东方朔
内容提要：本文从横渠文本的义理脉络出发，讨论了横渠思想中所蕴涵的生态伦理观念。文章认为，横渠的思想乃是从万物同一的宇宙本源论出发，以“尽性”、“大心”以“肖天”为境界追求的一种根源性生态伦理。文章从“人但物中之一物耳”、“君子教人，举天理以示之而已”以及“民吾同胞，物吾与也”三个方面对横渠的生态伦理观念作了提纲式的说明，并认为，在横渠，人与自然的共亲一体，赋予人感通万物、成就万物，并引领万物至和谐之境的一种伦理担当。
关键词：横渠、生态伦理、天德
本文所欲讨论者，乃横渠哲学中所蕴涵的生态伦理观念。
客观地说，横渠哲学并不好讲，此不惟在对其思想的定位和定性上，亦且表现在对其文本的具体诠释上[1]。至于如何从生态伦理的角度，建构起横渠思想的一幅具体、清晰的图象，则其间所可能遭遇到的问题和困难将会更为复杂。我们固无意对横渠的整体思想加以疏解，亦不想参入各种不同意见的讨论，所做者，乃就文题所关注的中心，提出自己的思路和看法。
一、“人但物中之一物耳”
顾名思义，生态伦理作为审视、确立人与自然生态系之间的价值关系的一种思考，其直下所要追问的一个问题是，人与自然万物在本源上的关系究竟如何？这种究本穷源的追问，对于醒明人在宇宙自然中的位置及其建立与大自然的和谐与善待关系，无疑显得极为重要。很明显，倘若人与自然万物在本源上具有合一性、甚至同一性，即自然万物具有其自身的存在价值的宣称也就变得顺理成章；对人而言，这样一种追问则可能一转而变成为在对自然和世界的深化肯定中，如何呈现对生命的尊重和敬畏；同时，藉此追问，人心甘情愿地归属于此本源的存在，从而使得伦理上成为和谐和一致的思想亦随着此存在而一同成长。撇开西方的观念暂时不说，单就中国传统思想所蕴涵的生态意识而言，这种由本源论（宇宙生成的观照）所开启的原初境域乃充分地表现在“气”概念及其所展开的气化宇宙观上。
横渠哲学是否为气本论，我们在此不想置论。但可以肯定的是，气观念在横渠思想中具有中心哲学的地位[2]。
横渠言气，众所周知的理由是为反击佛、老之空、无，因而气作为某种客观性思考或作为造化之本源被置于重要的地位。在横渠看来，一方面，造化问题“秦汉以来学者”皆不免有误，他们“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”（《宋史·张载传》），另一方面，此造化问题即是要藉气观念以究明天地人物之本源。本源既清，即人与万物之关系以及人作为天地万物之一部分所当具有的责任、义务及理想也便了然自明，此正所谓“思知人者不可不知天”（《正蒙·诚明篇》）。横渠云：
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和篇》）
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（同上）
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。（同上）
以上诸条之旨趣在表明，气乃宇宙万物之本源，气聚而为万物，散而为太虚。太虚无形，但却并非空无一物，而是气的原本的存在状态，“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？”（同上）虚与气乃是一个统一体，宇宙万物只不过是气聚的不同形态而已：
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？（《正蒙·神化篇》）
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也（《正蒙·乾称篇》）
横渠之意看来非常明了，他不仅要说明世上本无所谓“空”和“无”，但凡宇宙间一切可见、不可见，可状、不可状之物，直至浩然广大和湛然清明的一切现象皆为气的表现形态。这种宇宙本源的观照，在横渠的思想中实际上隐含了一个非常重要的观念：既然万物皆由气组成，即逻辑地，人亦只是气之一种表现形态而已，与万物在本源之构成上并无差别和殊特。对此横渠曾有明确的说明：
阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。（《正蒙·乾称篇》）
理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。（《语录上》）
我们姑且不论，横渠此说是否是针对那种“知人而不知天”，以至造成“以人屈天”的主体性独大的观念而发，但至少从生态伦理的角度视之，横渠万物一气的观念却实实在在地隐含了一种本源论上的“齐物心灵”（the
panequalizing
mind），这种心灵直指人与万物之间的究竟平等。事实上，横渠思想因有了这样一种奠基，才有“民胞物与”的宏大气象，“存顺没宁”的生死智慧以及超越一切荣辱贵贱、“攻取利欲”的宇宙情怀。
不特于此，横渠还就宇宙生成、万物化生方面有其独特的说明，此说明就其总持而言，即所谓“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”（《正蒙·太和篇》）然而，天地变化，万物生成以及“山川之融结”、“万品之流形”正端赖于此阴阳之气之感通聚散，升降磨荡，“地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外”，日月五星皆藉此阴阳之气之变化不测以成[3]。无疑，假如我们天真地执着于从现代科学的成就去验证横渠之言说，我们可能会有所失望的。然而，这样一种思考方式本身却遮蔽了横渠之真实用心，盖横渠所欲说明者原在于，此气化宇宙之自然，乃是自我生成的生命过程。万物皆由一气组成，气聚而生人、生物，这也就同时“意味着要采取一视同仁的态度，就是要允许一切存在形式按其本来面目展现自身。”[4]换言之，从这个角度，我们也可以认为，横渠哲学是要透过宇宙本源的观照，将万物一体的有机的宇宙图象以及某种程度上的生物平等主义作了平铺的展露，此一展露，依横渠，正是秉承于“天序”和“天秩”而来的。横渠云：
生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。（《正蒙·动物篇》）
在横渠看来，天地生物有其次序，这种次序从根源和本源的角度看，并不在于物种的贵贱，而在于生物的先后，小大、高下相形而自著，其井然者得之于天。然则，此处所当注意者在于，横渠言天序、天秩之用心，既要人明“生有先后”，更要人明“物无孤立之理”（《正蒙·动物篇》）如是，此天序、天秩之生态学意义便直接将我们带入万物在相感中相通，在相济中相成的太和之境，而为一和谐有机之整体。横渠云：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。”（《正蒙·太和篇》）也就是说，太和之气之氤氲变化正是所谓道之本身，而其所以能氤氲变化则在此太和之气之内在的动静相感之本性，因相因而相感，因相感而相成。盖气充溢宇宙，而为万物化育之本，其通行无滞而诚信不爽，天上的风雨露雷，日月寒星，地上的霜雪泥土，原田山林，皆协助、滋润万物之化生，此处因地即果地，果地即因地，此正所谓“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明篇》）之究竟义也，虽然，此次第和谐之下并不排斥自然万物在其生存之平面上存在着紧张与冲突，然而，天地自然作为其具体表现的大化，就物物皆如如地得其所而然其然之宇宙生化原理而言，是和谐而非倾轧，是有机而非离裂。
然则，宇宙万物之作为有机整体，在横渠之思想中毕竟如何表现？此即转而讨论气的本性问题。横渠以为，气化之表现有著变与渐化两种形式，但不论何种形式皆源于气的本性，即所谓“一物两体”（《正蒙·参两篇》）。“一物”乃指作为万物本源的气，“两体”即是指此气所内在地包含的阴阳、动静、虚实、清浊、聚散、有无、升降等等矛盾运动。横渠云：
造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，是以知天地变化，二端而已。（《正蒙·太和篇》）
阴阳之精，互藏其宅，则各得其所安。（《正蒙·参两篇》）
动必有机，既谓之机，则动非自外也。（同上）
“动非自外”乃有机宇宙学说的一个重要特点[5]，横渠哲学是否为宇宙论固有不同的说法，但横渠认为，自然万物生生化化之根源非藉由上帝之手从外面加以推动，而是根源于事物内在的动力本性却是确然无误的，此本性我们可以称之为“神”与“化”：
神化者，天之良能，非人能。（《正蒙·神化篇》）
惟神为能变化，以其一天下之动也。（同上）
气有阴阳，排行有渐为化，合一不测为神。（同上）
神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已。（同上）
神与化皆是气的运动特点，一是本性说，一是过程说。依横渠，太虚之气之聚散磨荡虽变化不测，然而也有理可循，顺而不妄，因而“神而有常”（正蒙·天道篇）“一物两体”构成了宇宙变化的一个突出特征。
“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”“感而后有通，不有两则无一。”（《正蒙·太和篇》）显然，在这种气之阴阳的对立统一的辨证过程中，横渠对“感”与“合”的提示从另一方面验证了他的万物和谐的观念。横渠云：
以万物本一，故一能合异。以其能合异，故谓之感。若非有异，即无合。天性、乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。（《正蒙·乾称篇》）
感通作为气之本性构成了事物变化不息的过程，然而这一过程原本就是宇宙万物对立而又和谐的秩序的一种写照，“气本之虚，则堪一无形，感而生则聚而有象。有象必有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）船山对此解释道：“以气化言之，阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。”[6]我们不难看到，在横渠的气化宇宙图象中，人与万物在本源上具有同一性[7]，他给我们所构筑的是一幅人――自然的有机共同体，以人、物的生成本源进路为枢纽，以万物的相互感通和依存为核心。在这一共同体中，动态的平衡或整体的和谐构成了宇宙变化的总体原则，它既推动着自然万物的生成变化，同时也消解着自然万物的对立和矛盾。
综上所述，基本上，我们可以说，横渠盈天地皆气的有机宇宙论观念，为其“人但物中之一物”的思想作了某种意义上的物质同一性基础的说明，并进而为其独特的“齐物”心灵和生物平等主义作了理论的奠基。不过，这仅仅只是横渠思想的一个方面。横渠通过选择回到天地人物的根源和本源之中，为我们重新召唤起一种最原始、同时也是最朴素的存在之感，其兴味所在，必由此而引领我们去探索生命之本质，建立自然与人文交融并摄的世界。换言之，横渠之理论筹划的目的，乃是要藉“天道之何所是”以证“人道之所当为”，此由天道而人道，本天道而证人道的理路，构成了横渠生态伦理的另一特色。
二、“君子教人，举天理以示之而已”
理论上，人、物之同源共本在逻辑上将导致这样一种追问，人作为宇宙自然的一部分当与他物一样，法天之所法，为天之所为，此所谓“先天而天弗为，后天而奉天时”之义。然而，人若能依天而天之，即同时就蕴涵着，作为宇宙万物之一部分的人，其本身在生存论的意义上便已经赋有为宇宙万物之整体负一份责任，尽一份义务的伦理要求，此儒家“本天叙以定伦常，法天时以行政事”之专义和了义，亦为横渠生态伦理之基本格式。
横渠哲学“归宗于易”，《易》即与造化问题相联，同时，造化（在横渠即是气的问题）又与“性”密不可分。此中理路横渠自有分说，“不见《易》则不识造化，不识造化则不知性命，既不识造化，则将何谓之性命也？”（《横渠易说·系辞上》）显然，造化问题与性的问题的紧密联系，意味着仅仅将横渠当作一个气论的哲学家是不合适的[8]。不过，由太虚之气而至性命之理毕竟如何叙说？横渠认为：
由太虚，有天之名；由气化，有道之名。合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《正蒙·太和篇》）
天性在人，正由水性之在冰，凝释虽异，为物一也。受光有大小、昏明，其照纳不二也。（《正蒙·诚明篇》）
此中由太虚说天，由气化说道非常清楚，而合虚与气言性即需照附着横渠“水”与“冰”之比喻来了解。依横渠，太虚之气聚而为气，气聚而为万物，故人物之性既秉自堪一的太虚之气，同时又著涵着气的属性，此所谓“合虚与气，有性之名”之内涵。但如此了解之性，就“性其总”之意义言，即所谓“天地之性”。人的天地之性与天道同本一源，对此横渠有如下说法：
性者万物之一源，非有我之得私也。（《正蒙·诚明篇》）
天所性者通极于道，气之昏明不足于蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足于戕之。（同上）
诚明者，性与天道不见乎小大之别也。（同上）
我们完全有理由指出横渠在言由气而性之转换过程中所可能遭遇到的理论上的困难，然而，重要的是我们当明白横渠如此言性之真实用心究竟何也？条贯而言，横渠言性有两点诚值我们注意，一者以万物一源而言性之普遍性，超越个私之范限；一者由性与天道之同一性而言天道性命相贯通之旨。既然“性即天道”，性与天道有其一致性、同一性，逻辑上，倘若我们要真正廓清横渠所言的遍在于一切人和一切物的天地之性的确切涵义，我们便必须转而探究横渠所言之天或天道的真正内容，从而为其“尽性而天”作出正解，此横渠所以言“有天德，然后天地之道可一言而尽”（《正蒙·天道篇》）之真实用心。“天德”乃就生人生物之造化之德行言，此亦可称之为“太和”之“根源性伦理”（the
original
ethics），我们称之为“天伦”亦未尝不可，其普遍而超越之品格不言而见；由天德而天地之道可得而尽之即就此“天德”而为人之“天职”而全尽地呈现之、践履之所必具之义。我们如此说，乃是顺横渠由气而性而天而往前翻，目的乃是经由征诸天之本有的根源性伦理，而及之于遍赋此伦理的一切人物所当具有的“天养”[9]，并在理论和实践上给予此“天养”以“天性即天职”之意义、召唤和要求。
毫无疑问，我们当下即可指出，横渠言“天”之根源性伦理乃秉承《易传》“天地之大德曰生”之传统而来，横渠云：
天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也……天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。（《横渠易说·上经·复》）
天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。（《经学理窟·气质》）
“天地之心”即是天地之性，在超越的意义上，心之与性本无差别，而天地之心之德性（“天德”或“天伦”）依横渠，即是生生，生生即是仁，故天德或天伦就其生成万物之意义上，我们又可称之为“天功”。人之所以成人，乃秉自天地之性或荫得于天地生物之大德（仁），所谓人与物“莫不性诸道，命诸天”（《正蒙·诚明篇》），因而我们可以说“成吾身者，天地之神也。”（《正蒙·大心篇》）如是，即为人者自当识知其所自来源之于天，而与万物平铺地分享此天地之仁，且与万物相感相应、相交相成，此是人之知，亦是人之德。就其为知言，人应当自觉地返本而报始；就其为德言，人自是责无旁贷地当以生物、敬物和爱物之“天德”而以为“人德”。此是直贯地天人一体、人物一体而晶生的根源性生态伦理之慧识，简言之，便是即“天德”而言“人德”，而此时之“人德”却因“天德”而具有“天职”之神圣义和不可移异义。反之则是机巧发智，妄爽自大，故横渠云：
不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。（《正蒙·大心篇》）
徇物丧心，人化物而灭天理者乎。（《正蒙·神化篇》）
前此我们曾言，横渠立说乃针对“知人而不知天”之偏向而来，其汲汲乎告诫人们“斯知人者不可不知天”。“知天”在此显然落在知天地生物之仁德上，依原始反终之要求，横渠反对“因身发智”，“徇物丧心”，违逆天德而乱制人伦的行为，而殷殷于要人以事天之情事人、事物，此“情”就其为超越而必然言即是性，情性合一皆由天地之性之品格而来，故为人者，需以天之生物之情以爱物、成物和化物，俾以法天地之大德。横渠云：
大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道然。天以直养万物，代天而理万物者，曲成而不害其直，斯尽道矣。（《正蒙·至当篇》）
此中最吃紧者，所谓“代天而理万物”，其义决非以人凌驾于天之上以役使万物，依横渠，此句之确切含义即是“举天理以示之而已”、即是“述天理而时措之”（《正蒙·诚明篇》）[10]。天以生物为心，人作为天所生物的一部分即理应举天理、述天理以效法天地之道，因而敬事万物，长养万物乃是人对此天地宇宙所应尽的一份责任，一种伦职。正是在这个意义上，我们说，在横渠那里，其生态伦理之超越品格乃因“性教即天教”而有其本体论和宇宙论的奠基。
然而，对人而言，究竟如何才能做到敬事万物、善待万物进而达于正命成化之境？对此，横渠提出“顺性”和“尽性”、“成性”之说。“顺性”乃超越、平铺而直贯言，其意即是要人“肖天地”之仁。横渠云：
“道所以可久可大，以其肖天地而不离也；与天地不相似，其违道也远矣。”（《正蒙·至当篇》）
所谓“肖天地”、与天地相似，即是要人道似天道以生物为心，这是即本源论的天人同一而言道德形上学的天人合一。横渠云：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足于尽明。所谓诚明者，性与天道，不见乎小大之别也。”（《正蒙·诚明篇》）其意灿然明备。对人之德行而言，即是要顺天地之性之自然、必然和当然。横渠云：
顺性命之理，则得性命之正，灭理穷欲，人为之招也。（《正蒙·诚明篇》）
生直理顺，则吉凶莫非正也；不直其生者，非幸福于回，则难免于苟也。（同上）
至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。（同上）
顺性命，躬天德而诚行之也。（《正蒙·有司篇》）
就“顺性”、“顺理”之实质意义而言，横渠之观念让人想起自然主义的生态意识是在所难免的。重要的是，横渠时时提醒我们，有一份人的形象，即当尽一份人的责任。天行有常，不为尧存，不为桀亡。但为人者，如前所云，即要“肖天地”之仁，此所谓面对大地而应有的一份伦理担当。横渠云：“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。”（《横渠易说·系辞上》）所谓圣人之忧，忧在何处？忧在人虽平秉天地之性，但却性于气质而有愚庸蔽塞而可能昧于此天理天性，故当“继继不已”，“勉勉不息”，尽性而天。此人所以与物不同之处，此不同可以是高贵的特权，但同时又是一份庄严的责任。[11]故此横渠极力强调“成性”和“尽性”：
学至于成性，则气无由胜。孟子所谓“气壹则动志”，动犹言移易， 若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。（《经学理窟·气质》）
天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。（《正蒙·诚明篇》）
不难看到，横渠所成、所尽之性就是天地生生不已以化成万物之性，对人而言，尽性之目的是要人返之于天，而手段则由穷理开始，如是，“尽人之性，尽物之性”（《横渠易说·说卦》）相约而相融，此正是《中庸》“诚者非自成己而已，所以成物也。”“性之德，合内外之道也”的基本含义。是故，“成性”、“尽性”必涵两面，一是作为道德实践的“成己”，一是作为“自我实践之功化”[12]的“成物”，但两面而一体，“盖物之存在必在吾之行事中存在，吾之行事亦必在成物中完成也”[13]。由穷理而尽性的“自明诚”构成了横渠由顺性而诚行的“自诚明”之外的另一条道路[14]。
合而言之，横渠由“天性”、“天德”而“天职”所直贯地表现的生态伦理观念，固是其“视天下无一物非我”之教义的自然结论，然而，对人而言，其教义却指向“成性”、“尽性”之教导和教诫上。天人同体是本源论的，天人异用却是实践论的。人所以不同于天的“异行”是人的“特权”，但更是一种庄严的道德责任。
三、“民吾同胞，物吾与也”
如前所言，横渠言性，其核心在于“顺性”与“成性”。“顺性”乃就承天人之同一性而一滚地言之，“尽性”则就人去此气质、攻取之蔽而逆反之于天而言之。就“顺性”言，则吉凶祸福莫非正也，故其终极的逻辑结论就是“存，吾顺事；没，吾宁也。”（《正蒙·乾称篇》）根本上，横渠此说乃是即宇宙之生生化化而言个我的生顺没宁，显然，此时之所谓的个我已一转而成一宇宙之大我，而其价值指向即已超越了“既形”个我的原始生物学意义上的利欲攫取性，而直就生物、润物之大德而言此大我之天理、天性。因此，“生顺没宁”固然表现出横渠超越的生死智慧的一面，然而，从宇宙生化原理所表现的生态意识而言，此一观念同时也潜藏着物物各遂其生，各得其所的意涵。将物作一物看，将生命作一生命看，尊之于礼敬，得养其天年，对人而言，似乎皆是“顺”天地生物之“性”而直下所应有的道德责任的担当，盖人的故事与大自然的故事原本就是合一的、同一的，所以，人的修为同时也是一种自然生态的修为。另一方面，就“尽性”言，横渠十分强调穷理、强学以驾驭人的攻取之欲与气质之偏。人生在世，不免后天的包裹习染，若真要臻至“尽人之性，尽物之性”，一方面固然要变化气质以继性成善，另一方面即要藉《易传》“穷理尽性以至于命”之教义，由穷理而达于天命天德。横渠云：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”（《张子语录中》），如是，则欲尽人之性，即当穷物之理[15]。
就穷理而言，横渠并不反对由耳目感官所得的闻见之知，但却认为仅闻见不足于尽物。横渠云：
今盈天地之间皆物也，如只据已之闻见，所接几何？安能尽天下之物？（《张子语录下》）
所谓“尽物”者，即是认识和了解事物以尽物之性，然而，若人的思维只局限于一已感官所受之范围，“以穷理为尽物”，落于闻见上，则人所认识的世界便极为狭小有限，并可能导致留滞自累以与物为竞。由此我们必须转而讨论横渠有关心的观念。如前所云，横渠是从“合性与知觉”处言心，亦即心能依据自身的知觉活动来完成本性的要求，故横渠言心偏在主观的内在能力而言。对此，王船山解释道：
由性生知，以知知性，交涵于聚，而有间之中统于一心，由此言之则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天[16]。
以道成性是“顺性”，以心尽性即是“尽心”，故心性一也。心能尽性，即是道，即是天，心、性、天一体而条贯；“今所言尽物，盖欲尽心耳”（《张子语录下》），如是，则尽心、尽性、尽物一体而平铺。因此，横渠汲汲于教导人们要“心于天道”，主张“学贵悟心”（《经学理窟·义理》）。
然则，横渠何以言尽物在尽心？除了闻见之知接物有限外[17]，横渠似乎还有其深意存焉，盖心所以能知能觉乃源于其秉自太虚之性，太虚之性因其气清而虚而不滞于物，故心亦因之而虚，虚即灵，灵而后能“应物之感”，体物不遗。因而“尽物在尽心”之另一层意义即是要防止人们循象丧心，滞于物上而不知自反，对此黄百家曾经指出：“玩物丧志，则循象适于丧心。存象之心，心滞于象而自失虚明矣。”[18]横渠又云：
心既虚即公平；公平则是较然易见，当为不当为之事自知。（《经学理窟·学大原上》）
虚则事物皆在其中，身亦物也，治身以道与治物以道，同是治物也。（《经学理窟·学大原下》）
横渠以上所说大体表达了两方面的意思，就人与物皆秉承太虚堪一之气而言，人亦物中之一物而已，如是即治人治物、爱人爱物当依循同一原则，此是由言心之虚而来的“人均”、“物均”观念。另一方面，心之虚作为一个本源论的立说，其意不仅因其虚而灵而能虚明照鉴，感物应物，同时，此本源论当下又即是一价值论，所谓“虚即公平”，公平而当待物以仁以生，民固是吾之同胞、党与，物亦同是吾之伙伴、侪辈。在此意义上，自然万物以及各种生命已同人一样不是构成我们滥取的客体，而是同秉天叙的主体，人与自然的关系也不是“我－它”关系（I-It），而更类似于布伯的“我－你”（I-You）关系[19]。事实上，横渠在其字里行间时时处处皆显示出对人之“成心”自私、“以身鉴物”的警觉。横渠云：
精思洁虑，以求大功，则其心隘，惟是得心弘放得如天地易简，易简然后能应物皆平正。（《经学理窟·学大原下》）
人当平物我，合内外。如是以身鉴物便偏见，以天理中鉴则人与己皆见，犹持镜在此，但可鉴彼，于己莫能见也，以镜居中则尽照。只为天理常在，身与物均见，则自不私。己亦是一物，人常脱去己身，则自明。（同上）
成心忘，然后可与进于道。（《正蒙·大心篇》）
所谓“以身鉴物”、“精思洁虑，以求大功”在横渠之字典里皆是“成心”而非“尽心”，而“成心”即是人之自私的一种表现或狭隘（“心隘”）的一种表现，囿于形而不以神用，故自私和狭隘则不免自大。人自以为得天地之灵秀，“因身发智”，以戟天役物为能事，而忘却了在生成本源上与物所具有的共亲平等地位，此握镜自照，只见有己，不见他物之偏见也。因此之故，横渠对人自身之独大以凌驾万物之上之倾向一并寄予了深深的幽怨：
以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。（《正蒙·大心篇》）
所谓“以我视物”以现代西方的语汇而言即是凸现人的主体性力量，以万物作为有用和可用的对象。“无限地控制自然，使宇宙变为漫无边际的狩猎区，曾是千年的梦想。”[20]只不过这样一种“我大”所表现的“我狂”已经转变成了自掘坟墓式的“我执”，而“曾是千年的梦想”在如今新千年的人们心中却引发了无数的梦魇。横渠提出“以道体物我则道大”，假如翻译成现代的语言即大体可以说，在天地之道面前，人与物一样的平等。因此，作为人即必须以天地之道之心“待人待物”。只是此处所言之“待”已经不是工具理性意义上的“交待”，而是价值关怀意义上的“款待”，而所谓天地之道之心固然本源地种植于每一人和物之身上，但此心已非被框限的形躯心、欲望心，而是超越的道德心、境界心，是“脱去己身”之心，而此即是横渠所说的“心弘”、“大心”。横渠云：
心弘则是，不弘则不是。心大则百物皆通，心小则百物皆病。（《经学理窟·气质》）
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足于合天心。（《正蒙·大心篇》）
顺此脉络，我们可以看到，横渠所谓的“大心”、“心弘”与其所言的“顺性”、“尽性”具有相同的意义，而所谓“世人之心，止于闻见之狭”亦即是相对于“大心”而言的“我固”、“我执”。依横渠，“大心”即是“天心”之直养，生物、润物、成物、应物是“天心”之本然，亦是人心之应然，故而“大心”即是要人侔于天道，体物不遗而润物不息，所谓“能以天体身，则能体物也不疑”、“身而体道，其为人也大矣。”（《正蒙·大心篇》）诸种领悟和境界，皆从此中开出，但亦与《易·文言》所说的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”密密相继而相涵[21]。横渠此处言大其心则能体物不遗，此大心就其实现形态而言即是道之本体，盖横渠明确地认为，“体物体身，道之本也。……道能物身故大”（同上），而所谓“体物体身”之“体”即是一种体验和领悟，人体验和领悟到万物一体，同理同气，则自然发而为爱人惜物之心，王船山对此解释道：“万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体。知道而后外能尽物，内能成身。”[22]成身尽物乃是能大其心者合内外之功用，此功用实质上即是“道用”，能舍小体以从大体。人能至此自不会动辄呈其耳目口体之能，溺于嗜欲而不知自反，相反而能烛天理合天德而成天用，此即是圣人境界。横渠云：“圣人同乎人而无我”（《正蒙·至当篇》），此德合天地，道济万物之无迹之表现也。
在“大心”之意义上，横渠言圣人“无我”所表达的乃是“有我”之境，只不过此我是以“无我”而表现的“大我”而已。“无我”是指“无我相”之“我”，此“无我相”之我亦可以说是超越了狭隘的形躯我、欲望我之“我”，破除了“我固”、“我执”之“我”，而与天地生物润物之道同体，圣人所谓“过化存神”之境界以此。横渠云：
无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。（《正蒙·神化篇》）
无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。（同上）
不繁赘言，横渠此处所说的“无我”非如日常所理解的眼前尽是物，一无“我”之存在之意，盖“无我”不是一个实义字，毋宁说，这种“无我”之“我”是脱尽了私意、私欲之束缚，而返回到了天地宇宙生生之道的根源和本源中，并与之而有存在性之感通和同一的“我”[23]。即此以观，横渠“无我”之确切含义当是“有我性”而“无我相”之“我”。就“有我性”（“我性”即是生物、成物、润物之天地之性）而言，我们固不得谓之为“无我”；就“无我相”（“我相”即是左役万物，右取万事之欲相）而言，我们仍不得谓之为“有我”，盖此时之“我”因与“天地同流”而可“视天下无一物非我”。横渠《西铭》一段，已为大家所熟知。但假如我们揆之于本文之脉络，则横渠所欲表达的诸种观念似乎已不待解而自明矣，盖横渠汲汲于教示人者在于，当以宇宙之大我、天地之大体以为我身之真体真用，宇宙之高明博厚，天地之厚德载物在此已一转而成吾人生命和精神世界中相涵融而又相效法的一部分，因应于这样一种大地意识和宇宙情怀，对人而言，爱物恤物，参赞化育，便不是一种审美的言戏的虚说，而是一种存在的领悟的实说。
四、简短的结语
本文以“视天下无一物非我”为题，从“人但物中之一物耳”、“君子教人，举天理以示之而已”以及“民吾同胞，物吾与也”三个方面对横渠的生态伦理观念作了一种提纲式的说明。我们大体可以说，横渠的生态伦理乃是从万物同一的宇宙本源论出发，以“尽性”、“大心”以“肖天”为境界追求的一种根源性的生态伦理。在横渠的思想中，人对于自然万物而言，的确有其宇宙生成论意义上的独特的规定和言说，然而，我们却不能简单地认为横渠思想是以人为中心的，毋宁说，在横渠所构筑的生态伦理的景象中，人只是伦理思考上的起点而已。人与自然是共亲一体的，人的道德修为亦非用以烘托人所以高于万物的“尊贵”的一面，依横渠，道德修为只是人用以完成作为与万物同样的、宇宙内的一分子所当尽的责任和义务，因而，人不是藉此以悬隔万物，而是要以此来感通万物，成就万物，并引领万物至和谐之境。此因其脉络而证其言说，因其系统而明其义理所大体当有的结论。
注释：
