闵仕君

内容提要：长期以来，人们习惯以”爱有差等”和”无差别之爱”来区分孔子的”仁”和墨子的”兼爱”，笔者以为这种区分过于表面化，未能把握孔墨伦理思想的深层实质。本文从二者伦理理念的内涵、他们对各自伦理理念的阐发和证立、以及推行途径上进行了分梳，以图从更深的理论层面澄清这一历史成见。

关键词：     仁     兼爱     形而上    形而下

“孔子贵仁，墨翟贵兼”。（《吕氏春秋·不二》，“兼”即“兼爱”－引者）虽然孔墨思想不限于“仁”和“兼爱”，但从伦理道德的角度看，二者思想的确凝聚于此。本文拟以此为切入点，对孔墨伦理思想作一比较。  

一  

“仁”作为孔子哲学的核心范畴，最基本的涵义是爱人：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”［1］这种爱的情感总是生动地展开于现实的人伦关系之中。首先便表现为父子兄弟间的“孝悌”：“孝悌也者，其为仁之本与！”［2］孝悌为仁之本，并不是说仁爱之情会仅仅局限于血亲关系之间，而是说这种以自然为纽带的血亲之爱真诚无妄自然而然，容易成为孕育个体仁爱之情的摇篮，个体如能以此为起点，“近取诸譬”，则能在现实的社会交往中将其扩展到与我共在于世的一切主体：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众。”［3］（在孔子著名的教育原则－“有教无类”中，这一思想再次得到了体现：“教”从广义上讲，基于对教育对象的关心和爱护，“有教无类”表明这种爱应广施于一切对象身上。）  

可见，孔子强调孝悌为仁之本，其真实旨趣不在于以狭隘的血亲关系来限制仁道原则，而是以此为基点，使仁的扩展具有自然的基础。在孔子那里，以孝悌为本与仁道原则的普遍性并不存在内在的紧张，相反，前者反而构成了后者的逻辑前提，从亲子手足之爱到群体自爱，表现为一个合符逻辑的发展过程。孔子的这一思想被后儒进一步发展为由“亲亲”而“仁民”，由“仁民”而至“泛爱万物”的仁道扩展路径。［4］  

孔子在《论语》中于不同场合，针对不同对象，从不同角度多次阐发了”仁”的涵义，而仁爱精神总是一以贯之：从父慈子孝、弟悌友信到君惠臣忠，从修己安人到慎终追远，无不体现着这种精神。 

孔子“仁”中之爱，以及这种爱展开于基本人伦关系中而表现出来的“孝、悌、忠、信、惠、慈”和其最高境界追求—“泛爱众”，与墨子的“兼爱”并无根本的分歧：墨子将当时天下祸乱的根本原因归结为人与人不相爱—“交相恶”，并认为提倡“兼爱”乃是根本的解决办法：“使天下兼相爱……则天下治。”［5］“爱”即将别人放在跟自己同等的地位，并努力做到视人如己，爱人如己，“兼爱”即对天下之人不分远近亲疏兼而爱之：“天下兼相爱，爱人若爱己身……视人若视己身，视人国若视己国”。［6］  

再者，墨子对孔子所主张的基本人伦原则—“孝、悌、忠、信、惠、慈”等也并未表示过反对。相反，在《兼爱·上》中，他明确表达了与孔子同样的愿望：君惠臣忠、父慈子孝、兄弟友爱。在《兼爱·中》里，他再次从反面表达了对这些伦理原则的肯定：“君臣不相爱则不惠忠，父子不相爱则不慈孝，兄弟不相爱则不和调……”在《兼爱·下》中，他又一次以不容置疑的口气对此加以了认同：“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”  

由上可见，作为道德理念，“仁”与“兼”的根本分歧并不在爱和爱的对象上。但儒墨毕竟是两个有着深刻差异和矛盾的学派，“仁”与“兼”作为代表两家思想的核心理念必然有着根本的不同，这种不同在哪里呢?笔者认为，二者的不同在于各自的证立和实现途径上。  

二  

“仁”与“兼爱”虽然在其最基本的涵义—爱人和泛爱众的境界追求上趋于一致，但从总体上看，二者在各自的阐发和证立上，却呈现出了形而上和形而下的重大差别。

在孔子的思想中，“仁”从一定意义上看，是一种内在于主体的深层道德意识—“良心”，即“不忍”之心，它包含并显示着主体的道德涵养，而“礼”在某种意义上则可视为这种意识的外在展现。内在的道德本体“仁”正是通过“礼”这一外在的形式对主体在现实世界中的行为进行范导的。在孔子那里，“礼”并不只是一种徒具外表的形式，真正的“礼”应该发自内在的“仁”，所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”便表明了这一点。在这里，“仁”构成了“礼”这一外在形式的内在根据。孔子思想的深度在于，他将“仁”这—概念发展成了一个独特的哲学范畴，并通过这一范畴的创立，使礼乐这一外在形式获得了内在的解释和形而上的根据。  

从思维进路上看，孔子将当时社会纷争不断祸乱连绵的根本原因归结为社会名分的混乱，并欲以“君君、臣臣、父父、子子”的伦理原则重新恢复社会的秩序与和谐，这一主张未免过于天真。可以说，在对当时社会现实的分析和把握上，孔子和墨子一样囿于各自的思维视野，无论是对社会症结的分析，还是他们所提出的解决方案，都缺乏历史的深度。但值得注意的是，孔子从他的主张出发，以他的睿智构建出了作为儒家思想基础的价值系统（当然，这只是一种实质而非形式的系统）：他首先从现实社会基本的人伦关系—“父子、兄弟、君臣、朋友”中概括出“孝、悌、忠、信”等一般的伦理原则，又进而将这些原则提炼为“仁”，并将“仁”作为这些原则的深层根基。孔子认为人们在现实的社会交往中应当遵循一定的“礼”，即一般所谓的礼仪规范（广泛意义上的礼仪规范还包括典章制度），为了避免这种“礼”流于虚伪的形式，外在的“礼”应当发乎内在的道德原则（孝、悌、忠、信），而这些道德原则又本源于作为道德深层根基的“仁”。这样，从外在的“礼”到内在的道德原则（孝、悌、忠、信），最后再过渡到“仁”，孔子思想中的”仁”历经层层抽象，便逐渐跃升到了孔子道德哲学的最深层。由此可见，孔子的“仁”不仅具有“爱人”等感性方面的内容，也具有作为道德本体的形而上的意义。  

在孔子那里，“仁”不仅是伦理规范的内在根据，也是人之为人的本质所在：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［7］。礼与乐是人类由野蛮状态进入文明状态的标志，也是人之为人的外在表现，但如果没有“仁”充实其中 ，作为它们的内在根据，礼乐将只具有空洞的形式。正是基于这一点，孟子在具体阐述“仁”时，顺着孔子的思路说，无恻隐之心、羞恶之心，非人也。  

孔子不仅认为“仁”具有道德本源的意义，是人之为人的本质所在，而且相信现实生活中的人有能力充分体证这一仁道。这一点从孔子对人的地位的高度重视和他对人格的普遍尊重，以及对人作为道德主体的内在力量的高度确信上便不难看出。人在孔子的思想中被赋予了相当高的地位。《论语·乡党》中有这样一段著名的对话：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”这里当然并不是说牛马没有价值，不值得关心，而是说，在与人相比较的时候，牛马居于相对次要的地位，只具有为人所用的工具性价值。孔子在这里显然把人放在了第一位，“不问马”的背后，蕴含着的则是“人是目的”这一人文主义的重要信念。  

孔子不仅将人视为目的，而且相信人有充分的能力体证“仁”道。在孔子那里，人不仅是仁爱所施的对象，也是给予仁爱的主体，在仁道的体证过程中，人完全具有自主的力量：“为仁由己，而由人乎哉?”［8］，“我欲仁，斯仁至矣。”［9］，“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”［10］从这些话中可以看出，孔子对人作为道德主体的力量表现出了高度的确信。正是基于这一确信，孔子认为“人能弘道，非道弘人。”（这里的“道”当然是指“仁道”）。（孔子一生执著于仁，为推行仁道奔走颠沛于列国，虽屡遭挫折仍初衷不改，在这种“知其不可为而为之”的悲壮背后，深藏着的则是对“人能弘道”的高度自信。）  

综上所述，孔子在对“仁”的阐发上，将“仁”作为道德的本源，并以“仁”统摄“孝悌忠信”等伦理原则和外在的礼仪规范；在对“仁”的证立上，他以人为目的，已经认识到人之为人的内在价值，并对人作为道德主体的内在力量表现出了高度的确信。这表明，“仁”在孔子那里，既具有“爱”、“不忍”等自然情感方面的涵义，同时，作为道德理念，这一范畴又上升到了形而上，即道德本体－“道”的高度。正是在后一意义上，“仁”常常与“道”相通，所谓“吾道一以贯之”、“早闻道，夕死可也。”中的“道”即是“仁道”。（所谓“忠恕”不过是贯彻仁道的方法而已。）“仁”在内涵上的这种双重性（同时具有形下和形上两重内涵），使它既能够向下落实，又可以向上提升，既不拘泥于具体情感，又免于玄虚空幻，从而充分表现出了“仁”作为道德理念的内在张力和独特理论魅力。  

与孔子相比，墨子表现出了另一种思路：在对“兼爱”的阐发和证立上，他囿于功利，始终停留在感性经验的层面，他所认识到的更多的是人作为手段的工具性价值。  

当然，从某些细节上看，墨子似乎也并非完全没有“人是目的”的意识。如《天志》中，他借天之口表达“兼爱”，并试图倚重天的权威来推行这一主张，这里就有以天为手段而以人为目的意味。但从总体上看，这一意识并未得到很好的贯彻，在对“兼爱”的具体阐发和证立中，他在事实上背离了这一原则。  

在墨子看来，兼爱的前提在于修身，而修身的目的和动力却在功名：“名不徒生而誉不自长”，“多力而不伐功，此以名誉扬天下”，“名不可简而成也，誉不可巧而立也”，“功成名遂，名誉不可虚假，反之身者也。”［11］在这里，墨子认为，修身的目的是如何成就真正（真实不虚）的功名，功成名就并非朝夕之功，不能巧取，只能以踏实而艰苦的自身修炼去获取。我们说，修身固然应当踏实刻苦，但若以功名为目的，并以此为动力，则很难说这种修身会臻于真正的道德境界。墨子这种以功名作为出发点的道德修养思路较之孔子“义以为上”［12］的修身原则，显然停留在形而下的感性层面。  

在《墨子》中，这种以实际功利为立论前提的例子几乎随处可见。如《法仪》篇中，墨子说：“爱人利人者，天必福之；恶人贱人者，天必祸之。”在这里，爱人不是出于一种发自内心的自然情感，而是免祸求福的手段。在《尚贤》篇中，墨子力倡唯贤是举，但他的具体办法却是对贤者富之、贵之、敬之、誉之，而对不贤者（不肖者）则“抑而废之、贫而贱之、以为徒役。”君王推行“兼爱”，其意也在“王天下，征诸侯。”墨子的这些主张实际上是基于他对普遍人性的认识：“君子皆欲富贵而恶贫贱”［13］墨子据此劝告当政者在给贤者以高官的同时，还必须配以厚禄，因为“夫高爵而无禄，民不信也。”［14］在这里，墨子认定好名逐利是人性的固有倾向，君子也不例外，故王者应因势利导，以名利为手段治理天下。即便是普通民众，他们之所以爱人，也在于“夫爱人者，人必从而爱之，利人者人必从而利之，害人者人必从儿害之。”［15］即爱人的目的不在于道德自身的需要，不是出于道德心，而是权衡利害之后的选择。  

从理论上看，道德的确应以普遍之利为其基础，从这个角度上说，道德乃是实现普遍利益的工具。但道德作为人类尊严和理性力量的体现，又有其内在价值，并相应地具有超工具和超功利的一面，正是这一面构成了道德的崇高性。这种崇高性表明，道德作为一种善的规劝，并不是刺激个人追名逐利的手段，而恰恰是抑制这种追求过分膨胀的力量。墨子的“兼爱”所要追求的本是普遍之利（“兴天下之利”），但他在试图将“兼爱”内化为个人的道德追求时，却以个人功利为出发点。墨子这种以功利立论的道德观不能不使他的“兼爱”自相矛盾，而其根源则在于他并没有认识到道德所具有的超功利性的一面。相比之下，孔子则明确反对以名利作为修身的出发点，一再强调“见得思义”、“见利思义”、“义以为上”，这表明他对道德的崇高性已经有着相当深刻的认识。在《论语·阳货》中，这一点表现得尤为明显，孔子称患得患失者为鄙夫，认为人一旦以名利得失作为行为的出发点，则将什么坏事都干得出来（“无所不至”）。  

作为道德主体，人无疑是道德行为的承担者和道德原则的推行者，而这必须以肯定人具有弘道（道德）的内在力量为前提。孔子有见于此，肯定“人能弘道”，而墨子却否定人具有这种能力。他说：“天下之为父母者众，而仁者寡；…天下之为学者众，而仁者寡；…天下之为君者众，而仁者寡。”［16］既然如此，道德行为的典范－“仁者”便无法在现实中找到，而只能求之于天—“莫若法天”。［17］在否定现实中的人（从普通的匹夫匹妇－父母，到学者君王）能够成为道德典范­—“仁者”的背后，蕴含着的则是对“人能弘道”的怀疑和否定。不能否认，孔子也慨叹过天的力量，也有明显的天命意识，但这仅仅限于政治抱负能否实现、社会的治乱兴衰、以及个人的寿夭贵贱等道德以外的领域，在道德领域之内，德性的成就则完全取决于主体自身的努力—“为仁由己”。有趣的是，墨子的观点和思路似乎正好与孔子相反：墨子在《非命》篇中“非天命而尚人力”，认为“有命”之说“非仁者之言”，乃“天下之大害”，如果让其流行，必然导致整个社会的惰性。按墨子之见，决定社会治乱和个人境遇的不是外在的天命，而是人力，治乱贫富的关键在于人自身的努力：“强必治，不强必乱”，“强必富，不强必贫”。［18］但遗憾的是，一旦进入道德领域，墨子便走向了这一力本思想的反面。不仅如此，人在墨子那里似乎也远没有在孔子那里的地位，而只能屈居于天和鬼之下：“上尊天，中事鬼神，下爱人”、“上利于天，中利于鬼，下利于人”，［19］从这种并非偶然的排序中，我们一再看到天和鬼具有比人更高的地位。  

墨子作为中小手工业者的代表，对当时的社会现实有着切夫之感，他曾将当时的社会祸患概括为：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息；大国攻小国，大家伐小家，强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱等等。为解决这些问题，他提出了“兼爱”、“尚同”等十大主张，以图“兴天下之利，除天下之弊”。墨子的主张的确具有一定的现实针对性，其目的更是可圈可点。但可惜的是，墨子因此而将目光始终局限于感性的物质层面，局限于对人作为的感性存在的关注，从而对人的精神追求一概加以拒斥。比如他在讲述修造宫室的原则时说：“为宫室之法，曰：高足以辟润湿，边足以圉风寒，上足以待雪霜雨露，宫墙之高足以别男女之礼，谨此则止。”［20］宫室作为人的居所，其功能当然首先在于避风雨、御寒热，但宫室同时也是审美的对象，在求实用的同时，也应当在条件允许的情况下尽可能地反映人的审美旨趣，以便在一定程度上满足人的精神需要。精神在某种意义上是对物质世界的超越，精神追求往往通向形上关怀。孔子倡导礼乐，强调慎终追远，便是对人这种精神追求的体察和肯定。而墨子由于拘泥于人的感性存在，在他专注于感性的目光之下，人的一切精神追求便几乎都成了他加以拒斥的对象。这一点在《非乐》、《节葬》中表现得尤其明显：作乐妨碍生产，久丧妨碍耕种收获生儿育女，所以应一概加以杜绝。  

总之，墨子的主张大都从实际利害处立论，对人的精神追求持疏远和拒斥态度。这表明，墨子对人的理解停留在感性层面，其理论缺乏形上关怀和超越根基。  

三  

孔子的“仁”和墨子的“兼爱”不仅在阐发和证立上存在着形而上和形而下的重大理论差别，而且，作为两个不同的道德理念，二者在推行的方法和途径上亦呈现出明显差异。  

从总体上看，孔子在对“仁”的推行上，于天人之际更倚重于人，于群己之际更倚重于己。“天、鬼、神”在孔子那里实际上只具空位和诠释功能。孔子于穷途末路之时虽也言天，但那大都是对自己的现实遭遇所作的一种无可奈何的发泄，如果撇开这些抒情性的只言片语，以更严肃的眼光审视这位人类早期的文化巨人，我们就会发现，他更看重的是此岸世界中的“人”。所谓“敬鬼神而远之”、［21］“子不语：怪、力、乱、神。”［22］便表明了这一点。孔子认为，不是天，而是人才是“仁”道最现实的承担者和推行者：“人能弘道，非道弘人”。［23］在群己关系上，强调行仁须从自己开始：“为仁由己，岂由人乎哉？”［24］为仁由己并非限于独善其身，而须以此为基点扩展开去（推己及人）。如前文所述，以血缘为基础的“孝悌”和超出血缘关系的“泛爱众”正是通过这一推己及人的过程而得以沟通和连接的。孔子根据自己的思考和人生体验总结出了推己及人的具体方法：“忠恕”，“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”，“恕”即“己所不欲，勿施于人”［25］。这里蕴含一种“近取诸譬”的思维方法：把别人看成跟自己一样，具有应受尊重的人格和内在价值，对其愿望不仅给以尊重，而且尽己所能促其实现。这是一种充满情理的方法。孔子在给学生讲解时，也常从情理处入手，比如《论语·阳货》中，宰我嫌三年之丧太久，孔子听后，并不直斥其非，而是从情理处启发他：“食夫稻，衣夫锦，于汝安夫？”当宰我说“安”后，孔子也没有发怒，而是极有耐心地继续启发诱导：“汝安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”孔子以情动人循循善诱的教育风格由此可见一斑。这同时也表明，“仁”在主体意识中的确立有赖于主体的理性自觉和情感认同，唯有如此，“仁”才能真正凝为主体的内在德性。  

孔子认为仁是礼的内在根据，礼是仁的外在展现，仁作为主体的内在德性只能在现实的人伦关系和社会交往中得到真实的涵养和展现。在这里，礼实际上已经成为仁具体的外在运作形式。他因此在《论语》中对礼表现出了一贯的重视，并赋予礼以相当高的地位。比如他说：“克己复礼为仁”，嘱咐弟子“非礼勿言，非礼勿听，非礼勿视，非礼勿动。”［26］对君子而言，礼乃是其必备的素质之一：“不知礼，无以立也”，“文质彬彬，然后君子。”［27］孔子对仁与礼从内外两种向度的强调，使其道德主张既具形上根基又有现实的品格，既内蕴深沉又切实可行。  

墨子在“兼爱”的推行途径上表现出了不同于孔子的思路。  

墨子的兼爱原本指向现实的人，但他在如何贯彻和推行这一主张上，更倚重于超验的力量：天、鬼、神。比如在《法仪》中，他认为人间不可能有兼爱的榜样可供效仿，只能够求之于天（“以天为法”）；在《天志》和《明鬼》中，他不惜花费大量的笔墨论述鬼神的存在，以便为兼爱的实施找到最具威力的依靠。在他看来，天鬼神的存在是兼爱能够得到推行的有力保障，因为兼爱乃是天意，故顺天意而兼相爱者，天必赏之，违天意而交相恶者天必罚之。［28］天鬼神高居人上洞察秋毫，其赏善罚恶的威力无与伦比，没有任何其它力量能够阻止它的赏罚：“鬼神之罚，不可为富贵众强、勇力强武、坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”［29］在墨子倚重鬼神的背后，蕴藏着的是他对人作为道德主体的蔑视和否定。正是出于这种错误的认识，墨子在劝导人兼爱时，常常示之以利害，威之以鬼神。这与孔子“从情理处言之”形成鲜明对照。至于世间，墨子认为，兼爱的推行要靠君主自上而下地进行，而其具体手段仍然是赏誉和刑罚：“劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为人之于就兼相爱、交相利也，譬之犹火之就上、水之就下也，不可防止于天下。”［30］这种做法显然是一种粗暴的外在强加，与真正的道德教化和德性培养相去甚远。  

综上所述，墨子的伦理思想以“兼爱”为核心，以功利为目的，其实行更多地倚重于赏罚，并以鬼神为其最后支撑。其视域明显局限于人的感性存在，并从根本上否定了人作为道德主体的地位。这使他的伦理思想始终停留在感性经验的层面，从而自我封闭了形上思考之路。

与此相异，孔子的“仁”以人为目的，以“忠恕”为途径，以“近取诸譬”为思维方法，以“孝悌”为本，层层拓展，以至于“泛爱众”。其实行以对“人能弘道”的坚定信念为前提，肯定了人的道德主体性地位。而“仁”通过“孝悌忠信”等伦理原则与“礼”的结合，更使其伦理思想既具形上内蕴，又具有现实品格。与墨子相比，孔子的这一贯通形上与形下的伦理思想显然更具有深度，并蕴含着更大的理论张力。  

注释：  

［1］《论语·颜渊》  

［2］《论语·学而》  

［3］《论语·学而》  

［4］参见杨国荣《善的历程》第一章，上海人民出版社，1994年版。  

［5］《墨子·兼爱上》  

［6］《墨子·兼爱上》

［7］《论语·八俏》  

［8］《论语·颜渊》  

［9］《论语·述而》  

［10］《论语·里仁》  

［11］《墨子·修身》  

［12］《论语·阳货》  

［13］《墨子·尚贤下》  

［14］《墨子·尚贤下》  

［15］《墨子·兼爱中》  

［16］《墨子·法仪》  

［17］《墨子·法仪》  

［18］参《墨子·非命》上、下  

［19］《墨子·天志上》  

［20］《墨子·辞过》  

［21］《论语·雍也》  

［22］《论语·述而》  

［23］《论语·卫灵公》  

［24］《论语·颜渊》  

［25］《论语·颜渊》  

［26］《论语·颜渊》  

［27］《论语·尧曰》、《论语·雍也》  

［28］参见《墨子·天志上》  

［29］《墨子·明鬼下》  

［30］《墨子·兼爱下》  

Ren   and  Jian
—Compare Confucius ’ethic thoughts with Mo Zi’s ethic thoughts

Abstract： Many researchers deem that the difference between Confucius’ren and Mo Zi’s jian ai is in that the former means loving according to rank and the latter means loving universally. This viewpoint has not sees the essential distinction between these two philosophers’ ethics. This article probes into and analyzes Confucius’ren and Mo Zi’s jian ai .  

Key Words： Ren ；   Jian ai；   Above form and below form