张京华

摘要：《论语·子路》载孔子之语：“君子和而不同”；《论语·为政》又载：“子曰：‘君子不器’”；据《庄子》间接转述，孔子还曾有“事求可，功求成”一语。“和而不同”教导人们如何与外来因素打交道；“君子不器”教导人们把注意力放在“道”的层面上或“学问为己”的层面上；“事求可，功求成”说明儒家的基本精神是实践的。儒家讲“人道”，讲“生生”，由宏观方面来看，人道是要求以人类生存为最低底线，儒家人道精神因此亦可视为一种生存文化。这种文化要求人们与外部世界保持“和而不同”的关系，由思维模式方面而言，所谓不同即在于儒家内省的为学目标。同时儒家并不遗忘社会实践与环境改造，“事求可，功求成”说明儒家具备正视和接受任何现实处境的应对能力与学理准备。

引言

儒家之学内容非常广泛，对儒家学说可以有多种评论和多种解释，每个人都有任意理解的权力，对儒家及孔子作出任意的褒贬议论。两个完全陌生的人，在路上相遇，可以谈论孔子，不管他们有没有读过《论语》。而在大家谈论孔子的时候，其中有人可能态度极为恭敬，有人可能会愤愤不满。这些情况我们没有办法。即使是在专业人士中间，大家对于儒家、对于孔子，可能也存在许多不了解的地方。

屈万里先生曾经说，“仁”这个概念经过孔子的阐述以后，几乎包括了人类的全部美德，成为做人的最高标准。那么关于“仁”的各种引申的含义，我们也不能讨论了，我们只讲“仁”的本义。I

在1916年，也就是“五四”运动、新文化运动反传统、打倒“孔家店”正在兴盛的时候，易白沙先生曾经写了《孔子平议》一文，他说：“天下论孔子者约分两端，一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心，端风俗，励学问，非人人崇拜孔子无以收拾未流。此皆瞽说也。”他说，这两种看法都是错误的。“国人不自树立，一一推委孔子，是谓惰性”。这是第一个错误。对孔子“争相劝进，奉为素王，是谓大愚。”这是第二个错误。易白沙先生指出，不应当傅会时俗之说，“徒失儒家本义”，“孔子自有可尊崇者在”。II

最近读到一篇文章，是潘家铮先生写的，题目是《正视儒家思想对科技发展的负作用》。发表在《光明日报》2002年6月10日《科技周刊》 栏目上。潘家铮先生是土木工程学家，1950年在浙江大学毕业，1980年当选为中国科学院院士、学部委员，1994年当选为中国工程院院士，现为中国工程院副院长、清华大学教授、中国长江三峡工程开发总公司技术委员会主任、三峡大坝主设计师之一，同时也是知名的科普文学作家。

潘先生在这篇文章中说：“儒家不是宗教，但在中国影响比宗教还深，中国人常将儒、释、道并称为三教。”而儒教中有三种错误认识，第一，“儒教观点中最有害的一条是，宇宙、天地、社会、世道是停滞不变的。所谓天不变道亦不变——上至天体运行、朝廷典章制度、社会统治地位，下至祖宗家训、器皿形式都不会变，也不许变。”第二，“儒教的第二种错误认识是倒退论，或曰今不如昔论。”第三，“轻视和贬低工商是儒家思想的又一糟粕。”潘先生还说：“其实所谓尧舜之治仅是飘渺的传说，无非是生产力极为低下的原始共产公社罢了。在三代中，随着生产力的发展，逐渐向阶级社会演化，并出现较高的奴隶制文明。孔孟梦寐以求的是使社会倒退到尧舜时代，不得已也要退到禹汤文武时代。”

此外，今年来呼吁阅读古典著作特别是《老子》和《论语》的有工程家专家、中国科学院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生，近著有《科学人文 和而不同》等。杨先生的观点受到中国地质大学教授陶世龙及清华大学自动化系教授赵南元的激烈批评。III赵南元教授曾著有《认知科学与广义进化论》IV等书，他的反驳文章题名为《科学人文 势同水火》，在《光明日报》上公开发表。V因为杨先生的文章中提到了“和而不同”的经典，而赵南元教授的反驳文章也使用了“势同水火”一语VI，因此这些关于科学与人文的争论，实际上也代表了科学界批评儒学的一种倾向。

笔者读了20多年的古典著作，不知道中国古代什么人什么时候提出过“倒退论”和“今不如昔论”。世界上也许有的民族在古代有过奴隶制，但是在中国什么时候有过奴隶制了？这种不文明的事情在中国一定不会出现，这是笔者所坚信的。因此这篇文章，我认为可以可以视为大陆儒学环境的评估标尺之一。中国从近代以来，洋务运动至今已100多年，“五四”运动至今已90多年，潘先生以他这样的身分，以他这样的对于中国传统典籍的素养，在世界上著名华人科学家比如李政道、杨振宁等多方呼吁要重视中国传统文化素质的今天，对中国古代文化抱以这样一种理解，我认为这是一种重要的信号，反映了大陆科学界、科学管理层对于儒学所保持的态度的一个侧面，说明当代社会对儒学的态度比易白沙先生当时还要复杂。

新儒家是近百年来影响最大、成就最大的学派，是除大陆以外中国哲学的主流。从1917年梁漱溟先生到北京大学讲课，1920年出版《东西文化及其哲学》，推崇孔子的生命哲学和道德境界开始，至今新儒家学者已持续三四代。新儒家的特点，有学者曾概括为：一、以儒家为中国文化的正统和主干。二、肯定儒家道统，以此为立国之本。三、对中国文化怀有敬意和同情。四、对复兴中国文化抱有使命感。五、有很深的文化危机意识等等。但本文认为，新儒家最主要的特点实是由冯友兰先生提出的“接着讲”。冯友兰先生认为研究中国古代哲学有两种途径，一种是照着讲，一种是接着讲。他说：“我们说‘承接’，因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底。”VII照着讲和接着讲是截然不同的两种途径，也是截然不同的两种层面，从研究者的角度上说，照着讲的只能是哲学史家，接着讲的才称得上是哲学家。新儒家学者以先秦儒家作为儒学发展的第一期，以宋明理学为第二期，以当代新儒家为第三期。就前两期儒家而言，当时学者确乎是入世的，是以政治和社会为目标、而不专于学术的。当代新儒家以创造性地恢复、重建儒家传统为自己的主要使命，确实继承了以往儒家学者经世致用的人道实践精神。

但新儒家发展至今，也显露出若干缺憾，本文认为主要是：一、首重道德，倡导主体自觉，信赖道德的力量，因此缺乏鲜活、凌厉的文化动力。二、虽然致力于由旧日的“内圣外王”开出新时代的民主制度，但由儒家“内圣外王”实开不出民主制度。三、不能坚持儒道互补而偏于一支，因此不能对中国文化做出全面概括。所以，新儒家虽然贵为当代“显学”，但实际上处境维艰，后继乏人。

由孔子所开创的儒家之学是一庞大的仁学体系，因之由整体上阐释儒学是非常必要的，本人对此也曾做过尝试。VIII但是，放下孔子的仁学概念，转换角度对儒家作一层面审视，对于阐释儒学的人道精神可能另具作用。孔子说过“君子和而不同”，说过“君子不器”。据庄子转述，孔子还说过“事求可，功求成”。“和而不同”教导人们怎样和其他的外来因素、外来文明打交道；“君子不器”教导人们应当把重点放在“道”的层面、“学问为己”的层面上；“事求可，功求成”说明儒家的基本精神是实践的。这三句话完全可以提供出来一种重新观察儒家的角度，本文即由这三条语录出发，对儒家之学作一层面审视，希望有补于对于儒家整个体系的阐释。

一、 “和而不同”

“和而不同”一语主要见于以下典籍及旧注：

1、《论语·子路》：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”

何晏注：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。”

朱熹《论语章句集注》：“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：‘君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？’”

2、《国语·郑语》：“公（郑桓公）曰：‘周其弊乎？’（史伯）对曰：‘殆于必弊者也。《泰誓》曰：“民之所欲，天必从之。”今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”

韦昭注“和实生物，同则不继”二句：“和，谓可否相济。同，谓同欲。”注“以他平他”一句：“谓阴阳相生，异味相和。”注“以同裨同”一句：“裨，益也。同者，谓若以水益水。”

3、《左传·昭公二十年》：“齐侯（齐景公）至自田，晏子侍于遄台，子犹（梁邱据，字子犹）驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。”先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：“德音不瑕。”今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”

杜预注“济其不及”一句：“济，益也。”

4、《晏子春秋》外篇第七《景公谓梁丘据与己和晏子谏第五》，与《左传》略同。

5、荀悦《申鉴·杂言上第四》：“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德。夫酸咸甘苦不同，嘉味以济，谓之和羹。宫商角征不同，嘉音以章，谓之和声。臧否损益不同，中正以训，谓之和言。趋舍动静不同，雅度以平，谓之和行。人之言曰：‘唯其言而莫予违也，则几于丧国焉。’孔子曰：‘君子和而不同。’晏子亦云：‘以水济水，谁能食之？琴瑟一声，谁能听之？’诗云：‘亦有和羹，既戒且平。奏假无言，时靡有争。’此之谓也。”

6、荀悦《后汉纪》：“世有三游，德之贼也。一曰游侠，二曰游说，三曰游行。……游行之本，生于道德仁义，泛爱容众，以文会友，和而不同。”

综合上述原典，《国语·郑语》中的记载为郑桓公与史伯的对答，郑桓公为郑国的始封国君，史伯为周太史，二人的对答时间出处最早，其中“和实生物，同则不继”二句，含义也最为经典。所说“生物”，即万物生生之理；所说“不继”，即万物灭绝之因。近代以来人们表达生物进化论思想，常有“物竞天择”一语，这二句话明确表达出了“和”与“同”之别实即万物生长与灭绝的关键的含义，正是在“物竞天择”的角度来提出问题。所不同的是，物竞天择的进化论思想陈述的主题是单一的生物物种，而《郑语》中“和”与“同”的观念，是以陈述群体生物的关系为主题的。

“和实生物”的“和”，据《郑语》本文，是“以他平他”之义。“以他平他”，韦昭注解为“阴阳相生”，是对的。但既为阴阳，必有阴阳相生与阴阳相克二义，如以阴阳相克解释“以他平他”，似更确切。惟古汉语中的“克”字，应释为“堪”、“能”，为胜出对方之义，而并非现代汉语中的消灭对方。所以“和实生物”、“以他平他”应解为万物以阴阳之理。

“同则不继”的“同”， 据《郑语》本文，是“以同裨同”之义。“裨”，韦昭解为“益也”。《左传》和《晏子春秋》本文中有“以水济水”一语，“济”字，杜预解为“益也”。则知“以同裨同”、“以水济水”均解为增益的益。所以“同”本为二种以上事物之间的关联，二种以上的事物完全同一，数量有所增加而物性毫无区别，叫做“同”。《老子》中有“损之又损”、“玄之又玄”，此处则为“同之又同”了。先秦儒家一派追求“和”，而道家一派则追求“同”。 儒家、道家都讲“同”，但是二者的主张却完全不一样。儒家主于明人事，重在人道，以生生为根本，所以主张“和”，否定“同”；而道家主于明天道，以归根溯源为要，所以主张“同”，否定“异”。二者倾向不同，犹如方术家所说“顺则成死，逆则成丹”， 是因为所占据的起点不同，并不存在是非或水准上的差异。所以针对儒家“和而不同”之说，道家的“主于太一”亦可与之形成参照。

“和实生物，同则不继”观念，原本是用以概括所有生物界的现象，所以《郑语》、《左传》、《晏子春秋》及《申鉴》都遍举五行、五味、五声，以至“一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌”，“十数、百体、千品、万方、亿事、兆物”，指出此为自然界一切事物的通则。但是当史伯与晏子陈述这番道理时，是专指君王用人而言的，所以到《论语》时，此一观念便用来说明择友之道了。《论语·卫灵公》孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”既是择友，其范围自然只能限于人群社会内部，这时的所谓“和”与“同”，就不能是生物的，而只能是性情的分别了，所以何晏注说：“君子心和，然其所见各异”，解“和”为心中之和。朱熹更进一步解“和”为“无乖戾之心”。“和”的含义既以阴阳为训，当然就有相生与相胜二义，“以他平他”是强调了相胜的一面，而朱熹则是强调了“无乖戾”的另外一面。

“和而不同”这一观念“相胜”与“无乖戾”的性质，用以说明自然界万事万物生息繁衍的规则，特别是用来说明当代全球经济一体化趋势与民族文化多元化问题，具有极为重要的合理性，近年来以受到学者普遍注意。在这一问题上提出的见解，包括许多学界前辈和当代著名学者的著文，如费孝通、张岱年、季羡林、汤一介、庞朴、张立文、方立天、牟钟鉴等先生的文章。IX张立文先生数年来建立“和合学”体系，倡导东方和合文化。相关讨论以及评论文章已有多篇。X其他知名学者，包括近年来较为活跃的中青年学者，如杨叔子、李德顺、秦晖、李翔海、黎红雷、王一川、王南湜等人。XI

这一讨论在官方也有普遍反映，如全国政协主席李瑞环、外交部长孙家正的对外演讲，邢贲思、程思远等人的讲话。XII在香港和台湾各界人士中间也有反响，如著名学者钱穆、唐君毅，著名企业家霍英东、汤恩佳等。XIII甚至在日本的高层政治人物中也有影响，如日本首相小泉纯一郎自称其座右铭是“和而不同”。取自中国古语“小人同而不和，君子和而不同”。XIV

近年来在内地及海外召开的许多具有重要影响的学术会议，也都以“和而不同”作为主题或主要议题之一，如：北京大学“多元之美”比较文学国际学术研讨会、北京“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会、北京曲阜纪念孔子诞辰2550周年国际儒学研讨会、美国“孔子思想与世界和平”学术报告会、美国“儒家人文精神和当今世界”学术研讨会等等。XV较早时期及近年出版的学术专著，也有数种之多。XVI

二、 “君子不器”

“君子不器”一语主要见于以下典籍及旧注：

《论语·为政》：“子曰：‘君子不器。’”

包氏注曰：“器者，各周其用。至于君子，无所不施。”

清刘宝楠《论语正义》解包氏说：“言器能周人之用也。”“施，犹行也。君子道无所不行。”又引《礼记·学记》：“君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本。”

郑玄注：“谓圣人之道，不如器施于一物。”

刘宝楠说：“案此则学为修德之本。君子德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。由‘明明德’以及‘亲民’，由‘诚意、正心、修身’以及‘治国、平天下’，措则正，施则行，复奚役役于一才一艺为哉？”

朱熹解释“君子不器”，以下数处较为值得注意：

1、《论语章句集注》：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”

2、《朱子语类》卷二十四·论语六·君子不器章（3处）：

“君子不器”，是不拘于一，所谓“体无不具”。人心原有这许多道理充足，若惯熟时，自然看要如何，无不周遍。子贡瑚琏，只是庙中可用，移去别处便用不得。如原宪只是一个吃菜根底人，邦有道，出来也做一事不得；邦无道，也不能拨乱反正。

（南升）问：“君子所以不器者，缘是就格物致知上做工夫，看得道理周遍精切，及廓然贯通，有以尽其心之全体，故施之于用，无所不宜，非特一才一艺而已。”曰：“也是如此。”

问：“诸先生多举‘形而上、形而下’，如何说？”曰：“可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。”

综合以上典籍及旧注，包氏所注的“器”字，《说文》：“器，皿也。”故《论语·公冶长》：“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”

包氏所注的“周”字，《逸周书·宝典》有“物周为器”，孔晁曰：“周用之为器。”潘振曰：“周，备也。”二解稍有不同，一解为“尽”，一解为“遍”。

包氏所注的“施”字，据刘宝楠解为“行也”。

据以上各注，可知“君子不器”的“器”字，有一才一艺、物尽其用的含义。

“君子不器”，是说君子应当居于“器”的反面。“大道不器”，这反面就是“道”。《易传·系辞上》：“形乃谓之器”、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。有形之物叫做“器”，在有形之物之上的叫做“道”。此“道”字之义，刘宝楠据《礼记·学记》解为君子所学当有源委，当务本，又据《礼记·中庸》解为诚意、正心、修身、治国、平天下。这一点正是儒家之学所强调的“为己”精神。

中国古代具有悠久的教育历史和教育思想，包括具有一定应试性质的科举制度，早在公元6世纪的隋代就已经完全确立，在唐代达到兴盛。但是自此以前，先秦及汉魏时期，古代教育思想的主体是素质教育。《论语·宪问》：“子曰：‘古之学者为己；今之学者为人。’”按照上古传统，教育是首先求得自身的发展，而不是应合别人的需要。自身的发展以修德为主，应合别人是以提供服务、求取俸禄为主，二者有极大的不同。

即以孔子及其弟子所传《礼记·学记》一篇文章为例。其中说到：“君子化民成俗。”“玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”可知古代教育的目的是“化民成俗”，是“知道”，是求得全社会整体水平的提高。《学记》中又说：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”即认为教育有一个长达九年的渐进过程，从辨志、敬业、亲师、取友，直到大成。大成所说的“知类通达，强立而不反”，意为“理明义精，触类而长，无所不通，有卓然自立之行，而外物不得以夺之”。XVII这些内容都是现代应试教育、职业教育的教学计划所不具备的。

《学记》中还说：“大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩，此四者，教之所由兴也。……故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。”这种因材施教的教育思想，是古代学者所特别强调的。它从一开始就是导师制，依照每个人的不同情况施加教育，又鼓励每个人沿着各自不同的方向发展，不悱不启，君子不器。

《学记》中还说：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二，当其为尸则弗臣也，当其为师则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”在70年代，人们批评过师道尊严，实际上师道尊严的意思是说要尊重知识，教师所以要有尊严，是意为教师是掌握和传授知识的人。在掌握者知识的教师面前，即使是君王也需要北面称臣。君王只有在两种情况下才会称臣，一种是在祭祀自己祖先的时候，一种就是在聆听教师教授知识的时候。在现代教育体制特别是职业教育体制中，知识被要求是可以直接评估出市场价值的，传授知识的主体也被纳入到了市场经济之中。教授与学生都出于职业化的位置上，所以师道尊严就不存在了，对知识的尊重也跟着不存在了。

这里特别需要注意的是，从表面字义上看，“君子不器”是说君子不得自居为“器”，“道”与“器”是对立的，所以刘宝楠说：“复奚役役于一才一艺为哉？”但是“道”的层面实际上是涵盖了“器”的层面的，所以包氏注说：“君子无所不施”。朱熹也注意到了“道”与“器”的相互联系，说“道”是“用无不周”、“无不周遍”。也就是说，“道”与“器”不是平行对立的二个方面，而是高低不同的二个层面。由“道”的层面可以涵盖“器”的层面，而由“器”的层面却不能达到“道”的层面。这样一种观念，在指导现代社会，特别是理解人文与科学的关系上，具有重要的合理性。

当代工程学家杨叔子先生最近指出，科学所追求的目标或所要解决的问题是研究和认识客观世界及其规律，是求真。人文所追求的目标或所要解决的问题是满足个人与社会需要的终极关怀，是求善。科学是求真，但科学不能保证其本身方向正确。20世纪科技的高度与迅速发展，不仅给人类带来了巨大的福利，同时也产生了许多众所周知的严重的负面影响。优秀的思维应包含两个基本点，一是正确，一是能有原始性创新能力。科学思维主要是严密的逻辑思维，这是正确思维的基础；而同人文文化有关的思维主要是开放的形象思维，直觉、顿悟、灵感，这是原始性创新思维的主要源泉。我国面对着世界科技的高度发达与急速发展，面对着国际上激烈的国力竞争，而我国的科技相对工业发达国家的又有相当大的差距，在高科技领域中严重缺乏原始性创新，纵观历史，横看世界，无疑我国应高度重视作为第一生产力的科学技术及其发展。但是，历史表明：人是世间第一个可贵的因素，“人是生产力中最具有决定性的力量”；只看到科技，看到物，而没看到研究、开发、发展与运用科技的人，没看到人文，丢失了人，就丢失根本就丢失一切，当然也丢失科技。因此，杨叔子先生提出，科学与人文是互动互补的关系。XVIII但是人文与科学还有另外一种关系。按照儒家本义，仅仅为器则不及于为道，为道则无不周遍。也就是说，如果没有人文的基本素养，而仅仅停留在科学技术的层面上，这样的科学技术所能够达到的水准实际上只能是有限的。近年来大陆学界经常转述美国华裔科学家、诺贝尔奖获得者杨振宁、李政道有关倡导继承传统的言论。XIX著名历史学家、美国科学艺术学院院士、中研院院士、中科院名誉院士，同时也是杨振宁的同学的何炳棣先�Ｔ�有一句断语，他预见中国大陆如果忽略人文，将来势必为此付出极大代价。北京师范大学教育系著名教授郭齐家先生，近年来一直致力于素质教育的研究，他认为“如果中学时代就具有深厚的中国文化素养，应该不会妨碍其后来的专业，相反，将因此更富有创造的心灵。因为有了自我文化素养的人，才有足够的眼光来鉴察别人的文化，才有足够的能力来吸取别人的文化。所以想要彻底而深入地吸取西方文化，也须自己先打好基础!否则所吸收的必停留在浮浅的技术上。”XX

不是说科学技术不重要，实际上文化恰好是科学技术的基础，也是科学技术的最终目的。科学技术在“器”的层面上，文化才是在“道”的层面上。优秀的科技专家一定是在文化上有所关怀，缺乏文化感触，在科技方面能否具有创造力？能否具有比较深入的成就？这是很值得怀疑的。

三、 “事求可，功求成”

“事求可，功求成”一语主要见于以下典籍及旧注：

《庄子·天地》：“子贡曰：‘吾闻之夫子，事求可，功求成，用功少，见功多者，圣人之道。’”

《孟子·梁惠王章句下》第十五章：“滕文公问曰：‘滕，小国也。竭力以事大国，则不得免焉。如之何则可？’孟子对曰：‘昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。”去邠，踰梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”从之者如归市。或曰：“世守也，非身之所能为也。效死勿去。”君请择于斯二者。’”

朱熹《孟子章句集注》说：“又言或谓土地乃先人所受而世守之者，非己所能专。但当致死守之，不可舍去。此国君死社稷之常法。传所谓国灭君死之，正也，正谓此也。能如大王则避之，不能则谨守常法。盖迁国以图存者，权也；守正而俟死者，义也。审己量力，择而处之可也。杨氏曰：‘孟子之于文公，始告之以效死而已，礼之正也。至其甚恐，则以大王之事告之，非得已也。然无大王之德而去，则民或不从而遂至于亡，则又不若效死之为愈。故又请择于斯二者。’又曰：‘孟子所论，自世俗观之，则可谓无谋矣。然理之可为者，不过如此。舍此则必为仪秦之为矣。凡事求可，功求成。取必于智谋之末而不循天理之正者，非圣贤之道也。’”

朱熹《朱子语类》卷一百八《论治道》说：“器远问：‘文中子：“安我者，所以宁天下也；存我者，所以厚苍生也。”看圣人恁地维持纪纲，却与有是非无利害之说有不相似者。’曰：‘只为人把利害之心去看圣人。若圣人为治，终不成埽荡纪纲，使天下自恁地颓坏废弛，方唤做公天下之心！圣人只见得道理合恁地做。今有天下在这里，须著去保守，须著有许多维持纪纲，这是决定著如此，不如此便不得，这只是个睹是。’又问：‘事求可，功求成，亦是当如此？’曰：‘只要去求可求成，便不是。圣人做事，那曾不要可，不要成！只是先从这里理会去，却不曾恁地计较成败利害。如公所说，只是要去理会许多汩董了，方牵入这心来，却不曾有从这里流出在事物上底意思。’”

庄子的学问“其要本归于老子之言”XXI，这是没错的，但庄子不是老子的嫡传，他的学问是从哪儿学来的，学者还不清楚。有人说他是孔门弟子，因为他对于儒家的事情非常熟悉，经常抓住孔子的弱点加以批评。《庄子》书中写有一些故事，那些人物、地点多不能确指，但是大意并不错，所以所转述的孔子此语是可信的。孔子赞同郑子产的话“天道远，人道迩”，说过他的“道”是“谁能出不由户？何莫由斯道也”，那么他就可以说出“事求可，功求成”的话来。

朱熹的二段话在这里值得特别注意。因为在儒家史上，庄子多是作为非圣的形象而受到排斥的，在书籍辩伪史上，《庄子》一书特别是《盗跖》等篇也普遍受到怀疑，所以历代儒家学者多不信庄子转述的这段话。而朱熹作为一代硕学大儒，却多次毫不犹豫地引用此语，表现了朱熹的超凡识见。不过，朱熹在阐释“事求可，功求成”一语的含义时，确又将无论事之可否，功之成败，一概归于抽象的“循天理之正”，这又是出于他理学家的立场了。

实际上，孔、孟、荀都是不得志的政治活动家，孔子说“功求成，事求可”，表明他是一个功利、实用主义者，说明儒家的基本精神是实践的。儒家所强调的“生生”，就是生存第一，发展第一。

《易传》说：“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。《西铭》说：“乾称父，坤称母。民吾同胞，物吾与也。”儒家学说中，有特别强调“生生”的一个意思。先秦儒家讲“仁”，老吾老以及人之老，叫做仁。宋代儒家说天地赐予万物生机，天地的这份赐予叫做仁。周敦颐窗前长了草，不除去，问之，他回答说，那是仁。“生生”被直接解释做“仁”了。天地万物生生不已，“生生”简单地说就是生存，就是活着。仁是最重要的，生生是最重要的，生存、活着是第一位的。

为了生存的需要，就必须正视现实，接受现状。无论感情上喜欢作这件事情，还是不喜欢作这件事情，只要这件事情有可行性，应当去作，就要去作。只要决定去作这件事了，就要追求成功，不能成功宁可不作。

由孔子创立的早期儒家学说具有如下三个特点：

第一，既然儒家是追求人道、人文的，那么它一定是代表全社会共同利益的，代表全社会各个阶层的共同利益，代表全社会来对新秩序作一种探求，一种摸索。而且这种探求一定是注重实践的，它的最终归结必然是“行”，是实践。它的最高境界是政治而不是学术。实践是第一位，学术、理论是第二位。以前大陆曾称孔子是代表没落奴隶制贵族的利益，其实这都不对了。因为既然儒家追求人道，它所代表的就是全社会各阶层的利益，谁都不排斥，每个人都有自己的位置。它不是代表一个阶级来欺负另一个阶级。

第二，儒家学说是一种道德体系，道德体系和哲学体系还不太一样，哲学体系必须要用概念推导出来，必须合乎逻辑。道德的价值是自明的，不需要逻辑论证的。真善美就是真善美，不需证明。不证自明换一个角度来说，就是它所有的证明都是不合理的。

第三，儒家既然选择了“人道”、“人文”，而这个“人道”、“人文”是和自然的天道相对立的，那么从现代学术的概念上说，它必然是既排斥科学又排斥宗教的。在儒家中找不到宗教因素，因为它排斥宗教。儒家里有没有科学因素，这个问题争论了很多年，但是按照本文的观点来看，如果要想在儒家里面寻找科学思想，或者要想让儒家思想和科学思想接轨，是不可能的。因为儒家注定了就要排斥宗教，也排斥科学。科学的含义，按照汉语的字义和西方的概念，都是指客观。这也是按照西方的思维方式建立的概念。科学的精神是追求客观，而儒家就最反对客观。“未知生，焉知死”，人类的事情还没有弄清楚，为什么要了解客观呢？人的事情还没有作好，就不要去研究自然。

以上可称为儒家人道精神的第一义。儒家人道精神还有第二义：从孔子的人道实践原则出发，儒家本是没有什么新鲜事物不可以吸收接受的那样一种文化。从“明于天人之分”、“唯圣人为不求知天”出发XXII，儒家势必将在制天用天、制物用物的自然应用方面，取得不可限量的进展。

注释：

I 屈万里著《仁字涵义之中的观察》 载《书备论学集》 台北：开明书店1969年版。

II 易白沙著《孔子平议》。

III 见五柳村、新语丝网站。

IV 赵南元著《认知科学与广义进化论》 北京：清华大学出版社1994年版。

V 赵南元著《科学人文 势同水火》 《光明日报》2002年6月28日。

VI “势同水火”一语是针对“和而不同”之“和”而发的，但是在《国语·郑语》史伯的论述中，和而不同的恰有水、火一例。详见下文。

VII 见冯友兰著《新理学·绪论》。

VIII 见张京华著《庄子哲学辨析》第四、五、六、七章 沈阳：辽宁教育出版社1999年版。

IX 见费孝通著《经济全球化和中国“三级两跳”中的文化思考》 《光明日报》 2000年11月7日；费孝通著《论“和而不同”》 《人民日报》海外版2000年11月15日；张岱年著《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》 载《文化与哲学》 北京：教育科学出版社1988年版；张岱年著《漫谈和合》 《社会科学研究》第三期1997年；季羡林著《21世纪瞻望：“天人合一”新解》 载《大国方略：著名学者访谈录》 北京： 红旗出版社1996年版；汤一介著《“和而不同”的价值资源》 庆祝北京大学一百周年校庆学术讨论会论文；汤一介著《中国文化对21世纪人类社会可有之贡献》 五柳村网站学术园地；汤一介著《略论儒学的和谐观念》 《社会科学研究》第三期1998年；汤一介著《世纪之交看中日哲学中和谐观念》 载《大国方略：著名学者访谈录》 北京：红旗出版社1996年版；汤一介著《――汤一介教授论寻求“全球伦理”的构想》（电视直播录音） 山东曲阜孔庙“千年论坛”网站；庞朴著《和而不同理想与21世纪现实（论纲）》 第十二届国际中国哲学大会论文；庞朴著《和而不同与同而不和——世界文明走向的两种相反预测》 加拿大文化更新研究中心主编《文化中国》第一卷第三期1994年12月号；张立文著《中国文化的和合精神与21世纪》 《学术月刊》第九期1995年；张立文著《和合学与21世纪文化价值和科技》 中华文明与21世纪论坛网站；张立文著《中华和合人文精神的现代价值》 《社会科学研究》第五期1997年；张立文著《〈中华早期和合文化〉序》，载《中华早期和合文化》，浙江人民出版社1999年版；方立天著《先秦哲学与人类生存智慧》 光明日报报业集团网站；牟钟鉴著《孔子的多元文化观及其现代意义》 儒家人文精神和当今世界学术研讨会演讲；等等。

X 见中华和合文化弘扬工程组委会秘书处、中华和合文化弘扬工程组委会成都分组委会（蔡方鹿执笔）著《中华和合文化研究及其时代意义》 《社会科学研究》第六期1997年；刘保昌著《中华和合文化生成论》 《社会科学研究》第三期1998年；钱逊著《和与变》 《社会科学研究》第二期1998年；祁润兴著《化解价值冲突的和合学――和合学的创立者张立文教授访谈录》 《社会科学家》第三期1998年；陈依元著《中华和合文化与新发展观》 《社会科学研究》第五期1998年；姚维著《道家和合思想及其现代意义》 《社会科学研究》第五期1998年；王煜著《中华和合文化散论五则》 《社会科学研究》第六期1997年；许宁、周海春著《也谈中国文化中的“和合”观念》 中华文明与21世纪论坛网站；

蔡方鹿著《张立文教授的和合学研究概述》 《中华文化论坛》第二期1997 年；李光福著《中日哲学的自觉：读张立文教授新著〈和合学概论〉》 《广东社会科学》第五期1997年；彭永捷著《张立文的和合学》 《探索与争鸣》第八期1998年；等等。

XI 见杨叔子《科学人文 和而不同》 科学时报电子版；秦晖著《“制度碰撞”与“文化交融”：全球化中的两种景观》 东方杂志网站；秦晖著《自由优先于“文化”：关于“全球化和文化多元化”的网上讨论》 人民日报网上人民论坛；人民日报《全球化和文化多元化·清华大学人文学院秦晖教授访谈录》 人民日报网上人民论坛 2000年11月3日；胡冬煦著《和而不同：高等教育面向世界的重要原则》 《中国高等教育》；查有梁著《和平发展教育》 《教育研究》第四期2001年；李德顺著《“和而不同”――共生意义上的普遍价值(修订稿)》 中国社会科学院哲学研究所网站；李翔海著《中国传统文化中的和平文化观》 中国的和平文化观网站；王南湜著《君子当“同”则“同”，当“和”则“和”——论全球化时代的价值趋同与价值多元》 中国的和平文化观网站；黎红雷著《“和谐观”中西合论》 《中国哲学史》第四期1999年；黎红雷著《“文化人”假设及其管理理念――知识社会的管理哲学》 《中山大学学报》第六期1999年；罗利建著《大同文化是打开文明冲突这把锁的钥匙》 载国际优秀教育论文杂志网页；王一川著《文化虚根时段的想象性认同——金庸的现代性意义》 金庸小说国际研讨会论文；刘真福著《论和式鉴赏》 人民教育出版社网；聂北茵著《和而不同文化自觉——“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会侧记》 《中国青年报》2000年11月5日；等等。

XII 见李瑞环著《和睦相处 和谐共进――在英中贸易协会欢迎午宴上的演讲（摘要）》 《光明日报》2002年5月30日；孙家正著《面向21世纪的中国文化：抉择与承诺――2000年9月在美国纽约的演讲》 中华人民共和国驻俄罗斯大使馆网站；邢贲思著《中华和合文化体现的整体系统观念及其现实意义》 《光明日报》1997年2月6日；邢贲思：《全球化有助于各国文化共同发展》 第二届全球化论坛演讲2001年1月12日；程思远著《时代弘扬中华和合文化精神棗为“中华和合文化弘扬工程”而作》 《人民日报》1997年6月28日。

XIII 见钱穆著《中国文化对人类未来可有的贡献》 《中国文化》第四期1991年；唐君毅著《中国和而不同的友道》 香港博文优质中国文化教育计划网站；霍英东著《炎黄华胄，海外子孙》 在华商大会开幕式上的讲话，2001年9月17日；汤恩佳著《孔子是中国传统文化的代表和象征》 故乡网站2002年1月8日。

XIV 见管克江著《日本新首相挺强硬》 《环球时报》2001年04月27日。

XV 北京大学“多元之美”比较文学国际学术研讨会，2001年4月10日。会议主题：多元之美，和而不同；“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会，2000年11月。《中国青年报》“世纪话题”栏目记者聂北茵以《和而不同 文化自觉》为题作了报道；“人文教育与科学教育的融合”高级研讨会，中国高等教育学会、清华大学联合举办，2002年5月；“孔子思想与世界和平”学术报告会。中国社会科学院原副院长、院学术委员会副主任汝信为副团长组成的“孔子思想与世界和平”学术报告团，在美国夏威夷大学、哈佛燕京学社、纽约华美协进社以及华盛顿特区举行了４场学术报告会、３次座谈会；“儒家人文精神和当今世界”学术研讨会，在美国哈佛召开；纪念孔子诞辰2550周年国际儒学研讨会，1999年10月在北京和曲阜召开。见孔祥震、孔红晏著《世纪末儒学的沉思——纪念孔子诞辰2550周年国际儒学研讨会综述》。

XVI 见中国科学院哲学研究所中国哲学史组编《中国大同思想资料》 北京：中华书局1959年版；王永祥著《中国古代同一思想史》 济南：齐鲁书社1991年版；萧兵、叶舒宪著《老子的文化解读》上篇第三章第六节《“和”与“同”之争》 武汉：湖北人民出版社1994年版；张立文著《和合学概论--21世纪文化战略的构想》（上） 北京：首都师范大学出版社1996年版；杨建华《中华早期和合文化》 杭州：浙江人民出版社1999年版；董根洪《儒家中和哲学通论》 济南：齐鲁书社2001年版；等等。

XVII 陈澔《礼记集说》。

XVIII 见杨叔子著《科学人文 和而不同》 科学时报电子版。

XIX 见《杨振宁眼中的中美教育》 载《光明日报》1997年6月27日；舒建华《李政道和两种文化》 载《中华读书报》1999年7月7日等。

XX 见李秀梅著《初中古诗文观止·序》 北京：京华出版社2000年版。

XXI 见《史记·老子韩非列传》庄子附传。

XXII 见《荀子·天论》。