所执著的“有”的破除，它破除的不是真正的“有”，而是人们对于“有”的执著，“无”的意义就是为了把人们从实在的人为束缚中解放出来。但这样一来，“无”就不能被视为在“有”之外的另外一种类型的“有”。作为“有”的“无”是没有的。王船山以“龟毛”和“兔角”为例，来说明这一道理。龟毛和兔角是唯识学经常举用的例子，如同罗素所说的“金山”、奎因所说“飞马”一样，不是实在的对象，而是虚拟之名。唯识学以此来表示第六识（意识）的妄想、造作功能不依赖于实际的存在作为“仗质”，也即它没有“疏所缘缘”。唯识学的这一观念与其认为过去、未来不存在这样一种时间观念有关。这里，不可能详尽地对此进行分析。但是，现代哲学的经验告诉我们，通过“摹状词”的理论，我们恰恰可以看到，“金山”这一类的表达不过是把“金”与“山”这些真实的存在叠加在一起而已，因此，意识并非没有自己的“仗质”，表面上看来是“无”（“非存在”）的东西其实并不是不存在。那种人为构造的“无”是虚假的，至少并不能成为我们语言所指的对象，我们语言所指之处，总是存在，尽管我们也许混淆了不同的存在，把一种存在作为另一种来理解了。这也就是王船山所要表达的意思。在船山看来，当我们说“龟无毛”的时候，其实我们不是在说龟，而是在说犬（立足于犬去说龟）；当我们在说“兔无角”的时候，其实我们不是在说兔，而是在说鹿。这一隐喻有其深刻的含义，我们的理解与语言活动总是受限于既成的视域，对于位于这一视野之外的存在与过程，我们总是从这一既定的视域出发去理解。

通过鬼神的例子，也可以说明这一点。对于没有见过鬼神的人来说，他总是从他所见过的人的形象去想象没有见过的鬼神的形状。

《易》曰“知鬼神之情状”，然则鬼神之有情有状明矣。世之所谓鬼神之状者，仿佛乎人之状。所谓鬼神之情者，推之以凡近人之情。于是稍有识者，谓鬼神之无情无状，因而并疑无鬼无神。夫鬼神之状非人之状，而人之状则鬼神之状。鬼神之情非人之情，而人之情则鬼神之情。自无而之有者，神未尝有而可以有。自有而之无者，鬼当其无而固未尝无。特人视之不能见，听之不能闻耳。[34]

世人所说的鬼神，实际上是拟人化了的鬼神，也即从人的情状设想鬼神的情状，所以，从表面看，他们所谈论的是鬼神；但从实际的层面上看，他们所谈的却是人，真实的鬼神却在其视野中隐匿了。把鬼神设想为人的模样，而这种模样又不可以看到、听到，这就产生了鬼神无情无状的观念，这种观念的进一步推演，就是无鬼无神的观念。以述说人物的语言去述说鬼神，以人的情状来设想鬼神的情状，这实际上是一种语言和实在类型的“误用”，也即对不同类型的实在的错位或错置。人们视为“无”的东西其实都是实在的“有”，我们之所以称之为“无”，是因为我们混淆了它所属的“有”的类型，把这种“有”看作了那一种“有”。这正如怀特海所说的那样，任何存在就其本身而言都是真实的，当你说某物不实在时，你只是设想了一种某物，这“某物”并不隶属于它的实在类型。[35]我们说无鬼无神，只是由于我们把鬼神设想为人，而不是从其“是其所是”，也即它自身来看它。从鬼神自身看鬼神，鬼神是宇宙之中或屈或伸的两种力量，是阴阳之气的“良能”，只有从理气的层面我们才能触及鬼神自身，“如谓两间之无鬼神，则亦可谓天下无理气”[36]。所以，可以说，人的情状是鬼神的情状；但反过来说，鬼神之情状是人的情状，就会导致“误用”或“错置”。鬼神与理气一样，不可闻，不可见，所以人们所说的鬼神之“有无”在本质上只是可否为感性（闻见）所经验。在此意义上，人们所见为“无”的，其实都是“有”。只要把日常用法和抽象用法混淆，就会把人类经验对于有无的规定（prescription）当成是对于实际生活经验中对于有无的描述（description）。这就是“具体的误置”的谬误。

这种“具体误置”的谬误的发生，与感性的限制不可避免地联系在一起。因为，在这里成为关键的是：

至于不可谓之为无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。[37]

“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”，而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”人为地遮蔽了。

以“小体”为中心的视野可以理解为一种视觉视野，更确切地说，一种以视觉为中心的视野。视觉视野不同于视觉，在任何一种类型的视野中，视觉都是必不可少的，很难想象一种没有视觉参与的视野。但是，视觉视野却片面地强调了视觉，把视觉规定为最为出色的感觉，由此生发了其他感觉形式对于视觉的依赖。因而，斯宾格勒如下的陈述述说的正是视觉视野的特点：“我们的醒觉意识目前只被一种感觉所控制，完全适应于眼的世界”，“使我们的一切感觉印象适应于视觉印象并按视觉印象来整理。”[38]由于单纯的视觉所能提供的只是颜色不断变化的某个区域，所以，事物的存在往往被化约为被动物质实体的空间属性，而不再是实际遭际的事态。[39]也就是说，本来是处于活动过程中的事态（events）到了视觉视野中就成为突出固定的物体（things），更确切地说，是形体，它们是按照一种持久的架构和明确的界限被排列起来的。因而，在视觉视野中，世界是一个空间统治下的世界，“我们的空间始终只是视觉空间”，在其中，虽然可以找到其他感觉（如听觉、嗅觉、热觉、冷觉）的残余，但它们只是作为光照事物也即视觉图像的固定物体的属性和效果而遗留下来。“温暖由看到的火光而来，芳香由在照明的空间中所看到的玫瑰而来，我们在谈到某一种音调时指的是小提琴的音调。”[40]

王船山的深刻之处在于，他对此有着深切的体会，当他说“言有无者，徇目而已”[41]时，他的意思是说，有无话语在存在论中的主题化源于那种以视觉为中心的视野，在这种视野中，世界的真实存在被殉葬在视觉中，被作为视觉的图像而加以描画和思考，一切其他的经验形式、甚至思维，都为视觉所控制，由此而形成的概念乃是得自视觉的概念，所形成的逻辑乃是视觉的逻辑。而从视觉出发，考察存在，必然会导致一种理解上的滞碍不通：

聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。[42]

对于有无真正负责的视觉视野的特点是，主体对于事物的存在是以“见不见”这样一个单向度的视觉标准加以考量的。而一切其他的感知形式，都被建基于视觉之上。在这种视野中，背景、情境、脉络、意义都变得多余，被作为一种额外的附加进来的东西。[43]

从逻辑上看，“徇目”的现象还意味着人自身的消失。因为眼睛所能看到的只是颜色等视觉的图像，无论如何也不能看见视觉本身，所以，在视觉视野中，视觉经验本身却不能被经验到，换言之，视觉的经验被作为存在的实际来看待，而不是作为存在的经验来看待。也就是说，事物的显现被作为事物本身，而不是事物的显现来看待。因而，在根本的意义上，视觉视野具有非批判的性质。它没有意识到，事物的显现或事物的经验从一开始就是一个无限开放的过程，而每一个具体的显现都是这个过程的一个环节；它同样不可能意识到，事物如何显现的方式与人们如何看待事物的方式息息相关，任何一种显现的事物，都包含着主体的地方性的、局部性的视角，正是在这个意义上，可以认为，我们谈论世界，就同时是在谈论我们自身。但是，视觉视野对于世界的把握，往往沦为一种不参与的旁观、静观，它所观察到的场景与观察主体自身的存在毫无关联，主体没有丝毫的态度、情感参与这种旁观。因此，在这种视野中，人类的经验成了没有主体的经验，主体的情境、情感、欲求等等因素都被从经验中抽离了。[44]就此而言，视觉视野常常逸出主体的知行过程，而在主体的存在之外构造没有主体参与的纯粹“客观”的世界图景。这一点也是其非批判性的最突出的表现。[45] 事实上，视觉视野所构造的“无”，作为一种实体化的存在，它的基本含义之一就在于，这种“无”脱离了人的知行活动的视域。当视觉视野去表象当前的“不可见者”时，本来真实存在的不可见者就成了“非存在”。当这种非存在的“无”被视为生天生地的世界本原时，存在（“有”）反而成了非存在（“无”）的表现形式，而不是非存在（“无”）是存在（“有”）的一个类型。[46]由此，不是别的东西，正是这种视觉视野，构成形而上学意识的真正地基。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”[47]。

王船山当然没有也不可能明确意识到以上诸点。但是，无可怀疑的是，他在视觉视野中，发现了某种危险。对于王船山而言，立足于耳目之官的视觉视野，在儒学中随着有无的主题化而一度被强化，它意味着一种危险。因为，在船山看来，这种视野，是自然界相互授受的方式：“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也”[48]。所谓“法象”本来是《周易》中的一个词汇，“法”是取法、效法的意思，《周易》认为充满天地之间的都是法象，而不是固定的形体，它们传达着来自这个世界的有关吉凶祸福的消息，因此，法象主要不是仅仅作为感官的对象而存在着的，而是一种如何安排行动的相关信息，这种消息是不能单单通过视觉获得的，它与视野图像没有丝毫的关系，所以，《易传》区分了“形”、“象”，在天成象，在地成形，形以“视”得，象以“察”著，而“法象”则不能通过单纯的“视”获得。但是，王船山所说的法象，则是我们所说的视觉图像。

法象中之纹理，唯目能察之，而所察者止于此；困而穷之，知其动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通，非心思不著。[49]

一方面，法象是视觉（目）的唯一对象，另一方面，视觉的对象也只是限制在法象的范围内。在法象以外的“动静之机，阴阳之始，屈伸聚散之通”都非视觉所能经验，而是心思才能明了的。这是由于，“法”不过是“物形之定则”[50]，而法象所负责乃是图像化的固定突出的物体。声仍然可以是一种法象，因为它可被还原为某种物体的属性。

正是通过法象，万物的交互作用、授受活动才得以可能。但这并不是王船山的全部意思，他的真正意思是说，人固然是自然界的一员，但是当人只是如自然界的万物那样，还把自己限制在图像化的视野中时，人也就还处于其史前期，也就还不能与动物区分开来。动物的视域中只有当前可见的东西，那些隐性的不可见者并不能参与它的每一个活动，而人之为人的一个根本规定就在于，人超越了当前的可见者，每一个行动、每一种经验都蕴涵、指向不可见的东西。父亲布满皱纹的脸绝对不只是当前可见的那些东西，他一生的坎坷，对于子女的关爱，以及大半个世纪的民族历史等等作为不可见的东西，都隐含在这张布满皱纹的脸上。但是，视觉视野所能见到的仅仅是一张布满皱纹的脸而已，除此之外，再也没有什么东西，换言之，那些不可见，但却十分真实的东西在视觉视野中被表象为“无”，被表象为不存在。这样，当我们的注意力完全为视觉所控制时，我们就很难回避“无”的侵袭；同样，当我们的注意力完全被“无”所吸引时，其实我们已经囿于我们的视觉图像中而不能自拔。因为，视觉图像（法象）的功能仅仅是“示人以可见者，此而已矣”[51]。除了视觉图像，它再也不能提供更多的东西。

正是出于对于视觉图像的危险的认识，王船山坚决主张：“竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”[52]船山的态度是很明确的，竖指摇拂，目击道存并非是高明的生活范式，恰恰相反，它意味着一种图像化的视觉视野，只要置身其中，我们就还没有脱离动物性，还没有脱离自然的素朴状态。王船山坚持认为：“若撇下本领，只向画影、图形、握算子、分部位上讨消息，虽其言巧妙可观，而致远必泥，君子不为也”[53]。所谓画影、图形等等无非意味着一种图像化的视觉视野，在这种视野中，形上与形下之间被看作为“一个死印板刷定底”[54]。而那种以“反映”、“复制”、“再现”等词语表达出来的镜式观念必将由此而起。事实上，王阳明已经指出，这种镜式观念的本质在于把认识视为先验的回忆，在认识活动展开之前，认识结果已经是现成的了：

圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世儒学所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。[55]

认识的镜式观念的建立依赖于以视觉为中心的图像化视野。视觉视野的一个突出特点就是它不具有时间性，它把空间之外的存在形式（如时间）空间化了：“声色之丽耳目，一见闻之而然，虽进求之而亦然。”[56]这种视野由于把时间空间化了，因此，不存在动态的历程和变化的因素。换言之，这种视觉视野所经验到的存在乃是现成的、凝固化了实体化之物。在视觉视野中，我们所能看到的只是一个没有生机活力的僵死的世界。因为图像的特点就在于“可状其象而不可状其动”[57]。“目其静之形（成形则静），离其动之用（藏用于动）”[58]。而真实的存在则是活泼的、具体的、生机盎然的，“动”是它的特征，“夫天地之所以行四时、生百物，亘古今而不息者，皆此动之一几”[59]。自然，作为主体的人只要被放置在这种视觉视野中，也就面临着被还原为固定之物的危险。

船山指出，摆脱图像化的视野，就是要立足于“人道之独”，只有那些能够把人从动物中区别开来的东西才能有效地把我们从视觉图像中解放出来。王船山认定，“乐”（好的音乐）就是这样一种力量。“知声而不知音，禽兽是也，知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐。”[60]可见，声与音乐是有区别的，声并不能使人超出动物状态，在视觉视野中，声仍然可以被还原为某些固定物体的属性。音、乐二者也是不同的，“靡靡之音”无论如何也不能置换为“靡靡之乐”，有乱世之音，但无乱世之乐。

知声者或不能知音，而音在声中审声而音察矣。知音者或不能知乐，而乐者音之通，审音而乐叙矣。[61]

成律以和之谓乐，孤清悦耳之谓音[62]。

乐与礼一样，具有存在论的意义，“乐者，通伦理者也”[63]。如同礼是“别异”，“乐”乃是一种“和同”的力量，同时它又是一种精神的形上之乐（音“洛”），也即形上的愉悦。所以，当“音”能够成为这种形上的力量和愉悦时，它才把自身转化为“乐”。相对于礼，乐更为根本，船山认为，懂得了礼的人未必懂得乐，但懂得了乐的人同时也懂得礼。[64]

孔子把乐的精神概括为“乐（音“洛”）而不淫，哀而不伤”[65]。“反身而诚，乐（音“洛”）莫大焉”，就是乐（音“洛”），但不是“淫”。柴可夫斯基的《小天鹅湖》就让人“乐而不淫”，主体感受到的不是一般意义上的快乐，而是一种自我的净化和提升。在最为本质的意义上，乐（音“洛”）是一种形上的愉悦，换言之，它是心灵的愉悦，而不仅仅是感性（小体）的满足。“乐”与“悦”不同。“悦”具有两个方面的规定：一方面，它总是对某个对象的喜悦；另一方面，“悦”由于是心为外物所喜，因此，它见之于内未必发之于外。而“乐”则不同，它并不借助于具体的事物的牵引，而是直接从内心生发出来的，因此具有由内而外的显现。换言之，事物是“悦”的源泉，而只有心灵才是“乐”的真正地基。

因此，王船山说：

自非心有日生之乐（音“洛”），志和气顺以手舞足蹈，自然无不可中之节奏，则竟不可以言乐。故学者之学于乐，必足之蹈夫舞缀之位，手之舞夫干羽之容，得之心，应之手足，不知其然而无不然，斯以为乐之成。然使其心之乐不日生不已，则非其郁滞，即其放佚，音节虽学习，而不可谓乐也。[66]

没有持续发生的心灵的形上之快乐，乐是不可能被创造出来的。

构成乐的另一特性的是“哀”，它不能被理解为“伤”，也不能被视为“患”，而是一种悲剧意识。“出师未捷身先死，长使英雄泪满襟”，就是哀，但不是伤。贝多芬的《英雄》就让人“哀而不伤”。在哀中，主体不是变得消沉、颓废，而是更加振奋，感受到一种内在的激情和力量。孔子所说的“知其不可而为之”，就没有任何伤感、忧患的情绪在其中，而仅是悲剧意识。尼采把悲剧精神与音乐精神联系在一起，并且宣称音乐具有产生悲剧神话的能力，只有从音乐精神出发，才能理解悲剧，“悲剧必定随着音乐精神的消失而灭亡，正如它只能从音乐精神中诞生一样”。悲剧信仰的是永恒生命，而“音乐则是这种永恒生命的直接理念”[67]。

乐的精神就是这种悲剧意识和形上愉悦的中和，作为一种鼓舞兴起的巨大精神力量，乐使人得到净化和提升，即使是小人，也会为这种无形的力量所震慑。这种内蕴着的形上精神和力量无论如何也不能表象为图像，不能还原为某种固定物体的属性。尼采与叔本华都发现，音乐与其他艺术相比，具有不同的性质和起源，因为其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志的直接写照，所以它体现的不是世界的任何物理性质，而是其形上性质。真实的这个世界被叔本华称为“具体化的音乐”。图像化视野中的“音响图画在任何方面都同真正音乐的创造神话的能力相对立”[68]。斯宾格勒同样发现了这一点，在他看来，音乐是仅有的一种艺术，它的手段是位于那久已和我们整个世界并存的光的世界（视觉世界）之外的，因此，“只有音乐才能使我们离开这个（视觉）世界，粉碎光（视觉统治）的无情暴力，并使我们妄想我们即将接近心灵的最终秘密”，而“音乐对我们所具有的不可名状的美丽和真正解放的力量，正在于此”[69]。可见，乐的意义就在于，它作为一种巨大的精神力量，作为形上快乐与悲剧意识的中和，使人彻底摆脱图像化的空间视野。

遗憾的是，在船山看来，从形上的意义上说，中国的历史，是从乐到音，甚至到声的历史，周之衰，雅乐为郑卫之音所乱，关于乐所存留下来的只是零散的末节性的东西，至于其器数节度、博大精深者，似乎再也没有得到探讨。[70]所以，《乐经》的不存，对于儒学而言，乃是一个象征性的事件，这一事件与存在论的历史演变息息相关，它与世界图像化的进程有着某种内在的联系。由此，王船山对于乐的消亡的感慨，似乎也与走出图像统治的强烈愿望关联在一起。下面将要表明，乐所呈现的视野，究竟在什么意义上乃是一种不同于视觉视野的新视界。

注释：

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[1]  《船山全书》第十二册，第29页；《张载集》第182页，中华书局1981年版。

[2]  《船山全书》第十二册，第272页、第30页。

[3]   同上书，第410页。

[4]  《船山全书》第一册，第525页。

[5]  《船山全书》第十二册，第375页。

[6]  《船山全书》第一册，第1025页。

[7]   同上书，第562页。

[8]   同上书，第520页。

[9]   同上书，第561-562页。

[10]   我们今天从“中国哲学史”中所了解的阴阳观念，是指气的两种类型，这一含义不是阴阳的原初含义，基本上是汉以后才出现的，特别是宋明儒学赋予的。罗光正确地指出，《六经》没有以气为哲学名词，用以解释宇宙和人生。《易经》讲阴阳，但没有与气联系在一起。至于阴阳两气，已经是后代的词汇，属于注解《易经》的用词。参见罗光《中国哲学思想史》第一册，第409页，台北先知出版社1975年版。因此，阴阳的源始含义，是不能通过气来加以说明的。《说文》把阴、阳的原始含义解释为幽暗（隐）、光明（显）。古代人有见于河流之南、山之北为阳光照不到的地方，故称之为阴；阳光所至之山南、河流之北，为阳。参见段玉裁《说文解字注》第731页。上海古籍出版社1997年版。可见，“阴阳”一词与明暗或隐显有关。在“阴暗”、“阳明”、“阳奉阴违”、“阳儒阴释”等词汇中，“阴阳”二字仍然保留着这一原始含义。在董仲舒看来，阴阳作为“相反之物”，“或出或入”，总是不能同时被给予，“不得俱出”，总是或隐或显。参见苏舆《春秋繁露义证》第342、345页，中华书局1996年版。杨雄的《太玄》也明确把阴阳理解为幽明：“莹天功明万物之谓阳也，幽无形深不测之谓阴也”。参见杨雄著、郑万耕校释：《太玄校释》第262页，北京师范大学出版社1989年版。

[11]  《船山全书》第一册，第562页。

[12]   同上书，第521页。

[13]   法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系：“那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念”。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等著、孙周兴等译：《海德格尔与有限性思想》，第83页，华夏出版社2002年版。

[14]  《船山全书》第一册，第823页。

[15]   同上书，第1025页。

[16]   苗力田主编：《亚里士多德全集》第一卷，第6页，中国人民大学出版社1997年版。

[17]   怀特海著、韩东晖和李红译：《思想方式》，第68页，华夏出版社1999年版。

[18]   A.N.Whitehead,Process and Reality:An Essay in Cosmology,Corrected Edition,The Free Press,1985，pp30、222.

[19]   怀特海著、何钦译：《科学与近代世界》第51-54页，商务印书馆，1997年版。

[20]   柏格森著、肖聿译：《创造进化论》，第257页，华夏出版社，2000年版。

[21]  《船山全书》第十二册，第362页。

[22]   同上书，第410页。

[23]   参见刘翔《中国传统价值观诠释学》，第223—242页，上海三联书店，1996年版。

[24]   中国哲学史教学资料汇编编选组编《中国哲学史教学资料汇编（魏晋南北朝卷）》上卷，中华书局1964年版，第189页。

[25]   同上书，第187页。

[26]  《船山全书》第十二册第361页。

[27]  《船山全书》第二册第，306页；《船山全书》第十二册，第360页。

[28]  《船山全书》第二册，第306页；《船山全书》第十二册，第74页。

[29]  《船山全书》第一册，第1055页。

[30]  《船山全书》第十二册，第414页。

[31]  《船山全书》第六册，第891页。

[32]  《船山全书》第十二册，第361-362页。

[33]   同上书，第411页。

[34]   同上书，第482页。

[35]   怀特海《思想方式》，第65页，华夏出版社1999年版。

[36]  《船山全书》第十二册，第482页。

[37]   同上书，第415页。

[38]   斯宾格勒著、齐世荣等译：《西方的没落》，第91页，商务印书馆1995年版。

[39]   怀特海：《思想方式》，第139-140页，华夏出版社1999年版。

[40]   斯宾格勒著、齐世荣等译：《西方的没落》，第90页，商务印书馆1995年版。

[41]  《船山全书》第十二册，第29页。

[42]   同上书，第29页。

[43]   在《生存及生存者》（Existence and Existents）中，勒维纳斯分析了康德哲学对于光也即视觉的依赖。康德的空间是被照明的视觉空间，它预定了视力所能见到的速度模型，而这种速度也使视力成为出色的感觉。视力认识并处置客体，光的结构成了“我思”的真正结构。（参见勒维纳斯著、顾建光和张乐天译：《生存及生存者》，第38-40页，浙江人民出版社1987年版。）事实上，康德把感觉对象看作杂乱的有待主体去整理的材料，都是因为图像化的视觉视野不能容纳意义概念的缘故。马丁•布伯则指出，视觉对其他感觉的具有支配地位，这首次在希腊人那里出现，这种支配地位使希腊人可以过一种来自图像的生活，并把文化建立在图像构形之基础上。宇宙观就是宇宙的视觉图像，由视觉的感官印象构成，并被客观化，因为其他感官经验则像是被追记在这幅图画上的。柏拉图的理念世界也是一个视觉世界。（参见布伯著、张健和韦海英译：《人与人》，第182页，作家出版社1992年版。）伽达默尔在1998年所作的《论倾听》（潘德荣教授译）一文中，再次表达了这一观点，并提出当以听觉取代视觉的新的思想道路。（参见《安徽师范大学学报》2001年I 期。）蒂利希也对于欧洲历史上“看见的”与“听见的”之间的长期斗争表述了自己的看法。（参见蒂利希著、何光沪主编：《蒂利希选集》，第794-801页，上海三联书店1999年版。）贾克•阿达利也提出了一个与加达默尔相近的看法，“两千五百年来，西方知识界尝试观察这世界，未能明白世界不是给眼睛看的，而是给耳朵听的。它不能看懂，却可以听得见”。（参见贾克•阿达利著、宋素风和翁桂堂译：《噪音：音乐的政治经济学》，第1页，商务印书馆2000年版。）不论用听觉来克服视觉视野的看法是否正确，但可以肯定，人们不约而同地在视觉视野中发现了某种危险。

[44]   在宋明时代的主导观念“存天理、灭人欲”中，我们看到了从认识、行为过程中剥离主体的情感、欲求的客观主义的幻象，与此相应，“理”在宋明儒学中，有时被夸大为脱离了人的存在与人的世界的绝对。

[45]   也只有在视觉视野中，客观主义的幻象才能获得生存的土壤。怀特海指出，在人类一切经验形式中，只有视觉，才可以最大限度地脱离身体。（怀特海《思想方式》第135页，华夏出版社1999年版。）“身体”不同于生物学意义上的“躯体”，它是人的整体性的原始经验形式之一。身体经验的原始形式就是情感性的。（A.N.Whitehead,Process and Reality-An Essay in Cosmology,The Free Press,pp162）身体的特点就在于它不是能够被技术地模拟、从感官上加以触摸而得到的东西，它是在躯体上发生的、但又被整体地感知到的、又能超越具体的躯体位置和界限的感觉与情绪震颤状态。与此相应，情感（欲求是其形态之一）也不是私人的、内在的，而是客观上可以把握到的具有空间性的力量，不是一种心灵状态，而是按照现象的天气或气候方式将身体嵌置于其中的气氛，而且是给人以鼓舞、忧虑等等的一种现实性力量。（参见庞学铨《施密茨现象学简论》，见《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社1995年版。）情境、氛围、自慊与否等等都是由身体而直接感知的，但却不能由视觉或其他某种单一的器官所提供。视觉视野导致了身体被互不相与的躯体器官的取代，因此，它可以消解经验中的情绪、情境、兴趣等等因素，而培育一种纯粹抽象的理论性态度。因此，只要在视觉视野的支配下，就会产生放逐身体、去除欲求的神话。

[46]   柏拉图在《智者篇》中述说了一个真理：非存在（无）是存在（有）的一种特殊形式。（参见怀特海著、周邦宪译：《观念的冒险》，第259、261页，贵州人民出版社2000年版。）

[47]   海德格尔：《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。

[48]   《船山全书》第十二册，第424页。

[49]    同上书，第29页。

[50]   《船山全书》第十二册，第45页。

[51]    同上书，第29页。

[52]    同上书，第424页，

[53]   《船山全书》第六册，第1005页。

[54]    同上书，第1005页。

[55]    王守仁：《王阳明全集》，第12页，上海古籍出版社1995年版。

[56]   《船山全书》第六册，第1088页。

[57]   《船山全书》第十二册，第58页。

[58]    同上书，第9页。

[59]   《船山全书》第一册，第29页。

[60]   《船山全书》第二册，第252页；《船山全书》第四册，第895页。

[61]    同上书，第895页。

[62]    同上书，第937页。

[63]    同上书，第895页。

[64]    同上书，第927页。

[65]   《船山全书》第七册，第343页。

[66]   《船山全书》第六册，第1006页。

[67]   尼采著、周国平译：《悲剧的诞生》，第66-75页，北京三联书店1986年版。  

[68]   同上书，第67-74页。

[69]   斯宾格勒：《西方的没落》，第91页，商务印书馆1995年版。

[70]  《船山全书》第四册，第887页。此外，王船山指出：“乐之为教，先王以为教国子之本业，学者自十三以上莫不习焉……周之衰也，郑、卫之音始作，以乱雅乐。沿及暴秦，焚弃先王之典章，乐文沦替，习传浸失。……自汉以降，古乐愈失，唯是律吕之制，钟镛之器，犹有存焉。”即使当时存下来的，从数量上说，也只是“什一于千百而已”，从质量上说，又“多淫于荀卿氏之说而背圣人之旨”，今传之《乐记》就是如此。（参见《船山全书》第四册，第887-888页。）

（下）

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