东方朔
四、《圣学宗要》与“意义剩余”问题
《圣学宗要》无疑是宗周处于中、老年之间的一个文本。
如前所述，自王门倡扫闻见以明心，注成悬空识想，不落工夫实地之际，宗周指流弊之症结为于先儒之精义暗而不明，郁而不发，故先生因病立方，所撰《圣学宗要》，一指独体之性天之尊，一指慎独之工夫之实。宗周贞认，以情识为智慧，以嗜欲为天机，高虚诞妄，决非儒门真教，而将严密工夫，朝乾夕惕看作儒家斩关夺命之真本领。如是，先生以慎独一着疏通先秦，合正良知，串结宋明，兼收朱陆。先生一则说慎独，再则说慎独即工夫即本体，且累言之而不足，实为此篇之真骨脉。刘伯绳谓“先君子之学，上承濂洛，下贯朱王”，可谓端的之见。
初读《圣学宗要》，常易遭人轻忽、疑虑甚至责难的一个方面是，宗周董理和串合宋明五子时带有非常强烈的“前见”意识，以至不免为人诟病为主观随意。不过，宗周此一串合是以提清工夫（慎独）为其间架和眼目的，虽行文中宗周总是以濂溪理论以为存照，然而，其力图以工夫一脉汇铸百家，归宗慎独之意却至为明显。如在摘选阳明“良知答问”之后，宗周诠释道：
“天下无心外之物，即本心以求物理，是为致良知于事事物物之间，而意可得而诚也。（阳明）遂揭‘致良知’三字专教学者，而‘答陆元静’数书，发明《中庸》之理甚奥，则其直接濂洛之传者。其曰‘未发之中即良知’，即‘主静立极’之说也；其曰‘良知无前后内外而浑然一体’，即‘性无内外’之说也；其曰‘能戒慎恐惧者是良知’，即‘敬无动静’之说也；其曰‘自私自利为病根’，即‘识仁’之微旨也。最后病疟一喻，尤属居要语，所云‘服药调理在未发时’者，又即朱子涵养一段工夫之意。朱子他日曰‘涵养须用敬，进学在致知’，至阳明子则合言之耳。孰谓其果立异同于朱子乎？夫诸儒说极，说仁，说静，说敬，本是一条血脉，而学者溺于所闻，犹未免滞于一指而不能相通，或转趋其弊者有之。”
宗周的这种诠释，如若即之于严格的客观的研究，桩桩件件，似乎都有可争可议之处，然而，同样地我们也看到，在宗周的这种诠释视野中，阳明的致良知于事事物物已不似当下学人所理解的那样见见成成、冷然一觉了，宗周将致良知之工夫与濂溪、横渠、明道和朱子所言之竞进工夫完全串合，在这种串合中我们看不到党囿之偏，门户之见。唯一清神醒目的是，宗周将着实的工夫次第提升为千圣相传的同一“血脉”，并藉此将学者“溺于所闻”、“滞于一指而不能相通”之间隔悉数打破。先生于“工夫”方面时时拈出，洗发淋漓，由此亦可谓程朱陆王之学，结穴在先生矣。
然则，宗周由工夫而认定诸儒学问“本是同一条血脉”，则此说之合法性根据何也？从历史之同情了解的立场而言，我们曾一再申言，宗周所处之时，正所谓株守旧闻者、高玄卑诞者皆转借良知立帜，致使“大道中分门别户，反成燕越”[1]
之际。与此一历史情状相联系，明末学风亦呈由王返朱之势头[2]
。统综各家，取长补短既是时代的要求，更是宗周的自觉的自我意识。依宗周，囿于门户之见，只宗一家一说，于吾儒之再兴已成隔障和窒碍，“若朱子不能用陆子，陆子不能用朱子，便是不及古人处。”[3]故今日为学自当窥见得失，于儒门统宗中见出整体，所谓新故嬗代，精义日出。宗周云：
“斯道之传久矣。先圣作之，后圣述之；前儒训诂之，后儒又从而发明之。此其一脉心源之所在，前乎千古，后乎万古，亦旷世合符，而至于义理无穷，新新故故，经一番剖击，必露一番精彩。故孔孟之后，不可无朱子；朱子之后，不可无后儒。”[4]
“斯文未丧，贤圣代兴，朱、陆、杨、王递相承，亦递相胜，而犹不无互相得失，递留不尽之见，以俟后之人。我知其未有俟也。”[5]
“夫道者，天下之达道，而言道之言，亦天下之公言也。孔孟言之而不足，则程朱言之；程朱言之而不足，则阳明子言之；阳明子言之而不足，则后之人又有言之者。”[6]
宗周上述所言确乎得之于其对学术史之精察，程朱、陆王相互嬗代，亦相互救正，形成道统之传递。朱学之后变成繁琐，遂有阳明起而救正[7]，而王学又由单提直指渐入玄骛，其病反不若朱子。然则，宗周在为学立场上并未回归朱子，如此以水济水，终是焦芽绝港，而是综合各家，另开慎独一脉学路，将严密工夫从周、张、程、朱、阳明等先儒之各自文本中打并成千圣同符之“要诀”[8]
。因此之故，宗周能在朱、王之不同处见出共同的东西，“天理人欲四字，是朱、王印合处，奚必晚年定论？”[9]
宗周甚至认为，“阳明云致良知于事事物物之间，全是朱子之说。”[10]
至少在理论上，一旦儒家心性论之理论基模确立之后，则在儒门内圣成德之理论结构中必这样那样地涵摄着一套工夫理论，藉以贞定人所皆有之仁心善性深广不竭不可胜用，这一套工夫理论乃是实现心性论之终极价值目标－－成圣成贤不可或缺的一环。然而，此一工夫理论在各具体的特定的历史文本中却表现为或虚或实之不同方式，而且，这种不同方式随“时间距离”[11]之展开而随之交替，权实互用。只要我们回首检索儒家心性论之历史就可发现，工夫指点，虚实相济，或病之于虚而救之于实，或病之于实而救之于虚，实为儒门之大端方向，盖如宗周所谓“因病立方”、“因病发药”耳[12]
。于此见得明，则工夫可以无穷，教法可以各异，而反身实践一着总为其不变根砥。如是，宗周以实事实行之工夫串合宋明五子之文本便有了其理论上坚实之基础。宗周云：
“异同之见，自古而然。陆子不必化朱子，文成不必化泾野。诸君子但自讲自学，人讲人学，是尧舜而非桀纣，何必同。”[13]
无疑，在宗周“何必同”之背后有其一贯血脉，此即是人人在圣贤路上讲学实践，故宗周又云：
“大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身实践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。”[14]
以“慎独之旨”明诸儒工夫法要，固是宗周自己之立说。然则，以为先儒理论多显之于纠偏矫正，权实互用，而一归于工夫实践，却道出了儒家之谛义，亦道出了心性论之专义和了义，盖自古圣贤血路，皆与格套支持，形迹把捉不同，吾儒虽不废玄思辨析，但为学总归于躬行实践，在日日克己复礼中进德修业。又之，圣贤立说，固是其智之觉照，然既言觉照，则必有其现实关切和时代用心，以杜维明先生的话说，即“必有其转世而不为世转”的历史责任感[15]
。只不过对宗周而言，以慎独论之工夫实践所点发的转世精神，实在深深地奠基于其实存世界的本体论事实之中，换言之，宗周以其所归属于此世的意识，开放和召唤着先儒之文本，使先儒文本在宗周所处的特定时代中，实现和完成了一次重大的意义转换。
的确，《圣学宗要》之判读常常给人以己意诠释先儒文本之印象，如宗周谓朱子“‘以心为体，则性情之体、中和之妙，各有条理’，正指‘独’而言”；又谓“宋儒看‘独’字太浅，‘中’字太深”；还有宗周谓“阳明子曰‘良知即未发之中’，仍落宋人之见”等等，从严格的学理考证而言，皆可有当争当议之处。尤其是宗周将朱子中和新旧说之不同文本打合一起，不顾朱子自己四十岁时之中和新说对三十七岁时之中和旧说的否定[16]，而评之曰“见解一层进一层，工夫一节换一节”，此实让人深觉蹊跷。然而，此处是否意味着宗周不解朱子有新旧说之分？看来此说似难为有据，盖一者朱子自己曾明确说过，以宗周对先儒文本认真阅读之习惯，当不会不注意到这一点；二者宗周以前的学者已经指出过朱子之中和说有新旧之分[17]
；三者亦是最为重要的是宗周自己也有明确的判说，以为“朱子闻道，毕竟在晚年”[18]。那么，宗周何以在此篇中将朱子中和新旧说加以平列？或者换言之，宗周以工夫之进境串合朱子中和新旧说毕竟有何根据？此即必须转至到宗周所谓“诸儒之见”“尽是权教”，而“反身实践”“同归一路”的工夫路数上来了解[19]
。我们确信，宗周对朱子“中和四书”之判读，牵强之处在在可见[20]
，然而，如同对周、张、程、王一样，宗周对朱子之判读几乎完全依据其所理解的慎独工夫来加以串合。无疑的，这种串合若一一即之于文本之具体文脉，即可能有牵强、割裂处，然而，就儒家文本总不舍工夫，或总蕴涵着工夫方向而言，宗周以工夫一着串合、开显诸儒文本中或隐或显的工夫语脉，则的确有其合理性和创造性之一面，因为宗周始终是作为“存在事件”来进入和诠释诸儒文本的。即就朱子而言，其放弃中和旧说，另立中和新说，原因可能很多，但从工夫一路看，依朱子，旧说之欠在“日用之际欠缺本领一段工夫”[21]，而至中和新说，工夫发展到静存动察，敬贯动静而渐呈紧密，此处则不妨看作有递进之过程，而宗周或许就在这一意义上肯定和串合朱子之说。易言之，对宗周而言，他所做的则是将文本的开放性以及在时间距离中所展现的意义的无限性纳入到他的存在视野中来理解，而这种开放性和无限性，在宗周，更可能表现为对朱子文本的“另一种存在”的敏感。显然，宗周对其余诸子之诠释大抵皆可从此一角度上来理解。
根本上，面对任何文本，作为诠释者都生活于直接的意义期待之中。
在客观的研究者看来，诠释者的“前见”不应构成被诠释对象（文本）的意义，因而，对文本之理解当是一种“单一模式”（monological
model）。然而，事实性之解释与意义性之解释却属同一层次，而且事实性之解释总隐含着意义性之解释，所谓文本原意之通达也总是朝向人们赖于筹划的意义世界而展开。伽达默尔曾言：“作为解释学（即诠释学）的一项任务，理解从一开始就包括了一种反思因素。理解并非仅仅是知识的重建，也就是说，理解并不纯粹是重复同一事物的活动。”[22]
又说：“理解与其说是认知意识借以研讨某个它所选择的对象并对之获得客观认识的方法，毋宁说是这样一种以逗留于某个传统过程中为前提的活动。理解本身表明自己是一个事件。”[23]
正是从这个意义上，理解同时也可以被认为是传统的传递。孔子之于古也，既信且好之，然则，依宗周，其删诗书、演周易、损益周文、笔削春秋大义[24]
，确当地为我们展示了他并不试图给人们提供“整全而客观”的往昔历史的本来结构和图象，相反，其剪取的或许只是其中有意义的一部分，俾以使人们在裂变频仍、文化断解的社会中立定脚跟，明确方向，重建意义世界，这难道不正是海德格尔所说的以人文时间转换自然时间所表现的历史诠释学观念么？
我们曾言，《圣学宗要》所表达的观念并不是一种试图重建文本原意的历史的理解，而是一种诠释学的谈话，在这种谈话中，一方面，宗周基于自己当下之历史情状回溯宋明儒五子文本，并从此文本中获得理解和意义，但另一方面，这种理解和意义又始终隶属于儒家心性论之大传统之中。值得注意的是，宗周对这些文本意义之揭发并非表现为直接的、以其显而显之的铺排，而乃常常从文本之显意中将隐意捕捉出来，使得文本作为话语在意义的层面上实现对自身的超越[25]，比如我们前面所说的宗周对明道“识仁”之旨的重新定义以及宗周选阳明“拔本塞源论”的真实用心等等[26]
，在宗周的诠释中皆表现为宗周与文本之间的交往而非消极的适应，或者说是“一种对共同意义的分有（teilhabe）”[27]，而非一种严格的、一如其如的原意之阐发。伽达默尔曾言，在诠释学的谈话中“得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。”[28]
这一点在《圣学宗要》中应当说表现得相当明显。
无疑的，只要是一种真正意义上的理解，就总是表现为文本与解释者之间的共同事务。这一现象意味着，周、张、程、朱、阳明的文本并非只有一种客观的意义可说，实际上对这些文本之真正意义的汲舀（Ausschopfung）是无限的，这不仅因为新的错误的源泉不断被消除，而且也因为新的理解的源泉不断地产生，使得文本中意想不到的意义时时展现。我们看到，与那种不偏不倚的理解不同，《圣学宗要》对宋明五子文本之判读表现出相当的条贯性和统合性，宗周总是对所选文本从工夫一面加以提掇、显发，给人的印象是，进行理解的我（宗周的语言与理解本身）与被理解的对象（文本）相比，前者具有明显的优先性[29]。然而，在这里我们无论如何不能得出，宗周的这种诠释思维乃是超越了一切历史纠缠的、属于某种忽发奇想的纯粹主体的自我意识。宗周的理解概念，同时亦是宗周整个的自我概念并不具有中心地位。毋宁说他的诠释思维本质上乃是为主体的存在事件服务的，换言之，无论宗周如何诠释周、张、程、朱、阳明，其所表现的观点、立场乃是宋明五子文本所具有的开放性及其所包含的问题意识的自主性与宗周自己之作为存在事件的敞开和投入。即此而言，无论宗周说静说敬，并以慎独一着提领文本，纲维六合，其所表现的只是宗周自己之作为存在事件的自我澄清而已。
我们常常将认识文本所提出的问题的过程，想象为科学地提取出来的属于文本“本来的”问题，因而即便我们可以理解宗周以工夫一脉串合诸儒文本，一旦将之纳入宗周的慎独（即本体即工夫）视野，我们便常常显得踌躇并析之为牵强。如果说阳明良知之显教已注成发越狂荡，即理论与历史之逻辑必当反求之于密教，而宗周之慎独工夫正于天人之间展现为即微即显，亦微亦显。宋明五子之文本或许于此中意思表现得或隐或显，或直接或间接，然而，宗周却在当前视域的主题推动下加以开显，读出文本中原有的、甚至没有的意义，进而成为传统的开继和延续[30]。伽达默尔曾言，在诠释学的理解中“总是涉及到比单纯历史地构造作品所属的过去‘世界’更多的东西。我们的理解总是同时包含某种我们一起归属这世界的意识。”[31]
换句话说，文本之意义并不能局限于原作者的思考，而传统之所以能日新和延续正建筑在对文本中“剩余意义”的发现上面，而这种“剩余意义”乃是诠释者之作为存在事件与文本之间进行相互垂询、对话和交往的结果，它超越了原作者创作的意向，而不论这种意向是清晰的还是不清晰的：
“每一时代都必须按照它自己的方式来理解历史流传下来的文本，因为这文本是属于整个传统的一部分，而每一时代则是对这整个传统有一种实际的兴趣，并试图在这传统中理解自身。当某个文本对解释者产生兴趣时，该文本的真实意义并不依赖于作者及其最初的读者所表现的偶然性。至少这种意义不是完全从这里得到的。因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。……文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[32]
很显然，只有当解释者被自身当前处境的主题推动着，并在此主题所指引的方向上对文本作进一步的垂询时，诠释者与文本之间的真正的对话才会开始，视界圆融才会发生。也正是在这一意义上，我们说《圣学宗要》所作的不是一种客观的历史的研究，宗周有他自己的清醒的问题意识，而这种问题意识在《圣学宗要》中却转化为一种探询和提问[33]，并经由这种探询和提问超越了周子的《太极图说》，横渠的《东铭》、《西铭》，明道的《识仁篇》、《定性书》，朱子的“中和说四书”以及阳明的“良知答问”和“拔本塞源论”等文本所原来具有的历史视域。因此，在宗周那里，找出周、张、程、朱、阳明文本中的问题，并不是简单地体现为搁置和掩藏这些问题，而是重新提出它。这样，我们看到，宗周作为一个垂询者自己也就同时成了周、张、程、朱、阳明文本论题中所提问的对象了。如果允许，我愿意将此一现象看作是另一种“诠释循环”的另一种表现。
五、简短结语
本文主要以《圣学宗要》为文本，试图通过宗周对周、张、程、朱、阳明等宋明五子思想之判读，来显示宗周的诠释意识。
《圣学宗要》乃是宗周处于中、老年之间的一个文本。前贤虽然对宗周思想作了多方阐发，但大部分学者都未曾对《圣学宗要》给予足够的重视。不过，就宗周自己而言，却对此篇给了相当高的自我定位，认为此篇乃关涉吾儒一脉斯文之“兴废”问题。而从宗周自己思想发展之角度分析，则《圣学宗要》更深深地关联着其独创的慎独论的理论建构和成长发展问题。从四十八岁出“慎独”之说，到五十七岁将慎独工夫疏通为千圣学脉，宗周于此间的心路历程表现得非常复杂，而此间的文字也浸透着他的现实关切和时代用心。了解这一思想背景乃是我们从根本上把握《圣学宗要》之诠释意识的关键。
从诠释方式上看，《圣学宗要》在小“引”中先横空立出先秦有五子，宋明有五子之构架，并一一加以相互对应。宗周在行文中除时时指濂溪理论以为存照外，还表现出强烈的“前见”意识。在所选宋明儒五子文本之后，宗周总是以突显工夫为主线，并归宗于他的慎独学说，而宗周的实际用心却时时指向当下学术之病象上。不能不指出，宗周对宋明儒五子文本之判读，虽表现出识病求医，因病立方之用心和慧见，但在会通诸家，批点眉目之过程中，却常有不顾文本之具体文脉而强断己意的缺憾，不免失之牵强。
《圣学宗要》所表达的诠释观念，并不是试图重建文本原义的一种客观的历史的理解。宗周所做的，只是从其实存的立场出发，返归于宋明五子文本，并试图从上述五子文本中分有“儒家之所以为儒家”的一种“共同意义”。所以，宗周以“归属于此世”的意识开显了宋明五子之文本，并使此五子文本在宗周的诠释下，实现和完成了一次重大的意义转换。
