闵仕君

内容提要：牟宗三对中国文化与西方现代化的内在精神有着深刻独到的解析，面对西方现代化的强大冲击，他继续执守儒家心性论的立场，通过对“心性本体”的重新诠释，试图以自己的方式保住这一本体，并实现传统与现代的融合。但他的“良知坎陷说”最终并没有真正跳出传统儒家道德中心主义的立场。

关键词：  综和的尽理之精神  分解的尽理之精神 理性的运用表现 理性的架构表现  良知坎陷说

牟宗三具有明显的现代意识和现代追求，对西方现代化的内在精神有着深刻的解悟，并在相当程度上认同了民主与科学对于现代化的意义。但在另一方面，作为儒家精神传统（这里主要是指牟宗三自己所理解的心性论传统）的现代传人，他又很难割舍对心性本体的无比眷恋。这样，现代与传统的对峙与纠缠，便构成了这位现代中国哲学家真实的精神处境。既是现代哲学家，又是新儒家的领衔人物；既要引领国人进入现代，又要延续传统。牟宗三所扮演的双重角色和所担当的双重任务，在很大程度上制约了他对中国传统文化的解读和诠释。  

一、牟宗三所理解的现代化  

牟宗三认为现代化是西方自文艺复兴以后所创造出来的现代文明，虽然它的内容可以包括事功、科学等，但其本质乃在民主政治。“一般人只从科技的基层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是民主政治”，[1]自由、平等、人权运动不过是民主政治的具体表现，它们都可以被民主政治所涵盖。民主就是不允许有特权,讲求自由与平等,重视个体,每一个体都是顶天立地的,没有相互间的隶属与臣服。他把个体间的这一关系称之为“对列之局”（Co-ordination）。现代化主要就是要求这种“对列之局”，这是现代化最基本、最核心的精神：“西方经过《大宪章》的奋斗，一直奋斗到今天，英美所表现的现代化的精神，即是在争这个对列之局。”[2]在牟宗三看来，民主又可以划分为政权的民主和治权的民主。简单地说，政权的民主表现为一种民主制度或民主政体，治权的民主表现为一种民主工作作风、态度和方法，政权的民主是理性的架构表现，治权的民主是理性的作用表现。民主政治的关键不在治权的民主，而在政权的民主，因为“真正的民主政治是在‘政权的民主’上表现的，唯有政权民主，治权的民主才能真正保障得住。”[3]比如中国以前并不缺乏治权的民主（从皇帝纳谏到科举取士都可以见到治权上的民主），但由于没有政权的民主，这种治权上的民主能否实现，便取决于圣君贤相的出现与否，其现实的结果往往是“人存政举，人亡政息”，这表明圣君贤相并不能够成为民主政治的根本保障。所以我们现在需要“顺着这个基础往前推进一步，要求政权的民主，把理性的作用表现转为理性的架构表现，亦即转成对列之局的表现。这才是中国现代化的正当途径”，也是今日民主建国的工作。[4]  

儒家素来讲究内圣外王之道，外王大体包括事功和政治，其中的政治一面就是传统儒家所谓的王道（当然，从更深的意义上说，事功也是王道所必然要求的）。黄梨洲曾将将王道概括为“藏天下于天下”，这是是很深刻的。“藏天下于天下”用今天的话说，就是“开放的社会”（Open society）。“民主政治能够表现一些‘藏天下于天下’的理想”，儒家的政治诉求一向即在于此，但是从未在现实上真正地实现过。今天的现代化便主要是在要求这一理想的实现，“藏天下于天下”所要求的民主政治，加上事功所要求的科学，这便构成了儒家当前使命所要求的“新外王”的基本内涵。牟宗三认为，中国文化整个看起来，外王面（相对于内圣面）皆不够，儒家学术第三期的发展，所应负的责任就是要开出这个时代所需要的新外王。民主政治是新外王的第一义，是新外王的形式条件，科学则是新外王的材质条件。对现代化而言，民主比科学具有更为根本的意义，原因在于科学这一新外王的材质条件只有套在民主政治下才能够充分地实现。[5]。  

二、牟宗三所理解的中国传统文化  

牟宗三认为今日中国乃至整个世界的总症结是在文化理想的冲突，可以说整个是一文化的问题。所以，今天我们反省文化，就不应只是情感上的拥护。情感的反对与情感的拥护是同一层次上的对立，而且都必然落在以“列举的方式”说文化，以“外在的东西”之观点看文化，这便失掉了我们今日讨论反省文化的时代意义。以列举的、外在的观点说好说坏，都是于事无补的。若是明白了文化是此心此理的表现，则文化的问题便根本不是好坏的问题，乃是发展的问题。这要求我们深入到文化内部，内在于创造动力与精神表现上看文化。[6]  

文化是人所创造的，它内在于人的生命，生命人格的精神表现方式也就是文化生命的表现方式。因此，了解文化就是了解一个民族的文化生命的表现方式和表现途径。虽然人同此心，心同此理，但文化并不就是心、理本身，乃是此心此理的表现。心、理虽同，而表现却可以有分殊，在此分殊之表现上，始有文化可言。由于心、理的表现不能不借助气质，故其表现必受气质的限制。气质的差异往往导致表现方式的不同，这便是文化不同的根源。人间的一切病痛都源于气质，但人间的一切精彩、成就与价值，亦由气质来表现。因此，表现方式的不同，亦即文化的差异，是很可贵的。一个民族有其特殊的气质，也就有表现心、理的特殊道路。此特殊道路就是该民族的心眼之倾向，亦是它对于内外环境的反应态度（外部物质世界固然是环境，内部身体生命对心而言亦是环境），这种反应态度便构成该民族历史文化的开端。此开端可以向此或向彼，至于何以向此或向彼，却是没有逻辑理由可说的。每一种文化都是真实而有价值的，自毁或被毁一种文化都是对人类的犯罪。[7]一种文化依其自身的发展理路而成就自身的文化系统。  

牟宗三认为中国文化在核心内容上以儒家为主，所谓“中国文化”“即是以儒家为主流所决定的一个文化方向、文化形态。”[8]这一文化是一种活的文化，继续生长着的文化，不是个具体的东西，更不是个过去了的、死的东西，所以不能以“考古”或“数家珍”的态度去研究。我们从尧舜禹汤文武周公孔子，一代代传下来的，不是考古学家所考证的那些业绩，而是创造那些业绩的文化生命。  

中华民族是一个具有原初性的民族，它能独特地根源地运用自己的心灵，所以它有独特的文化生命。这个文化生命的最初表现便与希腊不同，它首先把握的是生命。《尚书·大禹谟》说：“正德利用厚生”，这当是中国文化生命里最根源的一个观念形态。这表明中国文化首先是向生命处用心，所以对己要求正德，对人民要求利用厚生。正德修己是对付自己的生命，利用厚生是对付人民的生命。对付即调护安顿。这种对付不是生物学上的把握和了解，而是道德政治的把握。顺着这一发展道路，中国文化遂开出了属于自己的精神领域：心灵世界或价值世界。正德是道德之事，利用厚生是政治之事；道德属于内圣，政治属于外王。于是便有了后来儒家所谓的“内圣外王”之学。[9]从总体上看，中国文化系统是一个道德与政治合一而以道德为笼罩的系统，如果换一种说法，则是仁智合一而以仁为笼罩的系统。智在政治措施、利用厚生中表现，仁则贯穿于整个道德与政治的活动中。由于中国文化关注的重点是在调护和安顿生命，所以仁的一面特别彰著，而智的一面却始终未能独立出来。这是历史留下来的憾事，也是了解中国文化生命的一个大关节。  

从中国文化生命的发展历程来看，周公制礼，确立了最基本的人伦，孔子不仅对之极其欣赏，还点出了其彻上彻下的意义，即由亲亲以言仁，由尊尊以言义。孟子则紧随其后，通过“仁义内在”而确立性善，由调护安顿自然生命中透显出道德理性的生命。这个心性一经透露，人之所以为人的“道德主体性”（Moral subjectivity）便完全壁立千仞地树立起来了。上面通天，下面通人，这便是天人合一之道。这一文化系统从礼一面说，可称之为“礼乐型的文化系统”（区别于西方宗教型的文化系统）；从仁义内在于心性一面（深度一面）说，可称之为“综合地尽理之精神”下的文化系统（区别于西方的“分解地尽理之精神”下的文化系统）。所谓“综合的尽理之精神”，“综合”指“上下通彻、内外贯通”，“尽理”即尽心、尽性，尽伦、尽制，统概之以尽理。无论心、性、伦、制，都是理性生命、道德生命的抒发，所以都可为“理”所统摄。尽心、尽性，尽伦、尽制统之则实是一事，也就是“综合的尽理”。这里的“事”是价值世界的事，而非实然世界的事。中国的文化生命完全是顺着这一条线而发展的，中国人所讲的“道”是从礼乐文制中蒸发出来的。[10]  

与中国文化不同，西方文化首先关注的是自然，首先把握的是自然之理，因此智的一面特别突出，它所成就的乃是一个智的文化系统。这一系统背后的精神是“分解的尽理之精神”。如果将中国文化中“综合的尽理之精神”称之为“圆而神”的精神，则西方文化的这种精神便可名之为“方以智”的精神。“分解的尽理”中的“尽理”，从内容方面说是以逻辑数学为工具，所尽之理是超越而外在的理，或对象“是什么”之理。[11]所以，西方的学问主要围绕“…是…”而展开。“分解的尽理之精神”不仅成功了西方的科学乃至宗教，还产生了西方的民主政治。民主政治的成立须有两个基本观念作条件：一个是外在的个性，即自外限制，也就是通过外在的对立而成就的“个性”。这与尽心尽性尽伦尽制之内在地尽其在我所成就的圣贤人格有着显著的不同；另一个条件是集团的对外争取，即以阶级或集团的对立方式争取公平正义，订立客观的制度法律以保障双方对己的权利与对他的义务（西方的个性以权利义务来规定，而权利义务的客观有效性又系于制度法律的制定）。这与中国无阶级对立的社会（牟宗三认为中国社会没有真正出现过阶级，见下文）而其文化生命又主要是以道德人格的个人活动为主者不同。从历史上看，西方民主政治的产生，不仅有其最初的灵感来源——“上帝面前人人平等”的观念，也有其现实的历史因缘——阶级对立的出现，西方文化正是在具备这一现实因缘的条件下，通过个性的自觉，和“上帝面前人人平等”这一根源而普遍的意识，逐步走上民主化的道路的。可以说，阶级对立是西方产生民主政治的现实因缘，而分解的尽理之精神则是其本质上的条件。[12]  

中国自古便无固定的阶级，也没有阶级的问题，它的文化生命里首先涌出的是“修己以安百姓”这一道德政治的观念。由道德价值观念作领导，贵贱自始便不是一个阶级观念，而是一价值观念。在孟子点出“天爵”与“人爵”之后，这一文化取向得到进一步的强化并逐渐固定下来，演化为中国文化的主流。在这一主流价值取向的支配之下，中国文化生命的滋长延续以及后来的发展遂形成如前所述的尽心尽性尽伦尽制之“综合的尽理之精神。”此种精神的结果就是成就圣贤人格。由于这一文化以成就圣贤人格为终极目的，因而即使是在尽制的政治方面，也只成为圣君贤相的形态。这种文化一经定型，便很难再转出民主政治来。中国由此没有政权的民主，而只有治权的民主，历代知识分子的用心所向，主要便在治道：儒家讲“德化的治道”，以圣君贤相为终极；道家讲“道化的治道”，以“无为”的玄默深藏为终极；法家讲“物化的治道”，以黑暗权术与齐一之道为终极。无论哪一种治道，君主都是无限制的超越体，限制君主的唯一办法不过是德与“天命靡常的”的警戒。但圣君贤相终究是可遇而不可求的，所以这一限制在现实上形同虚设。[13]  

牟宗三甚至认为，中国以往不是一个国家单位，而是一个文化单位；只有天下观念，而无国家观念。社会底层在五伦的维系之下，以“综合的尽气之精神”来鼓荡，而文化生命、理性世界则以道德价值观念所领导的“综合的尽理之精神”为主脉，这都是以个人姿态向上透，以期成就圣贤人格或艺术性的人格。这就是说人民不能站起来成为有个性的个体，他们实际上只能成为一个伦理上的“道德的存在（Moral being）”,而不能成为一个“政治的存在（Political being）”。[14]即人民不能站起来以政治法律的形态限制皇帝，不能成为一个政治上觉醒的个体。这进一步促成了中国以往只有吏治而无政治，只有治道而无政道的社会现实。无政道则治道不能客观化，民主政治便不能转出。  

西方分解的尽理之精神透显在外面，就是一个概念的心灵（Conceptual mentality）。而在中国，由于智没有从仁中独立地彰著出来，故其概念的心灵特别不显，特别不行。概念的心灵就是智的“知性形态”（Understanding－form）。在中国，无论道家、儒家，都没有转出这一知性形态的智。比如道家对超知性境界以及对该境界的思维方法，皆意识的很清楚，可是对于可道世界以及知性范围内的事，却不能正面而视，不能道出其详细的历程以及其确定的成果，而“只模模糊糊地顺常识中有这么一回事而囫囵地摸过去”。儒家用心全在道德政治和伦常教化，他们由尽心尽性而透至超知性之境，其全部用心惟在彰显“德性”，认为德性一旦彰显，本心自会呈露，而本心之觉照便是儒家所说的“智”。由于儒家过分执著于这一超知性的智慧之境，对纯粹的知识始终没有表现出多大的兴趣，他们对知识以及成就知识的“知性”几乎从未加以足够的关注，更没有对其进行单独的考察。（只有荀子稍有不同，但荀学又非儒家之主流。）[15]正因为概念的心灵未能彰著出来，智之知性形态也始终没有转出，所以知性中的成果，即逻辑数学科学便没能出现，导致中国文化中的知性领域长期处于一片荒凉的状态。（对中国文化中这种超越知性的智慧而言，它了解万物不必经过逻辑数学，故逻辑数学出不来；它了解万物不与物为对为二，而是摄物归心，因而科学出不来。）当然，这样说，并不是要完全否定中国过去曾经有过的一切学问，而是意在指出这些学问的意义及其基本精神从总体上看，只限于“道” 的一面，这种学问实际上可称之为“德性之学”，而“德性之学”从严格意义上讲，并不是西方那种科学形态的学问。从历史上看，中国古代也曾经出现过义、和之官，逻辑学方面出现过后期墨学，但大都很快衰微，未能发展成一种学术传统。这表明，中国文化过去的确过分沉溺于超知性之境，过多地强调了对知性的消解和否定，这不能不算是中国近代科学落后的一个重要的历史原因。其实，要真正超过知性，必须先经过它，并将这一领域的成果产生出来，只有这样， “超知性境”才能充实明朗而有意义。这叫两头双彰，否则，知性领域荒凉，“超知性境”亦暗淡。[16]  

由此可见，中国的文化生命在其发展过程中，只在向上的方面撑开了，即它只在向上的方面大开大合而彰著了本源这一形态，而未在向下的方面撑开，即未在下方再转出一个大开大合而彰著出属于末的“知性形态”与国家政治法律方面的“客观实践形态”。从知识方面说，它缺少“知性”这一环，因而没有出现逻辑数学和科学。从客观实践方面说，缺少政道的建立这一环，道德上以成就圣贤人格，政治上以期望于圣君贤相，致力于治道为归趣，因而未能出现民主政治，也未能出现近代化的国家和法律。中国文化生命逶逦下来的一切毛病和苦难，都可以从这里得到了解。[17]如果将道德归于道统，科学归于学统，民主政治归于政统，那么我们就不难看出中国文化长于道统，而短于学统和政统。而就整个人生和和人文世界而言，此三统却缺一不可。今天讨论反省文化问题的意义，必须扣住时代问题的症结，对文化生命的发展予以疏导，以便冲破这一症结，接引中国文化乃至世界文化新形态的来临。  

三、现代与传统的嫁接－—“良知坎陷（self-negation）”说  

如上所述，按牟氏之见，中西文化是两个完全不同的系统：中国文化长于道统，西方文化长于学统和政统。前者基于“综合的尽理之精神”，是理性的作用表现，所彰显的是“德性主体”；后者基于“分解的尽理之精神”，是理性的架构表现，彰显的是“知性主体”和“政治主体”。西方的现代文明正是建立在“知性主体”和“政治主体”的基础之上，因此，大致说来，分解的尽理之精神代表着现代，而与之相对，中国文化所体现的“综和的尽理之精神”则代表着传统，从这个意义上说，近代以来的中西之争，实则是传统与现代之争。中国的现代化之所以会成为问题，根本的原因就在于传统与现代之间的紧张，这种紧张直接导源于中西两种文化精神的深刻差异，如何疏通化解这种差异与紧张，乃是中国现代化过程中所必须面对和解决的重大理论难题。对此，牟宗三提出了自己的解决方案——“良知坎陷”说，即以中国的道统为本，融纳西方的学统与政统，以此实现传统与现代的嫁接。  

牟氏认为今日疏导中国文化生命的发展必须从以下三个方面入手：首先，道统必须继续。道统是立国之本，日常生活的轨道，也是文化创造的动力源泉，对人类生活而言，它是一个常道。中国四千年的文化全在此用心，四千年的努力成就了礼乐教化系统，守住这一道统，也就守住了意义之本和价值之源。其次，现代科学意义上的学统必须开出。西方文化于此贡献尤大，早在希腊时代，“学之为学”的意义和精神就已经确立（虽然科学是近代的事，但学之为学的精神早在希腊时代就已经具备，这种精神绵延发展下来，便形成了西方的科学传统），西方人知道了解外物必须由感觉入手，进入到对抽象概念范畴的建立和使用。进至这一阶段，智的“理解形态”，即知性才得以确立，现代科学赖以建立的逻辑和数学才得以产生。而在中国，由于内圣之学吸住了人心，“智”始终停留在“直觉形态”中，知性便始终未能独立地彰著出来，补上这一课正是今天的当务之急。第三，政统必须认识。建立政统，就是要建立政权上的民主，确立政治生活的轨道。学统上的科学与政统上的民主虽然是由西方文化所开出的，但并不为西方文化所专有，它们应当成为人类社会的共同财富，应当视为每一民族文化生命自身发展过程中的分内之事。换言之，民主与科学应当成为人类社会的“共法”，发展出此二统乃是每一文化生命的分内之事。我们学习西方的科学与民主，并非西化，而是我们民族文化生命的自我充实与发展。[18]

对于为什么必须立足道统来开出学统和政统以及如何开出的问题，牟宗三作了这样的解释：道德实践中所体证出来的“良知”代表着道统，因此，道统之本也就是道德之本。存在虽然不是道德所能穷尽的，人生也并非只有道德这一件事，但正是道德使存在成为真实而有意义的存在，没有道德这一价值之本，一切都将茫无所依而归于虚无，这便是王阳明所说的“有心俱是实，无心俱似幻。”[19]因此，作为道德本体的良知不仅是意义和价值的本源，也是人类安身立命的根本所在，人类理性的一切活动都应建立在这一根基之上。牟氏由此出发，将良知本体由道德界扩展到了存在界，构建了他涵盖整个存在界的“道德的形而上学”。（“道德的形而上学”不仅仅是关于道德的形上解析，而是假借道德所展开的两层存有论，即关于本体界的“无执的存有论”和关于现象界的“执的存有论”，牟氏以此将之与康德“道德底形而上学”相区别，后者的内容仅仅局限于道德的形上解析。）在牟氏看来，“良知”（在《现象与物自身》中叫“自由无限心”，在《圆善论》叫“无限智心”，说法虽异，但实义相同。）具有“有而能无，无而能有”奇妙功能。因为它“有而能无”，所以它能超越知性回归本体；因为它“无而能有”，所以它能自我坎陷，确立知性，转出科学和民主。不过，虽然良知具有如此奇妙的功能，但由良知到科学民主，其间仍需经历一个辩证否定的环节，这就是所谓的“良知坎陷”，其原因在于：良知依其本性，其直接的表现是在道德，相对于道德，科学和民主是次一层面的东西，它们建立在知性的基础之上，是良知（也就是理性，良知在这里与理性大体同义）的架构表现，并不为良知所直接涵盖，但良知（道德理性）“依其本性而言之，却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治。”[20]这意味着良知必须自我坎陷，退后一步，向下落实，将其作用表现转化为架构表现。由于良知的作用表现与架构表现正相反对，所以，良知要求科学民主，也就是要求一个与自己本性相违反的东西，这是辩证意义上的自我否定（牟氏也将这种否定称之为“逆”，意即与自己的本性相违逆），这种否定不是自我堕落或自我毁灭，而是通过否定更好地实现自身，这叫“曲而能通”。因此，良知自我否定的过程“表面或平列地观之，是矛盾；但若内在贯通地观之，则若必须在此一逆中始能满足其要求，实现其要求，则此表面之矛盾即在一实现或满足中得消融。……由此一消融而成一客观实现，即表示曲而能通。……此处可以使人了解辩证发展的必然性。”[21]牟氏之意，无非是要说明：良知坎陷并非出于被迫或无奈，乃是一种自觉的行为，良知自身本是无执的，良知坎陷即是自觉地从无执转为有执。它自觉地坎陷其自己，即是自觉地要这一执。经此一执，它便转成“认知主体”，明觉之光转成认知的了别活动，即思解活动。认知主体一旦确立，则理性的作用表现便转成架构表现，德性主体亦转为知性主体和政治主体，由此才可以建立科学和民主政治。[22]只有借助于科学和民主政治，良知才能真正有效地解决在社会和自然方面所遭遇的各种具体问题，从而更加充分地实现自身。  

四、意义与局限  

牟宗三以西方文化为背景，以理性的运用表现和综和的尽理之精神概括中国文化的内在特质，超越了以往以“列举的方式”说文化的观点（如从社会结构、政治制度、风俗习惯、心理结构、思维方式、思想观念等方面谈论中西文化的不同便是自严复以来中国学界的流行模式），这无疑是一种深度的文化观。基于对西方哲学与文化长达几十年的沉潜往复[23]，他对源自西方的现代化同样有着深刻的洞察，如认为现代化建立在知性的基础之上，是理性的架构表现，体现了分解的尽理之精神，它所要确立的是知性主体和政治主体，内在的基本模式是对列之局等等。所以，我们完全有理由认为，在对中西文化以及现代化的内在精神的哲学挖掘上，牟宗三的确表现出了他作为一代哲学大师罕见的睿智和犀利。在对古代典籍的诠释方法上，牟宗三强调诠释主体的介入：读古典可以在“我”的立场上读，也可以在“他”的立场上读，这是死在古典下与不死在古典下的差别，其关键在于：是否有一个新鲜活泼的“我”在跃动。[24] 他的这些思想观点和方法对今天乃至以后中国传统文化的研究，无疑都将具有相当的启发意义。  

但从另一侧面看，面对西方现代化的强大冲击，牟宗三继续执守儒家心性论的立场，通过对“心性本体”（良知或自由无限心或无限智心）的重新诠释，试图以自己的方式保住这一本体。为此，他将良知本体的权能和活动范围极大地扩展了（即良知由道德界扩展到了存在界，不仅是道德的根据，也是存在的担保），并最终通过“良知坎陷说”，以道德统摄科学与民主，以德性主体统摄知性主体和政治主体。这一思路表明牟氏的视野本质上仍然是一个道德的视野。他实际上将道德与科学民主的关系暗中转换成了体与用的关系，“体”的突显无疑贬低了“用”的地位。在道德本体的强大笼罩下，科学和民主已经被某种程度地遮蔽了。这一道德中心主义的思路固然在一定程度上有助于缓解现代化过程中的文化断裂感，促进中华民族的文化认同，但另一方面它却既没有真正走出道德万能的传统，也将妨碍其对民主与科学的吸纳。[25] 

牟氏在与西方文化的强烈对比中看出了中国文化的缺失，但他却坚持走传统哲学的老路；他有现代的眼光，现代的追求，却无法在意识深处割舍对良知本体的深深眷恋。他以道德笼罩整个存在的思路表明他在本质上并未跳出传统的掌心。[26]

注释：

[1] 牟宗三《政道与治道》新版序，台湾学生书局，1987年。

[2] 牟宗三《政道与治道》新版序，台湾学生书局，1987年。

[3] 牟宗三《政道与治道》新版序，台湾学生书局，1987年。

[4] 牟宗三《政道与治道》新版序，台湾学生书局，1987年。

[5] 参见：牟宗三《政道与治道》新版序，台湾学生书局，1987年。考虑到牟宗三在语言叙述上与现代汉语的差异，为了行文的顺畅，作者在不改变牟氏本意的前提下，对他的原文进行了重新阐述，所以名之为“参见”，下同。

[6] 参见：牟宗三《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社，北京，1992年，第84－85页，。

[7] 参见：牟宗三《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社，北京，1992年，第68－71页。

[8] 参见：牟宗三《政道与治道》新版序，台湾学生书局，1987年。

[9] 参见：牟宗三《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社，北京，1992年，第32－33页。

[10] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1988年，第167页。

[11] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1988年，第168－169页。

[12] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1988年，第172－174页。

[13] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1987年，第186－189页。

[14] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1987年，第189－190页。

[15] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1987年，第177页。

[16] 参见牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1987年，第175－177页。

[17] 参见：牟宗三《历史哲学》，台湾学生书局，1987年，第181页。

[18] 参见：牟宗三《道德理想主义的重建》，郑家栋编，中国广播电视出版社，1992年版，第83－87页。

[19] 参见：牟宗三，《圆善论》，台湾学生书局，1985年，第317－318页。

[20]、 [21]：牟宗三，《政道与治道》，台湾学生书局，1987年，第57页。）

[22] 参见牟宗三，《现象与物自身》，台湾学生书局，1990年，第123－124页。

[23] 作为一位生活于20世纪的现代哲学家，牟宗三对源于西方的现代化浪潮自然有着深刻而切身的感受。早在大学时代，他便认识到逻辑是西方科学的一个根本要素，为了吸取西方逻辑学的最高成就，他曾下苦功钻研罗素和怀特海所著的艰深晦涩的《数理逻辑》，并在后来撰成一部消化融通的著作－—《认识心之批判》。在其后的几十年中，他对代表西方近代哲学最高成就的康德哲学更是痴醉有加，不仅终身钻研，还以一人之心力，独自翻译了康德的三大批判，创造了世界文化史上的一个奇迹。康德哲学后来逐渐构成了牟氏哲学思考和创作的基本视野和出发点，牟氏哲学在很大程度上其实就是用中国哲学的材料和思维来解决康德哲学的问题。或许正是因为对西方哲学有着如此长久的沉潜，才使他对源自西方的现代化有着深刻的洞察。

[24] 参见：牟宗三，《道德的理想主义》，台湾学生书局 ，1985年， 第166页。

[25] 牟宗三对其哲学的泛道德主义倾向的指责曾经作过辩解，如他说：“吾人自人性的全部活动与文化理想上主张道德理性贯通观解理性，其贯是曲贯，非直贯，故不是泛道德主义，亦不是泛政治主义，故既能明科学与民主的独立性，又能明其与道德理性的关联性。若必停滞在观解理性的架构表现上而不能上通，则虽讲民主政治，而其为弊（实与）科学一层论同。此为囿于实然境域而窒息文化生命文化理想的泛政治主义。”——牟宗三《政道与治道》第62页。尽管如此，他的哲学就整体而言，始终没有摆脱道德中心主义的立场，其“良知坎陷说”和“经用”“权用”之辨都表明了这一点。

[26] 徘徊于现代与传统之间，以现代的方法复活传统，也许是20世纪许多中国哲学家的共同特征。冯友兰的“天地境界”，冯契的“智慧之境”，牟宗三的“自由无限心”，从某种意义上说，都是传统智慧在现代背景下的苦苦挣扎。如何梳解它们与现代的原子主义和实证精神之间的紧张与对峙，在相当长的时期内，仍将是中国哲学所要肩负的重要任务。

The Pursuit of Modernity and The Feeling Knot of Tradition 
—MouZongSan’s Understanding on Chinese Traditional Culture

MIN Shi-jun  

Abstract: The MouZongSan’s understanding on Chinese traditional culture and  west modernity is very profound and acute. Confronting the pounding of modernization from the west, MouZongSan adheres to the stand of Wang Shouren’s doctrine. His theory on the Sef-Negation of Conscience is the annotation of Wang Shouren’s Conscience. He tries his best to mix Chinese tradition and west modernity, but he does not walk out Wang Shouren’s moral absolutism after all.  

Key Words:  The spirit of synthesis; The spirit of analysis; The functional presentation of reason; The constructive presentation of reason; The theory on Self-Negation of Conscience.