东方朔
一、引言
宋明儒学，自濂溪以迄阳明，大儒辈出，头绪纷繁，学问风格各异。宋承五代之弊，突显儒家继天立极之旨，以反击佛老之虚无，经几代人之努力，为儒学之再兴建构了一个庞大的思想体系。宋明六百年，以地望而称其学者，即有濂、洛、关、闽、青田、姚江，如此等等，可谓流派纷呈，蔚为大观。惟其如此，如何疏理其中之学问宗旨，珠串分合异同，消解门户之见，一统儒学之精神命脉，俾使学者毋因学问异见而致自设藩篱，党同伐异，进而克服以悬想为有得，以虚见为了悟之诟病，并终归于躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄，避迂求捷之态潜消于冥冥，此则在阳明之后，于儒学之理论和实践的进一步发展，皆已极显必要。
无疑，这一工作是由宗周来做，亦由宗周来完成的。
客观地说，宗周思想虽繁杂而有序，异殊而有归，但并不容易把握。其中的表现之一即在于，宗周殁后，其门人围绕如何准确地认识和诠释乃师之学说曾有过相当不同的意见。据台湾中国文化大学的李纪祥教授的研究，清初刘门曾发生过对宗周思想的解释和解释权之争，而且这一争论至少可以分为恽日初、黄宗羲、陈确以及稍后康熙时的邵廷采四派[1]。此一现象表明，究竟从何处下手才是进入宗周思想的恰当门径，仍然是一个值得研究的问题；另一方面，此一现象亦同时提示我们，当我们以诚意、慎独和“归显于密”来揭橥宗周思想之特色时，宗周赖于诠释、措注和归宗先儒思想的方法意识，亦同样有待于我们去探究和追问。
职是之故，本文以宗周撰写的《圣学宗要》为文本，试图通过宗周对宋明儒思想之判读，来透视其诠释的方法意识及为学的落脚之处。无疑，宗周一生著述宏富，之所以专选《圣学宗要》来讨论，一则因为宋明学问早有朱、陆之分，及其迨至现代，更似给人楚河汉界之印象，而宗周却在本篇中对濂溪、横渠、明道、朱子和阳明之学问义理别出新解，并以慎独一着提掇宋明学脉，如线串风铃，环环谐响；其次，就目前宗周思想之研究状况看，大部分学者似未曾对《圣学宗要》给予重视，专门讨论此篇的文章亦付阙如，而此篇在宗周思想之启承转合中所处的地位及其所透露的宗周的诠释意识，则更是乏人探究。为此，本文将对上述问题或简或繁逐步加以讨论。
我想要首先说明的是，本文之观点受杜维明先生之影响甚深[2]，而在方法上，则黄俊杰先生的论著对我启发良多[3]。
二、《圣学宗要》之撰写背景
《圣学宗要》作于崇祯七年甲戍，时宗周五十七岁。假如按宗周之“引”言，“宗周非能读五子书者也，偶友人刘去非示我以《太极图说》、《西铭》、《定性书》、《已发未发说》，题之曰《宋学宗源》，辄洒然有当于心，爰益以《识仁篇》、《东铭》及‘已未发全说’，又合于阳明子之与程、朱相发明者二则，改题曰《圣学宗要》。”[4]
给人的印象是，《圣学宗要》之作系纯粹出于偶然，这或许是人们不甚重视此篇的另一个原因。不过，学者若通晓宗周思想之发展，则本篇非但不是宗周偶然之作，且有其前后一脉相引之线索，盖此前宗周于天启六年丙寅（四十九岁）则有《五子连珠》之撰作[5]，此后，宗周于崇祯九年丙子（五十九岁）又有“宋儒五子合刻序”问世，此一现象表明，宗周对宋明儒学问义理之用心可谓在在可见。尤其令人瞩目的是，宗周在《圣学宗要》中，一如在《五子连珠》和“宋儒五子合刻序”中一样，总是以即本体即工夫的慎独之教串结诸大儒之思绪，所谓“圣贤千言万语，说本体说工夫，总不离‘慎独’二字。”所谓“天即吾心，而天之托命处即吾心之独体也……故君子慎独……此圣学之宗也。”[6]
则先生衷情于慎独之用心何也？而以慎独一着诠释周、张、程、朱、阳明思想之合法性根据又何也？凡此种种，皆必得先弄清宗周思想之背景方可得其确当之了解。
依《年谱》，宗周于天启五年乙丑四十八岁出慎独之说，此时离《圣学宗要》之作相距十年，故其言慎独有其内在的一贯性。然则这一说法并非意味着宗周四十八岁以前不重慎独工夫。我们知道，宗周为学启途之时，亦正是王门后学玄谈成风之时。谈良知者但认良知本来俱足，本来圆通，往往务为圆融活泼，窥见影响，便以为把柄在手，而于戒慎恐惧之实功全不着力。及其至也，则外媚俗世，内济私心，甚而蔑弃廉耻，诳人诳己。宗周早年无论从师事、交友和论学各方面皆表现出不喜阳明后学动言主脑，不事下学工夫的主张，而认为“学问每在乎实处有味”[7]。三十六岁，宗周在致陆以建的书信则认为：“圣学要旨，摄入在克己，即《大》、《中》之旨，摄入在慎独，更不说知说行。”[8]
四十岁，在《论语学案》中又认为：“君子学以慎独，直从声臭外立根基。”[9]
四十二岁，宗周又有“圣学之要，只在慎独”[10]
的说法。不难看到，言慎独重工夫，在宗周的思想中，的确如“草蛇灰线，一脉相引。”
宗周于天启五年四十八岁出慎独之说，一方面与当时身处的社会环境有密切的联系[11]
，《年谱》记云：“先生痛言世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进。今日理会此事，正欲明人心本然之善，他日不至凶于尔国，害于尔家。”[12]
从这个意义上看，宗周的慎独说可以看作是为救世拯人所提出的学问主张。然则，在另一方面，激发宗周作如是思考的理论上的根源，却与当时王学末流任心废学、不事工夫修为而导致决裂绳墨，名检荡然之社会后果有直接的关联。不过，尽管如此，我们看到，直到此时，宗周并未认真地研读过阳明的著作，其对良知教之不满，乃是透过阳明后学而反观阳明的。不难想象，对于一个于社会风教有如此巨大影响的学问体系，宗周对阳明理论若只是观其后学之言论与影响而获得了解的话，则无论如何不足于澄清原委，因病立方，亦无论如何达不到扭转社会风气之目的，更何况阳明学说于整个学风社风影响至深至力，仅以宗周个人的力量实不足于从根本上唤醒沉迷的人们。因此，按解铃系铃之逻辑，宗周必得在源头上查检阳明理论之本来面目，同时对阳明后学悬空识想、不重工夫实地之缺点，又必得在理论上阐发其即本体即工夫的慎独理论。为此宗周于天启六年丙寅读书于韩山草堂，考订有明诸儒文集、传记，研读阳明著作。宗周此时发现，阳明良知教有理论和教法两个方面，在理论上，良知教“即体即用，即工夫即本体”，彻上彻下，义理周全，并谓其“自孔孟以来，未有若此之深切著明者也。”[13]
而王门后学之病，依宗周，乃是遗落了良知之天理义、性体义，于阳明“良知即天理”一句全然不加理会，所谓“舍天理而求良知，阴以叛孔孟之教而不顾”[14]
，以至酿成“往往看良知太见成，用良知太活变，高者玄虚，卑者诞妄。”[15]
即此而言，宗周要扭转当时学风之努力便有了一明确的下手之处，亦即通过重新显扬阳明良知理论之全幅内涵来醒目学人，教示来者；另一方面，宗周也发现，在教法上阳明为扭转朱子之支离，特其急于明道，而往往将“向上一机”轻于指点，至其晚年，更有以高蹈手法，单提直指，而启后学“躐等之弊”。宗周将理论与教法分言，就良知教而言，的确搔到了阳明之痒处。即此而言，宗周则必须通过严密工夫以扭转其中之失。而这正是宗周何以会汲汲于阐扬他的慎独论的内在用心，因为在宗周看来，慎独之学乃“千圣学脉”，而慎独一着，既能上透性天，又能下定工夫，所谓心性并举，体用兼济者也。
思想史上的许多现象表明，思想家在建立其思想规模或完成其思想目的之时，起初并没有严格的定式，思想之发展总是对应着问题而延伸拓展，因而作为“事后”的解释者，即必须全面地考虑到思想家思想的整体因素，恰如其分地参与思想家的心路历程和思想建设。宗周于天启末年既洞见如此，那么很自然地，宗周必须全力发展出一套新的理论以补偏救弊，而这一套理论于宗周，即直下表现为他的慎独学说，因为如前所说，慎独说尽显了工夫之紧相、密相，另一方面，则独体、独知概念虽心性并设，但却倚重于从性天一路来加以说明和提领[16]
，而这恰与阳明言良知重心体之真诚恻怛、灵明觉照适成反显，以起虚实相济之用。所以，从崇祯初年到《圣学宗要》之作这段时间，宗周所要做的的工作主要表现在两个路头上，一方面，设身处地地想，宗周虽然明确了一套救弊方案，但是在当时王门后学滔滔于天下，各是其是，诸说纷纭的境况下，单凭宗周个人之努力（包括理论的张扬和开业授徒等）想要扭转当时的学风又谈何容易，更何况宗周身边的门生、好友亦常常津津于良知一觉！不能否认，良知教之所以一时能鼓动海内，其中一个重要原因即是得益于其简易、直截、亲切、易明之特点。为此，宗周试图“藉阳明以扭转阳明后学之失”，亦即将他的慎独论与阳明的良知教打并，并通过阳明自己的语言来教示、警醒学者[17]，而在这方面，宗周乃是通过阳明“良知即是独知时”的“独知”二字来完成他的慎独论与阳明的良知教的接合的[18]
。宗周在论学中多次谈到他对“良知即是独知时”一语的推崇，且时而流露出常人不易觉察的欣喜之情。兹稍举几例：
A、天启七年丁卯，宗周作《皇明道统录》，其中有言：
“先生之言曰‘良知即是独知时’本非玄妙，后人强作玄妙观，故近禅，殊非先生本旨。”[19]
B、崇祯四年辛未，宗周在《证人会约》中又郑重指出：
“孔门约其旨曰慎独，而阳明先生曰‘良知只是独知时’，可谓先后一揆。慎独一着即是致良知，是故可与知人，可与知天，即人即天，即本体即工夫。”[20]
（有意思的是，阳明诗中说的是“良知即是独知时”，而宗周在这里却变成了“良知只是独知时”，一字之差，是出于笔误，还是有意所为？但手势大不相同。）
C、崇祯五年壬申，宗周在答秦履思的书信中又云：
“迩来深信得阳明先生‘良知只是独知时’一语亲切，从此用功，保无走作……学者只为离‘独’一步说良知，所以面目不见透露，转费寻求，凡所说良知都不是良知也。”[21]
很明显，至少就当时看，在宗周的心目中，良知教在理论上是周全的，而后世学者之病即在于不解良知之天理义。宗周在这里换出一个“独”字，“独”即未发之中体，是不学不虑之真根砥，或表为“天命所命”。离却天命天道，奢言良知，必然落于将习心作本心看，所谓“学不见性，误认灵明为本体，功非了悟，妄拟情缘为妙用”[22]
，以至绝伦离类，堕体黜聪。宗周既于此心清智明，他便总不忘告示当下学者：
“良知吃紧处，便只用在改过上，正是慎独工夫……须知良知无圣凡，无大小，无偏全，无明昧。若不用向‘独’上讨下落，便是凡夫的良知，其失也为小明，为偏弊，为迷复。虽未尝不知善，而有时认贼以作子；虽未尝不知恶，而有时认子以作贼……孔门说个慎独，于学人下手处已是千了百当，只为头面未见分明，故阳明又指个良知，见得仁义不假外求……故曰‘良知只是独知时’，吾党今日所宜服膺而弗失也。”[23]
宗周的思路至此已经大明，他要以他的慎独说来解释阳明的良知论也表现至显。从“离独一步说良知”指示当下学术之病根，从“不向‘独’上讨下落”上警醒学者不忘慎独工夫，成了宗周此时逆挽狂澜的方法。他一方面通过语词的借用、措注，另一方面也通过义理的分疏、了解证明，阳明的良知论其实就是他的慎独说，而阳明所以说个良知二字，只不过是为了让学者易于下手、更为亲切而已！
然则，另一个路头又表现在哪里呢？宗周既谓孔门之慎独于学人已是千了百当之真手眼，则慎独在先儒文本中之义理表现又何也？为此，宗周必得转而疏正历史，换言之，宗周要将慎独疏通为千圣之旨之不二法门。于此，我们看到，宗周于崇祯二年已巳有《大学古记约义》；崇祯四年辛未有《中庸首章说》、《独箴》；崇祯五年壬申有《第一义》等说九篇；至崇祯七年甲戍辑撰《圣学宗要》、《人谱》，其间复有许多与门人、同道的论学书等，而慎独却如一根红线贯穿其中。宗周在这方面的工作，我愿意把它了解成一种“诠释学的谈话”[24]
，杜维明先生则称之为“高峰对话”。显然，在这种“谈话”和“对话”中，宗周对先儒文本的理解所表现的并不是“一种试图重构本文原义的‘历史的理解’”[25]
，我倒更愿意把它看作是宗周的一种理论“筹划”[26]，而这种理论筹划乃是宗周自身（其思想观念和立场方法）之作为“存在事件”于先儒本文的敞开和投入。即此而言，宗周则首先以慎独说来疏通先秦，这在其五十二岁时所著的《大学古记约义》和五十四岁时所著的《中庸首章说》、《独箴》等著述中表现得非常清朗。此处我们可以简略地引用一段以见其大概，宗周在《大学古记约义》中云：
“《大学》之道，一言以蔽之，曰慎独而已矣。《大学》言慎独，《中庸》亦言慎独，慎独之外别无学也。在虞廷为允执厥中；在禹为克艰；在汤为圣敬同跻；在文王为小心翼翼；至孔门始单提直指，以为学的，其见于《论》、《孟》，则曰非礼弗视听言动，曰见宾承祭，曰求放心，皆此意也。”[27]
另一方面，宗周又以慎独说来提串宋明，以点醒近世学人眼目，而这正是其五十七岁时作《圣学宗要》的一个重要用心[28]。
三、《圣学宗要》之诠释方式
既然宗周《圣学宗要》之用心乃试图通过以理论来说明历史和与历史来证明理论的方式圆其慎独论之系统，并进以克服王门后学之诟病，则宗周于宋明一段终究如何用心？此无疑是本文讨论之中心。一个确当的事实是，在宗周看来，自有宋以降几百年来，诸儒蜂起，议论纷纭。及其迨至今日，则观念更是纷纷藉藉，或指理为障，蹈空玄骛，或趋避形迹，落于义袭。一任舌底翻澜，玄言奥语，递嬗衍失之间，转转周罗，为说愈多，去道愈远，而于吾儒千圣相贯之真血脉则茫然不知所是。宗周在小“引”中指陈：
“孔孟既没千余年，有宋诸大儒起而承之，使孔孟之道焕然复明于世，厥功伟焉。又三百年而得阳明子，其杰然者也。夫周子，其再生之仲尼乎！明道不让颜子，横渠、紫阳亦曾、思之亚，而阳明见力直达孟子。自有天地以来，前有五子，后有五子，斯道可为不孤。顾后五子书浩繁，学者多不能尽读。即读之，而于分合异同之故，亦往往囿于所见，几如泛溟渤之舟，茫然四惊，莫得其归，终亦沦胥以溺而已。呜呼！后世无知读五子书者，而五子之道晦，五子之道晦，而孔孟之道亦晦，则其所关于斯文之废兴，岂浅鲜乎？”
此处数点必须稍加拈出，一是《圣学宗要》之作，于宗周，乃关涉吾儒一脉斯文之兴废问题，其意义断非小小；二是宗周于宋明五子学问之分合异同，试图有所彰明和统贯，以正党囿之见之偏失；其三也是出人预料的是，宗周此处提出了“前有五子，后有五子”之观念，并进而将濂溪、明道、横渠、朱子和阳明与孔子、颜回、曾子、子思子和孟子相互对应。依宗周之意思，其所处时代之学者于宋明儒家一脉相贯之真精神、真本领并未理解通透，而对自己时代儒者之思想尚且理解不透，则于先秦五子之思想便更难免落于毫厘千里之误。只是假如说将明道与颜回、阳明与孟子相对应尚可理解的话[29]
，那么，将濂溪与孔子、横渠与曾子、朱子与子思子相配合，则可能会引起诸多争议，至少还得从理论上作进一步之阐发。此处我们姑且先按下不表。
我们看到，在《圣学宗要》中，宗周选取了濂溪的《太极图说》、明道的《识仁篇》、《定性书》、横渠的《西铭》、《东铭》、朱子的“中和新说”和“中和旧说”，最后奠之于阳明的“良知问答”和《拔本塞源论》。从本篇的行文体例上看，宗周先附原文，后加评论，在所选周、张、程、朱和阳明的文本之后，皆有一段诠释文字，大抵表明宗周选取此文本之用心，以及宗周自己所理解的此文本的意义，而在最后宗周有一段总的评论。如选横渠《西铭》一篇后，宗周在篇后即有该篇的点睛之疏释。宗周云：
“此篇旧名‘订顽’，程子谓起争端，故易之。‘订顽’云者，医书以手足痿痹为不仁，视人之但知有己而不知有人，其病亦犹是，则此篇乃求仁之学也。”
宗周以“求仁之学”说横渠之《西铭》，其本意乃点明《西铭》之眉目。而眉目既明，即诠释议论亦随之而发，并紧扣儒家之纲维脉络、工夫实践延伸拓展。其间不免因“因病立方”而断以己意，但要皆落根于吾儒之义理轨辙。纵观宗周所诠宋明五子之文本，其紧扣问题之大要不外乎两个方面，或准确地说一个问题之两个方面，即一为提清慎独，一为突显工夫。假如我们依宗周言阳明良知教分理论与教法两个方面来加以把握的话，那么，宗周之慎独论我们亦可作如是观，则一方面慎独可从理论上说，盖宗周言慎独实非只止于一工夫法要，而乃体用兼济之学问系统也；然则，依宗周，慎独之作为教法，因其密密相涵，又恰呈工夫之紧汲，见之于实行践履，此即正可有正于当下学术悬空揣控，索之象罔之诟病，此所谓慎独论即本体即工夫，即工夫即本体之真意，亦为《圣学宗要》之真骨脉。如当下学人往往喜从“不须防检，不须穷索”定明道“识仁”之旨，动言“现成见在”、“与物同体”。然而，宗周却在明道《识仁篇》后处心以提掇工夫加以诠释。宗周云：
“程子首言识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰‘诚敬存之而已’。而勿忘勿助之间，其真用力候也。盖天理微妙之中，著不得一毫意见伎俩与之凑泊。才用纤毫之力，便是以己合彼之劳，安得有反身而诚之乐？……后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看；因并不识诚敬，将本心中一点活泼泼之灵，滞作一物用，胥失之矣。良知良能是本心，昏昧放失是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。”
不难看到，宗周此一诠释于时下学术不啻为顶针之言，直指要害。惟其如此，若慎独一着之作为工夫言，我们亦可说，提领《圣学宗要》一篇之真骨血只是“严密工夫”四字。其实，假如我们将视野稍作放大，类似《圣学宗要》所表达的基本精神，于宗周，实乃在在可见。二年前，崇祯五年壬申，宗周在答秦履思的一通书信中就曾指出：
“仁者与天地万物为一体……然识破此理，亦不容易。看下文‘诚敬存之’一语，便是彻首彻尾工夫。若不用‘诚敬存之’之功又如何能识破此理？以为既识破后，又须诚敬工夫，作两截看者，亦非也。学者大要，只是慎独，慎独即是致中和，致中和即天地位，万物育，此是‘仁者与天地万物为一体’实落处，不是悬空识想也。近世一辈学者，肯用心于内，亦多犯悬空识想，将道理作镜花水月看，以为绝悟，其弊与支离向外者等。”[30]
本文之所以不厌其烦地拈出宗周对明道“识仁”之旨的全付解说，实基于此中最能透露宗周对时下学术之弊之判断以及宗周自己之内在用心。对于其余诸子之诠释，宗周亦如出一撤，以突显工夫为鹄的。如对周子《太极图说》之诠释，形式上看，宗周乃以太极之妙生生不息说吾儒以生生不穷为了义，然则，依宗周，分晓此生生不穷（求仁）之了义，则必归之于“主静要矣，致知亟焉”，此即求仁之工夫法要也；又如横渠之《西铭》，宗周析之为“求仁”，“然则，君子宜何如以求其所为一体之脉，而通之于民物乎？必也反求诸身，即天地之所以与我者，一一而践之。及其践之，践之心即是穷神，践之事即是知化，而工夫则在不愧屋漏始。于是有存养之功焉，继之有省察之要焉，进之有推己及人以及天下万世者焉。”宗周此处所说的反求诸身、穷神知化、不愧屋漏、存养省察以及推己及人，概概莫非下学工夫，无漏义，无玄说，俱是实理实事。人或疑先生之学有渐无顿，然依先生之意，学者果能于下学工夫恒于践履，则即渐而即顿矣[31]。亦因此之故，宗周以“主静立极”再定明道《定性书》之旨；以“最不喜笼侗说道理”、“做钝根工夫”申说朱子“中和四书”之意；以“戒慎恐惧”突显阳明良知性格，凡此种种，不待再举。极言之，宗周以慎独一着提领宋明五子之要，的确表明了他本体与工夫全提之用意：从本体言，宗周言独体着重从性天一路强调吾儒心性义理之绳墨原则，以避免人们“不觌性天之体”之病。如是，成圣途径必然落在“对越在天”的严威严格之中；从工夫言，慎独全要人固之以操存，密之以践履。人心至活，如元气之偶虚，而万恶由此而生，未有无所事事而能玄空守之者。故必当有坚实工夫，于莫见莫显，亦见亦显之微处下一着子，方能使伦类声尘俱无托足，直至于上天之载而乃能合天下于在囿。若一任虚见为了悟，空言腾论，漫为有得，则不啻于吾儒另换汤头。
《圣学宗要》之体例、间架如此，则此篇尚有几个特点亦当一并指出。其一是除阳明外，从濂溪、横渠、明道到朱子，宗周所选每一个人的文本字数并不多，然而，在每一篇文本之后宗周所著的释义文字却超出文本字数。依宗周之意，大概要学者明了其所了解的宋明五子从而也是整个儒家的精神命脉，发潜德之幽光。宗周无疑明白，上述五子著述宏富，所谓“五子之书不尽于是”，以至让人读后难得要归。但是究竟何为五子书之精髓，则宗周藉此篇已明白宣示其为慎独，慎独即为“千古宗传”，而“数子之学”亦尽之在慎独，“如草蛇灰线，一脉相引，不可得而乱。”依杜维明先生之看法，“很明显，在宗周的心目中，他是试图通过这些本文重新了解儒学的精义，并且重新了解从先秦到宋明的儒学的谱系。”据此，杜先生又将《圣学宗要》看作是宗周思想上的一个“自我定义”，此可谓端的之见；其二，《圣学宗要》的另一个显著特点即是宗周诠释其余诸子之思想大抵皆以濂溪理论为归旨，此则与宗周将濂溪比作“再生之仲尼”的看法有关[32]
。《年谱》于此记云：“大约以‘主静立人极’一语为宗，而其余诸子，俱要归于此，为《圣学宗要》云。”而“主静立人极”一语即出于濂溪之《太极图说》。综观宗周思想，其推尊濂溪之意在在可见，《圣学宗要》则是其中一篇而已。如在横渠的《西铭》之后，宗周有按语云：
“谨按此篇之意，大抵从周先生《图说》而来但周先生从先天说来，由造化而人事，其义精。此篇从后天说起，由本体而工夫，其事实。至《西铭》之所谓‘仁’，即 《图说》之所谓‘极’；《西铭》之所谓‘屋漏’，即《图说》所谓‘主静立极’之地欤！”
又如在明道《识仁篇》之后，宗周复有按语云：
“《识仁篇》分明是《太极图说》脱出真手眼，而一字不落注脚，可谓善发濂溪之蕴。周子说‘太极’，程子便于此中悟出一个‘仁’。曰‘与物无对’；周子说‘二五化生’，程子便于此悟出个‘皆备之体’；周子说‘中正仁义’，程子便于此悟出个‘义理智信皆仁也’；中正说‘主静’，程子年于此悟出‘诚敬’二字，而曰‘未尝致纤毫之力’；周子说‘天地合德’，程子便于此悟出个‘天地之用皆我之用’。种种青出于蓝矣。”
再如在朱子“中和四书”之后，宗周按云：
“朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所谓善学濂溪者。”
最后，在谈到阳明答陆元静数书时，宗周指出，阳明之思想“发明《中庸》之旨甚奥，则其直接濂洛之传者，其曰‘未发之中即良知’，即‘主静立极’之说也。”凡此种种，依宗周，先秦有孔子，宋明有濂溪，皆为儒学统宗，正所谓“先圣后圣，其揆一也。”假如撇开宗周推尊濂溪的个人观点，我们发现，宗周如此诠释宋明五子之文本却有一个非常突出的特点，那便是宗周乃是从吾儒成圣成贤、继天立极之终极关怀中，将严密工夫认作“千古宗传”，万世道揆的[33]。
为更清楚地了解《圣学宗要》之诠释方式及其所表达的问题意识，把《五子连珠》一并纳入考虑将会是极为有益的。总的说来，与《圣学宗要》相比，《五子连珠》在人物次序之编排和内容之取舍上皆有所出入。在《五子连珠》中，宗周选取周、二程、张、朱五子，未列入阳明，此则与宗周当时（时宗周四十九岁）尚未认真阅读阳明著作而服膺阳明有关。而在《圣学宗要》中，则选取周、张、程（明道）、朱和阳明五子，伊川被删去。宗周何以要删去伊川？其间原委或许可从宗周的诠释中略见透露。《五子连珠》在伊川语类后，宗周注云：“叔子笃信谨守，其规模自与伯子差别，然见到处更较稳实。”[34]
伊川之学，以“涵养须用敬，进学则在致知”标的，其见之于工夫实地敦笃；相较之下，明道之学，却以识仁和定性为宗，显其言高而道大[35]。然则，当下学人正喜言“一体之仁”，身心全付落在“不须防检，不须求索”上，将明道“识得此理，以诚敬存之”一句遗落，以至偏离明道之全幅意思。故宗周在《圣学宗要》中特拈出“诚敬”二字，提领明道“识仁”之旨，亦将二程之学在工夫一路上完全打合，可谓良工苦心。依宗周，就求仁一脉上，以敬以诚乃吾儒顶门，固不特二程兄弟为然，则凡圣贤血路，皆就此劈榛，断无捷径。如是，宗周去伊川而取明道，除去别的原因，则其重工夫以证圣以在心学一脉中补偏救弊、醒目学人之用心便了然纸上。此外，从两篇选取的内容上看，濂溪部分除《太极图说》外，尚录有《通书》一篇，然依宗周之意，“周子之学尽于《太极图说》。其《通书》一篇，大抵发明主静立极之意，而宗旨不外乎求仁。”[36]
此或许是《圣学宗要》未录《通书》一篇的原因；明道部分，宗周除选《定性书》、《识仁篇》外，还录有明道语类多则，但要皆性天、诚敬一类；横渠部分，宗周选《西铭》而未《东铭》，代之以言仁、求仁之语类数则，而统之于“知礼成性，变化气质”。依宗周，“横渠之学，本领全在《西铭》。”[37]
而《圣学宗要》所以录《东铭》，则“《西铭》之道，天道也，《东铭》其尽人道者欤。”最后是朱子部分，宗周选中和新说“答张敬夫”书一通，合之于语类十余则。然而，稍事观察，我们就可看到，宗周所选语类大半为朱子门人所问识仁、求仁之方，并藉此将朱子“循累而进”、“切近精实”之精神予以朗现。由此对比，已多少提醒我们，在《圣学宗要》中，宗周选朱子“中和新旧说”四书，并以“见解一层进一层，工夫一节换一节”加以诠释，则其心路思维之注脚，当反求之于《五子连珠》中宗周的相关说法。虽然我们肯定，在《圣学宗要》中，宗周未区分朱子中和新、旧说之差别，致使其评论显得有些“乖戾”[38]
。不过，假如我们将宗周对宋明儒的判读及其所表达的诠释观念不仅仅看作一种客观的了解，而同时也把它看作是一种“存在事件”或“诠释学的谈话”，则宗周特拈出朱子的下学法门、工夫语脉，或许还可以透露其另一番面目[39]
。无疑的，若学者再进一步阅读宗周的《圣学吃紧三关》和《宋儒五子合刻序》，则其中消息将会更觉清朗[40]。
注释：
[1]
、见氏著“清初浙东刘门的分化及刘学的解释权之争”，载《第二届国际华学研究会论文集》，台北中国文化大学1992年，页703－728
[2]
、杜先生在哈佛大学给东亚系的研究生开设“宗周思想研究”这门课时，对宗周的《圣学宗要》评价甚高，认为此篇乃是宗周的哲学谱系学，是宗周与先儒进行“高峰对话”的结果，因而也可以看作是宗周思想的“自我定义。”
[3]
、学者尤可看氏著《孟学思想史论》卷二之第一章“序论”及第二章“孟学诠释史中的一般方法论问题”，中央研究院中国文哲研究所1997年出版；亦可参考氏著“战后台湾关于儒家思想研究的回顾与展望”一文，载《中国文哲研究的回顾与展望讨论文集》，中央研究院中国文哲研究所1992年，页449－507
[4] 、《刘子全书》卷五《圣学宗要》。以下凡引本篇之文字，不另行出注。
[5]
、据宗周之子刘伯绳所编的《刘宗周年谱》及近人姚名达先生所编的《刘宗周年谱》，两人似皆认为宗周的《五子连珠》作于崇祯八年乙亥，而非天启六年丙寅，此说估计有误，学者可根据宗周思想之发展特点及此篇的实际内容作出自己的判断。
[6] 、《刘子全书》卷二十一《书序·宋儒五子合刻序》
[7] 、《刘子全书遗编》卷十九《书上·与以建四》
[8] 、《刘子全书》卷十九《书上·与陆以建年友》
[9] 、《刘子全书》卷二十八《论语学案一·为政第二》
[11]
、宗周于天启元年十月上疏弹劾魏忠贤保姆客氏，得“罚奉半年”的处罚；天启二年，宗周上《修学中兴疏》，直言世道交丧，国是日嚣，人心日竞，纪纲日坏，刑政日驰，封疆日蹙，寇盗日迩，祖宗金瓯无缺之天下，不日拱手授之于他人；天启四年，宗周又上三疏，申理顾宪成、邹元标、冯从吾等发明忠邪之介，参魏忠贤误国之罪，至天启五年二月，宗周以“藐视朝廷，矫情厌世，好生恣放”，被革职为民。
[14] 、《刘子全书遗编》卷十一《阳明传信录一》
[15] 、《刘子全书》卷二十一《重刻王阳明传习录序》
[16]
、宗周此类说法甚多，兹举二例以明之，如宗周云：“天命所命，即吾独知”《刘子全书》卷二十三《独箴》；又云：“独即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学。”（同上卷五《圣学宗要》）
[17]
、宗周的这一努力可以说持续时间相当长。然而，他后来逐步发现，这种做法并不足于达到目的，故在崇祯九年丙子之后即开始以《大学》的诚意说另立一套，并直批阳明的良知论。宗周的思绪有两条十分分明的线索，学者不能不察。
[18]
、“良知即是独知时”载《王文成公全书》卷二《居越诗三十四首》中的一首。阳明此句显然重在一个“知”字上，脱去“独”字，单说一个“知”字，意思一样。说良知是“独知”所要表达的是“知”的粹然至善，是人所不知己所独知的毋容自欺。然而，对宗周而言，此“独知”却成了嫁接阳明良知教与自己慎独论的绝好说法，因为就“知”一边说，涵着阳明的良知义；就“独”一边说，涵着自己的独体义，如是，阐发“良知即是独知时”既可以让人们从正面来认识良知教的义理，又可以将自己的慎独说加以传扬，而目的只是要人们既要重性天之尊，又要重工夫之实。这无疑是一箭双雕的绝好方法，因而我们也可以说，宗周通过进入这样一种语言的言说而使自己的理论得以成长。伽达默尔曾言：“我们所有的思维和认识总是由于我们对世界的语言的解释而早已带有偏见。进入这种语言的解释就意味着在这个世界中成长。”（《哲学解释学》上海译文出版社1994年，页64）
[20] 、《刘子全书》卷十三《证人会约·会约书后》
[24] 、伽达默尔《真理与方法》下卷，上海译文出版社1999年，页495
[25]
、同上。伽达默尔又云：“我们所指的其实乃是理解本文本身。但这就是说，在重新唤起本文意义的过程中，解释者自己的思想总是已经参与了进去。”（同上，页495－496）
[26]
、伽达默尔曾言：“谁想理解某个本文谁总是在完成一种筹划一当某个最初的意义在本文中出现了，那么解释者就为整个本文筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读本文。作出这样一种预先的筹划－－这当然是不断地根据继续进入意义而出现的东西被修改－－就是对这里存在的东西的理解。”（《真理与方法》上卷，页343）
[28]
、此处必须说明，宗周并非只在此篇中以慎独来提领宋明学问，实则在《大学古记约义》中，宗周亦复有这样的说法。然则，《圣学宗要》所选之本文乃限于宋明五子之范围。正是在这个意义上，我把它看作是宗周以慎独来疏解宋明儒思想的一个代表性本文，而也正是在本篇中，宗周明确地提出“圣贤千言万语，说本体说工夫，总不离‘慎独’二字。‘独’即天命之性所藏精处，而‘慎独’即尽性之学。”此与宗周所说“慎独之外别无学”正可互为注脚。
[29]
、颜回思想之特征为体仁，而明道“识仁”一着更显其浑沦圆顿；至于阳明与孟子之间，则牟先生在《从陆象山到刘蕺山》一书中凿凿证明阳明学即孟子学也。
[30]
、《刘子全书》卷十九《书上·答履思五》。宗周在《学言·上》于明道“识仁”之旨又还有类似说法，宗周云：“‘识仁’一篇总是状仁体合下如此，当下认取，活泼泼地不须著纤毫之力，所谓‘我固有之也’。然诚敬为身乃是无著力处，盖把捉之存终属人为，诚敬之存乃是天理，只是存得好便是诚敬，诚敬就是存也。”
[31]
、此观《人谱》一篇可尽之矣。宗周云：“自古无现成的圣人，即尧、舜不废竞业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。……善无穷，以善进善，亦无穷……过无穷，因过改过，亦无穷。一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域，此证人之极则也。……学者但就本心明处一决，决定如此不如彼，便时时有迁改工夫可做。更须小心穷理，使本心愈明，则查检愈细，全靠不得今日已是见得如此如此，而即以为了手地也。故曰‘君子无所不用其极。’”《刘子全书》卷一《人谱·证人要旨》
[32] 、宗周类似的说法，学者还可参见《刘子全书》卷十二，宗周将濂溪比作“后世儒者之鼻祖”。
[33]
、假如我们的看法不错，那么，对宗周而言，所谓程朱、陆王之分别，若一之于由严密工夫、实行践履以达至成圣成贤之最终目的看，其间实并无所谓分别。由此我们不难看到，宗周虽时时批评朱子，但却也时时范围朱子，而对朱子倚重工夫之观念，宗周总是给予充分的肯定。在《五子连珠》中，宗周选朱子语类二十则，要皆著在工夫一脉，故宗周评之曰：“紫阳之学，切近精实，亦复展开拓充去。循累而进，居然孔子下学上达法门。”（见《刘子全书》卷三）若说宗周不了解朱子思想，恐言有不实。然则，何以宗周念念焉从工夫处提掇朱子乃至宋明五子？此即涉及到宗周作为解释者与本文之间的双向互动问题，即本文的开放性（或问题的自主性）与解释者之作为“存在事件”的优先性问题。宗周以“一之以工夫”为吾儒千古不磨本领，既是其存在论之“前见”（此观王门后学之情状可知矣），又可在儒家心性义理之学中找到落根和归脚，此处当无有挂碍。学者思之。
[35]
、此处并不意味着宗周认为明道之学在工夫一脉上有其虚欠。明道以识仁之旨显其浑沦圆顿，然则依宗周，其工夫亦同样着实，病在后人于明道只在“半提”，即只说得“浑然与物同体”，而不说“以诚敬存之”。宗周正要在当下学人喜言明道之际，全幅提示明道之学之纲维，以克服悬空识想之病象，尤见其卫道苦心矣。
[38]
、朱子思想之发展，中和新旧说是其中的一个重要部分。然而，宗周于此却未加区分。宗周弟子梨洲在编《宋元学案·晦翁学案》时也不加区分，悉以其师之说而说之，故成割裂。当代学者钱穆、牟宗三以及刘述先等皆有指陈。如牟先生在其《心体与性体》第三册一书中则认为，梨洲编学案依师门之说而不加辨认，“遂成纠杂割裂，面目全非，此则甚为不该。”（页204）
[39]
、我们如此说，并非肯定宗周对朱子思想发展的这种判读。然而，宗周站在他那种特定的时空中，将宋明五子严密工夫的语脉加以串合，确可有其理论和现实的合理性，我们将会在下一节略加说明。事实上，所谓对先儒文本之解读，总是带着当下的视野，海德格尔称之为“存在论的优先性”，R.E.Palmer则更明白地表述为：“试图不涉及现状而对历史进行纯粹的观察和理解，本身是不存在的。”
（“Hermeneutics” Northwestern University Press
1969,p176）我们或许可以说，宗周的诠释由于太注重现实了，以至从某种意义上忽视了一些基本的历史事实。
[40]
、在《圣学吃紧三关》中，宗周所选朱子本文乃紧紧围绕朱子诚敬工夫理论而来，最后宗周评之曰：“敬之一字，自是千圣相传心法，至圣门只是个慎独而已。其后伊洛遂以为单提口诀，朱子承之，发挥更无余蕴。儒门榜样，以斯为至。后之学者，宜服膺而弗失也。”（《刘子全书》卷四）
宗周对宋明儒之判读——以《圣学宗要》之诠释为中心（下）
