梁涛
【提要】仁是道德情感和道德理性的混合物，是情理；所表达的则是道德生命实践超越的全体和过程。孔子仁、知并举，认为二者可以相互转化，使仁包含有经验的内容。仁不是传统意义上的实体本体论，而是一种过程本体论。
【关键词】 仁 情理 过程 知
仁是孔子的一个重要概念，是儒学的理论基石，一部儒学史某种程度上即是对仁的诠释历史，“孔门之学，求仁之学也。”然而对于仁是什么？如何理解孔子的仁？却是学术界长期争论的问题，以至有学者称“仁构成孔子学说中的一个高难问题”，“要把这个概念解释清楚，要使这个问题得到公认的解决，至今仍然是困难的。”[1]造成这种情况的原因可能是多方面的：首先，孔子言仁往往随机而发，没有给仁下一个普遍、固定的界说，这就给我们理解仁增加了难度。其次，孔子的仁是一个多层次、多含义的概念，研究者往往用孔子对仁的某一层次的具体论述，用仁的某一种具体内容来统一仁，结果造成认识上的分歧。最后，也是最重要的一点，我们在探讨孔子仁的时候较少考虑到中国哲学自身的特点，包括思维方式、语言、概念的特点，具体表现是，我们往往追求对仁的普遍定义和界说，却很少考虑为什么孔子不对仁下一个普遍的定义和界说；我们往往喜欢对孔子在不同场合下的言论进行概括、归纳，却很少考虑这种作法是否符合古人的思维习惯。凡此种种，造成对极富中国哲学特色的仁理解上的困难。由此看来，仁是什么与如何理解仁实际是两个密切相关的问题，理解孔子的仁惟有回到孔子的精神世界中，从中国哲学自身的特点出发，庶几才能找到接近真实的答案。
（一）仁是情理
我们知道，与西方哲学相比，中国哲学的一个重要特点，是没有对人的精神活动作严格区分，知、情、意三者处于混而未分的状态。按照西方的哲学传统，人的精神活动被严格区分为知、情、意三个方面，理智与情感处于一种对立的关系，人们或者抬高理智，贬低情感，以理智为最高的善，把道德活动看作是对理智的服从，从而走向理智主义（如苏格拉底、柏拉图等）；或者突出情感，重视快乐，以快乐、幸福为最高的善，以理智为实现善的手段而走向情感主义（如德谟克利特、伊壁鸠鲁等）。在这种非此即彼的对立关系中自然不可能有仁的位置。中国哲学则不同，它没有将知、情、意严格区分开来，情感与理智不是一种对立关系，二者处于合而未分的状态。一方面情感涂上理智的色彩，是为情理；另一方面，理智又带有情感的内容，是为理情。情与理合而未分，融为一体。正是由于中国哲学的这一特征，才产生了仁这一极富中国哲学特色的概念。仁不是别的，是道德情感与道德理性的混合体，是情理。[2]
仁具有浓厚的情感色彩是不争的事实。《说文·人部》：“仁，亲也，从人二。 ，古文仁，从千心。”但在郭店竹简中，仁一般写作“
”，从身心。仁从心，说明它与人的心理情感有关，是表达人的情感活动的概念。在孔子的一些论述中，也将仁看作是一种情感，如孔子重视孝悌，常常把孝悌与仁联系起来，“孝悌也者，其为人之本与。”（《论语·学而》）弟子有若的这句话一定程度上反映了孔子的思想。需要指出的是，这句话中的“为”字是动词而非系词。“言为仁之本，非仁之本也。”“谓行仁自孝悌始。”[3]在孔子看来，孝悌是人人具有的一种真实情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否孝悌是判定一个人仁与不仁的标准所在。在孔子与宰我关于三年之丧的一段讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中发现仁，体验仁。宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予（宰我之名）之不仁也”（《阳货》）。孔子又常常谈到许多德目，将其看作仁的具体内容，如“刚、毅、木讷，近仁。”（《子路》）“能行五者于天下，为仁矣。……恭、宽、信、敏、惠。”（《阳货》）“樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠。”（《子路》）“仁者不忧。”（《子罕》）这里所列举的德目不仅指向某种具体的德行，同时还指向内在的心理活动，如“刚”指刚强的意志和心理，“毅”指坚毅的心理活动，“木讷”文字上虽是指外在行为，但孔子这里强调的，主要还是内在恭敬、真诚之情的外在表现，否则说木讷“近仁”便不好理解。“恭、宽、信、敏、惠”的情况也一样。所以，孔子所说的各种德目主要是就情感心理活动而言，可称为心理情势。侯外庐先生说：“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。”“孔子讲的仁这一范畴是从普及的心理因素出发的。”[4]可谓道破了仁的奥秘。
不过，孔子的仁虽是一种情感，但又不限于情感，同时又是一种道德理性。孔子讲仁，源于孝悌而又不等于孝悌，而是从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”，朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为普遍的人类之爱。“子曰：弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（同上）“子曰：……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）“爱人”与“孝悌”不同，孝悌针对的是特殊对象，是一种感性的具体的情感，而爱人针对的是普遍对象，是一种理性化的普遍情感；孝悌往往是自然、自发的，而爱人则需经过理性的升华，凝聚了理性的内涵。为什么要“泛爱众”？为什么要“己所不欲，勿施于人”？为什么“己欲立而立人，己欲达而达人”？这只有靠理性自觉，靠道德理性发挥作用。由于仁具有道德理性的内涵，它往往成为主体实践的动力和原则。“子曰：唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）仁能辨别是非、善恶，具有理性判断能力，所以在处理人与人关系时，好恶、爱憎都是合理的。“子曰：苟志于仁矣，无恶也。”（同上）假如以仁为意志的方向，那么，一切行为都合理，不会招致人的厌恶了。可见，仁出于情感又超于情感，上升为普遍的道德理性。仁是情又是理，是情理。
（二）仁是全体、过程
仁在内容上是一种情理，所表达的则是“道德地自觉向上的精神”[5]。从孔子的一些论述来看，仁是一个具有超越性的概念。“‘克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”（《宪问》）“仁者，必有勇；勇者，不必有仁。”（同上）令尹子文三次被任命为令尹，三次被免职，喜怒不形于色，这可以说作到了“忠”，却未必可称作仁。陈文子每至一邦，见有坏人当政，必违而弃之，这可以说作到了“清”，却未必可说是仁（见《公冶长》）。仁包含了“忠”、“清”、“勇”等，但“忠”、“清”、“勇”等并不等同于仁。所以仁是最高的德，是不断企及的理想和目标。从这一点看，它与柏拉图的“至善”倒有某些相近之处，不过柏拉图的至善乃是一抽象的理念，它与各种具体的善是普遍与特殊的关系。孔子的仁却不是抽象的，而是一实践超越的过程，它包括互为联系的两个方面：一是由我不断向外施爱，由“孝悌”到“忠”、“信”，到“泛爱众”，由情及理，实现仁爱的普遍化；一是在向外施爱的基础上，反过来自我完善、自我实现，由道德情感上升为道德理性，并最终上达天道，实现心灵的超越。
因此，仁不是一抽象的概念，而是一心灵的活动和实践；它不是现成的，而是在具体的境遇中不断生成显现；它似乎没有确切的界限和范围，而只是规定了实践的过程和方向。故孔子谈仁不从定义入手，而是根据仁的特点随处指点。“司马牛问仁。子曰：‘仁者，其言也訒。’曰：‘斯言也訒，其谓之仁矣乎？’子曰：‘为之难，言之得无訒乎？’”（《颜渊》）据《仲尼弟子列传》，司马牛“多言而躁”，故孔子要求他“其言也訒”，说话要谨慎。这表明克服了自身的缺点便可达到仁，当然“其言也訒”本身并不等于仁。“樊迟……问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”（《雍也》）仁代表了道德生命实践超越的过程，需要“先难而后获”，不是一蹴而就的，这是就实践过程言仁。同样，“先难而后获”本身并不等于仁。所以要给仁下一个定义的话，可以说：仁表达、反映的是道德生命由情及理、实践超越的整个过程，凡属于这一过程的、凡有利于实现这一过程的，都可称作是仁。仁是全体，仁是过程。这是孔子仁的独特之处，也是理解孔子仁的关键所在。
李泽厚先生说：“中国古代哲学范畴（阴阳、五行、气、道、神、理、心），无论是唯物论或唯心论，其特点大都是功能性的概念，而非实体性的概念，中国哲学重视的是事物的性质、功能、作用和关系，而不是事物构成的元素和实体。”[6]仁也是如此。孔子通过仁表达的正是道德生命生生不息，不断创造、发展的全体和过程，如果离开了仁的这一“功能”、“作用”，如果不能从内心去体会、理解这一“功能”、“作用”，仁便没有任何意义。正因为如此，孔子不用概念、定义界说仁，而是从内心直接点拨仁、唤醒仁；不轻易许与仁，而是告诉人们如何为仁。表面上看，孔子言仁零乱而缺乏联系，让人不好理解。实际上，孔子的仁包含了一套完整的思想，是有体系、有方法的。这就是为什么孔子没有给仁下一个明确的定义，而任何一个阅读过《论语》的人，无不能体会仁、理解仁，而一旦把仁上升为人生的最高理想，便会积极地实践仁，维护仁，“无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）
（三）仁与智
仁是情理，是道德生命实践超越的过程和全体，故仁的获得要靠心灵自觉，靠直觉体悟。“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这里的“至”，不是从外而至，而是由内而至，是由内而外的显现。所以从内心出发，便会体会仁，发现仁。不过在孔子那里，仁虽然内在于心，[7]但又不限于心，而是认为通过学习、认知也能实现仁、完成仁。故孔子谈仁，也谈智，常常将二者并举，如“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”（《雍也》）“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）“知及之，仁守之。”（《卫灵公》）孟子也称孔子为“仁且知”（《孟子·公孙丑上》）。在孔子那里，仁与智存在密切联系。
从仁、知的内容来看，二者是有差别的。仁是心灵的自觉和活动，是主体的实践能力，是人生的最高理想；而知是人的认知活动和能力，是认识外物，获取知识。仁作为情理虽然也是一种知，但它是德性之知（道德理性），用孟子的话说是良知，是判断是非善恶，发动道德行为；而知主要是闻见之知（认识理性），是对外物的认知活动。知一般说来，总要有外在对象；而仁却难以说是一种外在对象，它毋宁说是道德生命本身。不过孔子谈知，并非一般地认识外物，而主要以“人事”为内容，包括“知人”、“知十世”、“知礼”、“知乐”、“知过”、“知言”等，是一种伦理性认知；孔子的知往往又可以写作智，[8]智不仅是知的完成和实现，还是对“所知”的灵活运用，是处理、解决具体问题的智慧。这种知或智显然不是以认识自然、获取知识为目的，而是与道德实践密切相关。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）
这里的“学”显然不是指获取知识，而是学习正确的行为，塑造道德人格，发明道德主体。这样，孔子的知、学便和仁存在密切的联系。“好仁不好学，其蔽也愚。”（《阳货》）仁作为内在的情理，虽然表达的是心灵的自觉活动，但需要学、知的扩充、培养，否则便会产生“愚”的弊端。故在孔子看来，仁、知是可以相互影响，相互转化的。知可以丰富、充实仁，转化为仁；仁也可以提高、完善知。“子曰：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）“知之”是主体对客体的认知反映，是人的经验认知活动；而“好之”、“乐之”则是认知活动的升华，带有主观的情感和意志，是主体的自觉自愿。“子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）“仁者安仁”容易理解，也较少分歧，关键是“知者利仁”。以往多解说此句为：“利仁者，知仁为利而行之也。”按照这种说法，“仁者安仁”和“知者利仁”是两个不同层次，二者有高低之分。但孔子仁、知并举，往往是一种并列的关系，而不是主从的关系，可见以往的注释并未道出此句的真谛。实际上，“知者利仁”是说知者利于成仁，它和“仁者安仁”分别是指两种完成、实现仁的方法。孔子下面一段论述，可以说是此句的最好注解：
子曰：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《卫灵公》）
这里“知及之”、“仁能守之”说明了知与仁的关系。孔子认为，只是认识到了（“知及之”），还没能转化为仁，为仁所把守（“仁不能守之”），那么还只是停留在“知”的阶段，是不能长久的；相反，认识到了，又转化为仁，并在容貌行为上表现出来（“庄以莅之”），行动也符合礼，这才是知的最终结果，也才称得上善。这样，仁就不仅仅是内在情理，是心灵自觉，同时也是实践经验，智慧结晶，包含了经验认识的成果；仁不仅如学者所指出的，“是一种内在的力量和自我认识”，是一种内在原则，[9]同时也可以指某种德行和活动，是一种规范原则，[10]
如“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。’”（《颜渊》）“子贡问‘为仁’。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）仁作为道德生命实践超越的过程和全体，它的实现和完成，不仅靠内在直觉和体悟，同时也离不开外在环境和经验认知的安顿和涵养。“子曰：里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）“子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（同上）可以说，由于孔子仁、知并举，认为二者可以相互转化，使仁具有了多层次的复杂内涵，仁既是内在情理，又包含了外在经验认知，是内在与外在的统一。
不过孔子对仁的这种理解，也给后人留下了一个难解的理论问题：仁到底是先天的道德禀赋，还是后天的经验积累？对于这两个方面，孔子似乎都有肯定，由此导致孔门后学理解上的分歧。以后子思提出“自诚明”和“自明诚”（《礼记·中庸》），认为作为道德良知的“诚”和经验认知的“明”，可以相互作用、相互发明，实际继续延续着孔子的思想。孟子重道德“良知”，认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），显然认为仁是先天的；不过孟子提出“四端”说，认为仁义礼智并非现成的，而是一动态的活动，是由恻隐、羞恶、是非、辞让之心的扩充、培养过程，这一扩充、培养过程虽然建立在作为先天道德禀赋的“四端”之上，但也离不开后天环境、学习等因素的影响，就象幼苗的生长离不开后天的培养一样。这样，孟子在一定程度上也承认了经验认知的作用，并使其与道德良知统一起来。其实在孔孟那里，先天、后天，良知、经验并不是截然对立的，它们本来就是事物的两个方面，是相互依存、相互依赖的，只是后来随着
“天人之分”观念的确立，二者的对立才有了明确意义。与孟子不同，荀子重经验“征知”，认为“凡以知，人之性也。可以知，物之理也”（《荀子·解蔽》），又提出“唯仁之谓守”（《不苟》），发展了孔子“知及之，仁守之”的思想。这样，荀子的仁主要是个经验概念，是情感和知性的混合体，它可以包括德行、情感和操守等内容，却不能象孔孟的仁那样，具有实践的超越性和判断是非善恶的能力。
（四）“一以贯之”与“下学上达”
仁是情理，是道德生命生生不息、实践超越的全体和过程，这是后人的诠释还是属于孔子自己，如果属于孔子自己，他有没有相关的论述呢？回答是肯定的。这就是“一以贯之”和“下学上达”。《卫灵公》篇云：
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也！予一以贯之。”
据《史记·孔子世家》，周敬王三十一年（前489年），孔子与弟子困于陈蔡之间，“绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎?’孔子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’子贡色作。孔子曰：‘赐，尔以予为多学而识之者与?’曰：‘然。非与？’孔子曰：‘非也。予一以贯之。’”人们常有这样的体会，生活中的挫折、困顿既会使人颓唐萎靡，也会使人感愤振厉，甚至思想出现质的飞跃，有意外的收获，这就是所谓的顿悟、悟道。《卫灵公》篇所记，应当是孔子首次提出“一以贯之”时的情景，不妨称之为“陈蔡悟道”。不过，孔子虽然提出“一以贯之”，但对“一”是什么，却没有说明，给后人留下一个难解之谜。后来较早解答这个谜的是弟子曾参，他认为“一以贯之”是指“忠恕”而言。
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）
对曾参的这个说法，后人一直存有疑问，宋代叶适说：“余尝疑孔子既以‘一贯’语曾子，至‘唯’而止，无所问质，若素知之者……未知于‘一贯’之指果合否？曾子又自转为‘忠恕’，忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古人经维天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不便以为准也。”（《习学记言》卷13）叶适认为用“忠恕”解“一贯”，只是曾参个人的理解，并没有得到孔子的首肯，是有根据的。[11]因为据《仲尼弟子列传》，曾参少孔子四十六岁，为孔子晚年弟子，陈蔡之困时曾参仅十七岁，尚未及门，[12]不了解孔子提出“一以贯之”的具体背景，以“忠恕”解“一贯”，只是曾子事后的推测，未必能反映孔子的思想。而且，陈蔡之困，孔子正经历人生的一次低潮，弟子的信心又发生动摇，孔子自当以道德信念与弟子相勉励，以信仰的力量战胜险恶的环境；而在孔子那里，这种信仰的力量显然非仁莫属，若提出交往原则的“忠恕”，便不好理解。况且，“忠恕”只是仁的一个方面，“古人经维天地之妙用，固不止于是”，说孔子用“忠恕”“一以贯之”，明显不合适。还有，孔子的“一以贯之”是针对子贡误解自己“多学而识之”提出来的。前已论述，孔子的学并非仅仅指获取知识，而是学习正确的行为，发明道德主体，颜回“其心三月不违仁”，“在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，故在孔子眼里最为“好学”（《雍也》）。子贡遇到挫折便“色作”，显然还没有真正懂得学，故孔子向其委婉地表示，学不能只停留在积累知识上，更重要的，还要有个“一以贯之”的东西。这个“一”显然应该就是仁了，“一以贯之”就是“仁以贯之”。
有学者可能会有疑问，仁是如何贯穿孔子思想的始终呢？其实，只要了解孔子仁的特点和其所处的地位，这一问题便很好理解了。前面说过，孔子的仁并非一抽象的概念和原则，而是一动态的活动和过程，它贯穿于孔子思想之中，构成孔子思想的核心，孔子的其它活动如学、知等都是围绕着这一核心展开的，是服务于这一核心的。所以，“一以贯之”并非思维上、逻辑上的“贯之”，而是实践上、方法上的“贯之”；仁并非静态地平躺于孔子的思想学说之中，而是动态地贯穿于孔子的生命实践之中，孔子的一生也就是实践仁的生命过程：“仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》）“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）“学而不厌，诲人不倦。”（《述而》）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（同上）“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）可以说，只有仁才可以称作贯穿孔子思想的“一”，“一以贯之”形象地道出孔子仁的特点。与“一以贯之”相关，孔子又提出“下学上达”：
子曰：“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人；下学而上达。知我者，其天乎！”（《宪问》）
子曰：“君子上达；小人下达。”（同上）
什么是“下学上达”呢？刘宝楠引《论语比考谶》说：“君子上达，与天合符，言君子德能与天合也。”[13]程颐说：“下学人事，便是上达天理。”[14]结合“知我者，其天乎”来看，应该是符合孔子思想的。[15]故“下学”是塑造道德人格，发明道德主体，“上达”是上达天道，实现心灵超越，“下学上达”即是仁充实、发展、完善、提升的整个过程。它与“一以贯之”一样，均是对仁的超越性特点、对仁的实践过程的描述。只不过“一以贯之”是从横向说，“下学上达”是从纵向说，而仁正兼括横向和纵向而成为一“致广大而尽精微”的精神活动。因此，孔子的仁不仅是沟通我与他人的活动，同时也是沟通人与天道的活动，是与古代天命观密切相关的概念。已有学者注意到，孔子的天保留有人格神的含义：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾》）“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）“吾欺谁，欺天乎？”（《子罕》）“子曰：天生德于予，恒魋其如予何？”（《述而》）不过孔子之为孔子，并不在于他延续了古代的天命观念，而在于他“以仁发明此道”，认为通过仁即可上达天道，打破了自重黎“绝地天通”以来少数贵族对天命的垄断，使天与个人发生联系。从这一点看，孔子的“下学上达”与马丁·路德的“因信称义”倒具有某种相近之处，它们都是取消了信仰的外在权威，又恢复了内心信仰的权威；剥夺了少数人信仰的特权，又赋予了个人信仰的权利，为个人成圣提供了可能。因此，仁作为心灵的自觉和活动，虽然具有某种开放性，但并非没有自身的目标和方向，而是始终以天道为归宿，是一向天道的无限超越过程。就孔子将仁与天统一起来，我们也可以说，孔子提出了道德形上学的问题，但这里所谓“形上学”，并非仅仅指“天生德于予”，指我的德乃是天的赋予，具有形上的根据。更重要的，乃是要通过“下学上达”，践仁知天，将作为道德禀赋的仁上达天道，后一方面才是孔子仁的实践形上学的重点所在，[16]是孔子通过仁开启的新的精神方向。这一新的精神方向以后经由子思的“尽其性”，“尽人之性”，“尽物之性”，“赞天地之化育”，以及孟子的“尽心”、“知性”、“知天”进一步发展，成为儒家实践形上学的一个在重要内容；而在这一“上达”的实践活动中，天逐渐内在化、虚位化，而仁（诚，心）则成为无所不包的精神存在，成为一自由的精神境界。
通过上面的讨论，我们可以对孔子仁的“原意”有进一步了解，并对仁的各种诠释作出检讨。在当代儒学研究中，港台新儒家对仁的本体化诠释尤为引人注目，如新儒学的代表人物牟宗三先生说：“我们不能说孔子的那个代表真实生命、代表全德、一切德所出的‘仁’是个经验的概念，是个后天的心理学的概念。”所不同的只是，“孔子没有经过超越分解的方式去抽象地反显它，而只在具体清澈精诚恻怛的真实生命中去表现它，因而仁之为普遍的法则不是抽象地悬挂起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍。”[17]按照牟先生的说法，孔子实际上已将仁预设为一种先验本体，先验的“理”，只不过他没有“抽象地反显它”，而是在具体的活动中去由“用”显“体”。这种理学式的理解显然更多是一种后人的阐发，而不属于孔子自己。另有学者注意到，孔子的仁包含有情感心理的内容，于是认为仁是“伦理心境”，是“伦理道德领域里社会生活和理性思维在内心的结晶”，“这个结晶是指从社会生活和理性思维中吸取某些精华，在内心形成某种心理的境况和境界。”[18]按照这种理解，孔子的仁便完全是个经验的概念，是荀子式的“惟仁之谓守”，而没有了自身的规定和方向。其实，理解孔子的仁还要从孔子自己思想入手，而不可用外在的观点做简单比附。从孔子的论述来看，他显然没有将仁预设为普遍原则，先验本体，而毋宁是一种活动和过程，一种祈求实现的目标和理想。所以仁是全德，是最高的德，包括了各种具体的德，但仁作为全德与各种具体的德，并非普遍和特殊的关系，而毋宁是过程之全体与过程之各个阶段的关系。就仁具有自身的结构、活动和趋向，我们也可以说它是先天的，但这种“先天”又是需要在后天中去实现和完成的，可以容纳经验的内容。就孔子将仁看作是道德实践的根源和动力，是人生的最高理想，我们也可以说，仁是一种本体，但它并非传统意义上的实体本体，而是一种过程本体，是一由情及理、实践超越的精神活动。
注释：
[11]由于曾参的“忠恕”不能很好地说明孔子的“一以贯之”，后代学者又提出种种不同的解释，归纳起来，大致有以下四种：（1）“一以贯之”是一种认识方法。何晏《论语集解》引《易·系辞传》云：“善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待学而一知之。”认为“贯”是指贯通，“一”则是指事物的条理。清代焦循认为“一以贯之”即忠恕，也即格物。“忠恕者，挈矩也。挈矩者，格物也。物格而后致知，故无不知。由身以达乎家、国、天下，是一以贯之也。”（《孟子正义》卷5）近代章太炎对此作了进一步发挥：“心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。”（《检论·订孔
》）（2）“一以贯之”指统一于天理。朱熹《论语集注》云：“贯，通也。……圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同。”认为世间事物虽然众多，但都有一个形上的根据，都是天理的显现。孔子能认识到天理，虽然有种种不同的言论，但都是对天理反映。（3）“一以贯之”指“一以行之”。王念孙据《广雅释诂》训“贯，行也”，认为“一以贯之，即一以行之也。《荀子·王制》篇云：‘为之贯之。’贯亦为也。”（《广雅疏证》）阮元亦持此说：“吾道一以贯之。此言孔子之道，皆于行事见之，非徒以文学为教也。”“一以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。”（《揅经室集·〈论语〉一贯说》）（4）郭沫若说：“孔子曾说‘吾道一以贯之’，但他自己不曾说出所谓‘一’究竟是什么。曾子给他解释为‘忠恕’，是不是孔子的原意无从判定。但照比较可信的孔子的一些言论看来，这所谓‘一’应该就是仁了。”
（《十批判书》，群益出版社1946年版，第78页）
