徐克谦
一、
中国古代以儒家为代表的主流精英文化中究竟有没有超验（transcendence）的趋向？这是一个有争议的问题。所谓超验，有两种意思：一是指超绝于现实世界和个体经验的绝对之域或彼岸世界，如柏拉图的理念世界、基督教的天国、佛教的涅境界等等；二是指个体对于超越个体生存的价值的终极理想的追求。多数论者认为，儒家不是宗教，不讲“天国”、“来世”之类，只关注现实世界，因而没有第一种意义上的超验；但是第二种意义上的超验还是有的。儒家要求人们通过自我修养和“内圣”功夫成为君子乃至圣人，通过“内圣”进而达到“外王”，从而使个体的生命在群体和族类的事业中获得永恒的价值。这也应当视为一种对个体生命的超越。
笔者认为，在儒家经典和历代儒学大师们的言论著作中，固然有不少存养省察、穷理尽性、即凡入圣等等带有一定超验意义的目标以及相应的手段，但落实到古代广大儒生实际的行为实践中，儒家文化中的超验因素或对于超越个体生命的永恒不朽的价值的追求，恐怕更集中、更明确、也更具体地表现为对“名”、尤其是“身后之名”或“不朽之名”的追求上。
对不朽或永生的追求，乃是一种文化的生命力之所在。丧失永生的思想，就意味着文化的衰败和死亡。而对身后不朽之名的追求，正是传统儒家知识分子超越个体生命、追求永生不朽的一种独特形式。
春秋时鲁国的叔孙豹与晋国的范宣子曾就什么是“死而不朽”展开讨论。范宣子认为，他的祖先从虞、夏、商、周以来世代为贵族，家族兴旺，香火不绝，这就是“不朽”。叔孙豹却不以为然，他认为这只能叫做“世禄”，而非“不朽”。那么什么是“不朽”呢？叔孙豹说：“豹闻之：太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽”[1]。
范宣子所说代表的是一种旧的、基于祖先崇拜宗教概念上的不朽观。而叔孙豹所谓“三不朽”则代表了一种新的不朽观：不朽有待于个人的立德、立功、立言。为什么立德立功立言可以使人不朽呢？这是因为，虽然德、功、言都只不过是此生此世的事情，但却可以给立德、立功、立言的人留下身后之名。而身后之名是超越此生此世的，是永恒的，故谓之“不朽”。进入了“不朽”，也就是进入了永恒与绝对，因此这可以算是一种超验的追求。这与宗教叫人今生今世好好修德行善，以期死后进入天堂，或跳出“六道轮回”，有某种相似之处，同时却有又激励人们在有生之年奋发有为的意义和作用。
中国古代文人士大夫普遍有一种留名后世的强烈欲望，和对于不能留下身后之名的忧惧，这往往是驱使他们在有生之年有所作为的秘而不宣的内在动力。不仅受儒家思想影响的人是如此，即使有些尊奉道家思想，看上去远离世事过着隐逸生活的文人，其实也未尝不是在以另一种方式，为自己建造身前身后之名。
渴求建立身后之名的心理，在孔子本人那里即已表现出来。孔子虽然有“人不知而不愠”的教诲，但他又说过：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）这就是说一个人如果到死还不出名，就是一件很痛心的事了。孔子还说过：“四十、五十而无闻焉，则亦不足畏也矣。”（《论语·子罕》）言下之意，如果一个人到了四、五十岁还不出名，就已经不足道了。屈原《离骚》中写到：“老冉冉其将至兮，恐修名之不立。”表现的也是同样一种心理。而对于“修名不立”的忧惧，在后代几乎成了中国古代文学中的一大主题。
二、
对于大多数古代文人来说，“三不朽”中的“立言”其实是处于第一位的。这不仅因为文人本来就是以“言”为业的，而且因为德与功也只有凭借了“言”才能永传不朽。再者立功需要一定的外部条件和机遇，立德也有赖于一定的环境和他人的评判。相比较而言，立言却不太需要其他条件即可独自实现。正因为如此，曹丕干脆把写文章视为“不朽之盛事”：
“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”[2]
人们常引用这段话以说明曹丕重视文章在社会政治中的作用，但很显然曹丕强调的重点并不在文章对社会政治的作用即所谓“经国之大业”，而是强调文章可以使个人获得不朽声名的意义。这与刘勰《文心雕龙·序志》所谓“岁月飘忽，性灵不居；腾声飞实，制作而已”表达的意思是一样的。
通过著书立说，给自己留下身后之名，从而实现对有限人生的超越，成为古代许多文人知识分子的终极人生追求。这一点在司马迁身上表现得特别典型。
司马迁在《太史公自序》中记述了其父司马谈对他说的一段话：
“且夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。扬名于后世，以显父母，此孝之大者。”
在司马谈看来，扬名后世不仅可以使自己获得不朽，而且也连带使父母获得不朽，因此是最大的孝，其意义甚至在事亲、事君的具体行为之上，几乎是人生的终极目标，如司马迁在《报任安书》中所说：“立名者，行之极也。”这对司马迁的影响很大。他后来因李陵之祸遭受腐刑，现实生活对他来说已没有任何乐趣和意义。对现世绝望之后唯一的希望和生活下去的精神支柱就是著书立说、扬名后世。这种心理在《报任安书》中表露的淋漓尽致：
“仆所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也。古者富贵而名摩灭，不可胜记。唯倜傥非常之人称焉。……仆诚以著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽万被戮，岂有悔哉？”
在司马迁看来，生前富贵而死后名灭，是丝毫不足羡慕的。他所担忧的是“文采不表于后”，即死后无名，不被称道。如果其所著之书能为他赢得身后不朽之名，那么生前所受的一切刑戮侮辱皆无怨无悔。
司马迁的目的达到了。一部《史记》使司马迁获得了永生。司马迁的例子也足以说明对死后不朽之名的追求，可以激励一个人释放出多么大的能量，作出多么巨大的成就。
司马迁的这种心态在古代文人士大夫中很具有普遍性。只不过他们有的直接说了出来，有的藏在心里没说，但在其行为中也有所透露。唐代刘知己著《史通》，其《自叙》云：“倘使平子不出，公纪不生，将恐此书与粪土同捐，烟烬俱灭，后之识者无得而观，此予所以抚卷涟，泪尽而继之以血也。”担心无人赏识，死后书与名俱灭，竟至于泪尽泣血，可见对于身后之名的终极关怀之强烈。白居易一生专心求永久的诗名，晚年得了风病，还伏枕作诗不止。死前将写定的诗集五本分五处收藏，其中三本分别藏于庐山东林寺、苏州南禅寺、东都圣善寺。另两本分别交付侄子白龟郎和外孙谈阁童，使各藏于家，子孙世守。希望诗名永传的用心可谓良苦。
三、
马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中曾分析了基督教中的超验追求对资本主义发展的推动作用。他指出在资本主义发展初期，信奉加尔文教的信徒们生活中有一个根本目的，就是要确证自己是否“上帝的选民”，是否得到上帝的恩宠。这种确证和保持“恩宠状态”的超验心理激发信徒们在世俗生活中拼命工作，拼命挣钱，追求成功。因为只有那些得到上帝恩宠的人，才能获得富有与成功；因此一个人如果在世俗社会的竞争中获得了远远超出他人的成功和财富，便可证明自己是上帝的宠儿，将来死后可以进入天国。马克斯·韦伯认为这样一种人生动力推动了资本主义的发展。
中国古代的儒家知识分子并不相信上帝，但却也与加尔文教信徒们一样有自己的超验的追求，这就是追求不朽之名。对不朽之名的追求正是中国古代主流精英阶层，即所谓文人士大夫者流生活的终极目的与原动力之所在。对他们来说，个人生命的意义，即在于争取青史留名，流芳百世。也即借助“名”的获得而成为“不朽”。这种追求虽然并不属于某一宗教，但也具有超越个体有限生命，以进入永恒与无限境界的准宗教意味。
但是，中国儒家知识分子的追求“不朽之名”与加尔文教徒追求“恩宠状态”又有着明显的不同。
在加尔文教徒那里财富的积累与上帝的恩宠两者是同一的，相互之间没有矛盾。个人财富越是积累得多，越能证明上帝对自己的恩宠。而在儒家文化中，名与利两者却呈现一种奇特而微妙的关系。一方面在现实中，名与利两者似乎总是相伴而行，有了名通常相应带来利。另一方面在概念上，名与利又是分离的，一味追求利往往导致名的减损，孳孳于利的人是很难有好名声的。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”[3]死后获得高名的人往往是生前不要利的人，所以孟子曰：“好名之人，能让千乘之国。”[4]单从这个意义上讲，儒家文化中虽然不乏追求超越的人生动力，但不经过转化改造，却很难直接成为推动资本主义和市场经济发展的动力。由此我们也就不难理解为什么当今一些文人知识分子薪水虽然很菲薄，却肯将节衣缩食省下的钱拿来自费出书；为什么经济利益这一似乎是万能的驱动杠杆，应用于某些文人知识分子群落时似乎不太灵便。
另外，加尔文教徒确证上帝对自己的恩宠状态，只是个人与上帝之间的事，是自己与上帝之间的秘密，既不需要别人的直接帮助，也不受别人活动的影响。而儒家对不朽之名的追求，则涉及到个人与他人、与群体、与历史的复杂关系。美国学者赫大维、安乐哲在《孔子哲学思微》一书中，认为对名声、荣誉的追求，与对物质利益的追求是一样的，最终只能导致个人主义的强化[5]。然而事实上中国儒家文化中对名的追求却并未导致西方意义上的个人主义的强化。这是因为名这个东西从根本上说是要依赖于他人和群体的认可才能成立的。即使不依赖当世之人，也要依赖后世之人。这就决定了求名者通常不能公然以利己的姿态出现，强调一己之权益；也不能过于离群索居，素隐行怪，追求我行我素的个性发展。尤其是想通过立功、立德以成名者，更不能脱离群体。相反却要努力使自己成为群体利益的代表者和群体道德规范的体现者。这就决定了中国儒家知识分子不是以具有独立权利和义务的个人，而总是以社会群体代言人的身份参与社会公共生活。
四、
以追求不朽之名作为人生终极目标的传统儒家文人士大夫文化，有一定的积极意义。
首先，追求不朽之名的目标在一定程度上能激励人们在有生之年奋发有为，或参与政事，或建功立业，或著书立说，积极为社会作贡献，推动社会群体的繁荣进步。就个人而言，它有助于发展出充实而有意义的人生；就群体与族类而言，它有助于养育出进取而有活力的文化。
其次，对不朽之名的追求可以鞭策人们加强道德行为的约束，不断完善自己的道德品质。因为“名”与“善”是联系在一起的。清代刘熙载说：“夫名与善相维者也，去名是去善也。君子为善，必有终身之忧，无忧是无善也。名不足以尽善，而足以策善。”[6]道家提倡“圣人无名”，叫人忘名去忧，固然别有一种超越的意义，但其流弊也会使一些人仅仅乐得享受不要“名”的便利，即为所欲为，甚至无恶不作。因为既然不再顾及“名”，也就无需为善了。
第三，对不朽之名的终极追求，能使人在面临金钱利禄的诱惑时，不那么容易堕落，不至于为了一己之私利而无所不为。甚至在面临死亡的考验时，也能以“青史留名”为精神支柱，作出符合正义要求和群体利益的选择，即所谓“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。古代许多大臣或儒生，敢于冒着杀头的危险，公然冒犯人主，直言诤谏。这固然有多方面的原因，但可以在青史上留下“诤臣”或“直臣”的美名，至少是这些原因中重要的一条。
但是，以追求不朽之名为目标的人生态度也有其严重的缺陷。所谓死后的不朽之名虽然带有超验的意义，但它毕竟不是进入天国的通行证，而是留在人间的墓志铭，因而终究难以脱尽世俗的色彩。求不朽之名的人，钱可以不要，官可以不做，甚至身家性命也可以抛弃，举凡富贵不淫、威武不屈、贫贱不移都能做到。但是如果关系到他的身后之名本身，也即当他意识到他根本不可能拥有身后之名时，他还能作出什么，就很难说了。所以，一些深谙此理的独裁统治者，对付文人知识分子最有效的办法就是根本不让他有说话和发表言论的机会，让他从大众的记忆中消失，从历史上绝迹，使他变成什么都不是。到了这一步，人生的终极意义、生命的最后价值，就有待于更深层的或更超验的精神资源来作支撑了。
此外，不朽之“名”虽然有待于立德立功立言之“实”来成就，但“名”之大小并非总是与德、功、言之“实”成比例的。毕竟“名者，实之宾也”[7]，名和实并非一回事。很有可能名过其实，甚至根本名不副实。古代一些文人时常把“功名”二字放在嘴上，其实所好者只在“名”，功不功倒无所谓。因而难免有“虚名”“伪名”存在。刘熙载曰：“好名之甚必作伪”[8]，求名之人，尤其是那些只求眼前之名、当世之名的人，因求名心切而作伪的，古往今来代不乏人。又因为永生不朽之名与此生现世之名是有连续性的，有时很难分清到底是求现世之名还是不朽之名。而现世之名往往沦为在世俗生活中获取利益的手段。如顾炎武所指出的：“古人求没世之名，今人求当世之名。吾自幼及老，见人所以求当世之名这，无非为利也。名之所在，则利归之，故求之唯恐不及也。苟不求利，亦何慕名！”[9]如果纯粹是为了“利”而求当世之名，当然就毫无超验性可言了。
总之，传统儒家文化中对不朽之名的追求，具有一定的超验倾向，对现实社会与人生也有其积极的意义。但同时也不可避免的带有某些毛病和流弊。传统文化中以道家为代表的一派提倡“无功”“无名”，用心或许正在于对这种毛病和流弊进行批判和救治，但却未免又走到了另一个极端。
注释：
1 《左传》襄公24年。
2 《典论·论文》
3 《论语·季氏》
4 《孟子·尽心下》
5 赫大维、安乐哲《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996，111—112。
6 《刘熙载论艺三种》，巴蜀书社，1990，235。
7 《庄子·逍遥游》
8 《刘熙载论艺三种》，巴蜀书社，1990，398。
9 《日知录》卷七。
