蒋庆

整理者按：孔元二五五四年盛夏，西元二零零二年六月末，遵义周北辰至龙场阳明精舍向蒋庆先生问道请益。时值奉元楼繙经阁初竣，阁内书案古雅明净，楼外白云天心相逐。推窗送目，远山青而林烟紫；凭栏低首，湖波碧而岸草绿。清茶一杯，凉风几缕，山中论道，此乐何极！周北辰向蒋先生请教有关王道政治诸问题，蒋庆先生不吝详答。现将讲话录音整理如下，文中蒋庆先生简称蒋，周北辰简称周。

周：今天专程到精舍来，主要是想请先生谈谈有关王道政治的问题。在传统中国社会，王道政治的基本理念、政治理想以及它的基本表征是什么？另一个问题是，王道政治怎样在现代社会落实？这个落实，即与西方民主政治怎样结合？现代王道政治以什么样的文化作为它的基本形式与表征？

蒋：王道政治问题，是中国文化最根本的问题。王道政治，不仅是政治问题，涉及到文化的结构、涉及到人、涉及到天，也涉及到历史。所以，要讨论王道政治，不能仅仅局限在政治领域来讨论，要扩大到宗教、文化、历史、道德、法律等领域来讨论，王道政治的内涵要比现代人所理解的政治概念的内涵大得多。首先，我们来谈谈第一个问题，即王道政治本来的含义是什么？

王道政治，可以说体现了儒家政治思想最核心的价值。对于这个“王”，有很多意义上的理解。从人格上理解，王道意义上的“王”是古代的圣王，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子都是圣王，不过孔子之前是有德有位的圣王，孔子是有德无位的素王，孔子之后再也没有出现圣王，而周公则是有德摄位创制立法的圣王。孔子以后出现的“王”都是对古代“圣王”的僭称，本不足为训，只是为了了解历史不得已而用之。最早春秋时楚国吴国僭称王，战国时许多国君都自称王，以后称王一发不可收拾，有权势都可以自称王。不过，按照孔子“正名”的原则，孔子以后所有的“王”都没有资格称王。王道的“王”从尧到孔子有一个谱系，儒家所讲的“道统”，实际上是“王道之统”，不是抽象的道统。现在有许多人对儒家的“道统观”有误解，把儒家“道统”的“道”看作是抽象的“道”。抽象的“道”，用现在的话来说，是普遍真理、最高价值。但儒家所说的“道”不是离开历史文化的普遍真理与最高价值，而是历史文化中的普遍真理与最高价值，这种历史文化中的普遍真理与最高价值就是“王道”，而“道统”就是“王道之统”。若从人格上来看，就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子在他们的生命中体现了历史文化中的普遍真理与最高价值，他们是“王道”的开启者与传承者，即他们创立、承担并传递了“王道之统”。

以上是从人格上来理解“王道”，此外，还要从义理上来理解“王道”。从义理上理解王道，就是公羊家的说法，“王道通三，参通天地人为王”。也就是说，王道包括了超越神圣的价值——天的价值，包括了人心民意的价值——人的价值，包括历史文化的价值——地的价值。如果从政治服从的角度说，这三重价值则代表了三重合法性。公羊家讲王道法天而王，代表了超越神圣的合法性；王道天下归往为王，代表了人心民意的合法性；王道继承的是历史文化中的“圣王之统”，代表了历史文化的合法性。除公羊家讲“王道通三”，“以一贯三为王”外，《中庸》也讲‘王三重’，即治理国家要取得“三重合法性”，“王三重”就是王道政治必须以三重合法性为基础。《中庸》说：“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，”是指超越神圣的合法性；“考诸三王而不缪，百世以俟圣人而不惑，”是指历史文化的合法性；“本诸身，征诸庶民”，是指人心民意的合法性。可见，不仅“政治儒学”讲王道政治的三重合法性，“心性儒学”也讲王道政治的三重合法性，可证王道政治的三重合法性是儒家的通说。可惜历来解《中庸》者均囿于“心性解经学”传统，看不出《中庸》“王三重”的真义深义，直到二千年后南海康有为才窥破其义，我才继而发扬光大。上面所讲是中国古代典籍中对王道政治的一些阐释，王道政治在义理的层面包括三重价值，落实到政治中包括三重合法性，即王道政治包含了天地人三重价值与超越神圣、人心民意、历史文化的三重合法性，所以我们说，王道政治除包含政治外，还涵盖宗教、道德、历史、文化、民族等领域，其内涵要比现代人所理解的政治的内涵大得多。

现代流行的政治概念，只涉及到人，只包含人心民意的合法性。不仅现代西方如此，古代中国历史上的法家也如此。法家主张的是君主政治，而不是王道政治，法家在讲政治时，主要讲人，讲人心民意的合法性。尽管法家的具体施政违背了人心民意，如严刑峻法，但其自认为合法性的标准是建立在人心民意上。他们在合法性上没有讲到“天道”和“历史文化”，他们的所作所为实际上违背了“天道”与“历史文化合法性”。有现代世界上，在中国历史上，只有儒家才讲“三重合法性”。所以我们说，王道政治是一个比现代人所理解的政治概念更广泛的概念。我们现在讲王道政治意义上的政治，就与西方人所理解的政治以及我们一百多年来所理解的政治不一样。所以我一直认为，“政治”概念与经济、法律等概念不同，“政治”概念的内涵要广泛得多，政治不只是涉及到权力的获取、运用以及行政管理的问题，还涉及到人的生命信仰，宇宙的生成意义与历史文化的价值与传承等问题。也就是说，政治涉及到宗教与历史文化的问题，政治是一个包合着宗教与历史文化的特殊范畴。所以，经济、法律等概念可以工具性地了解与工具性地接受并运作，政治则不能。政治是目的，而不是工具。政治涉及到超越神圣的价值与历史文化的价值，工具理性不能真正如实地了解、把握、运作政治，只有将自身生命投入到政治所体现出来的超越神圣价值与历史文化价值中才能真正如实地了解、把握、运作政治。政治不是一个理性问题，按韦伯的术语，不是一个法理问题，而是一个生命信仰与历史文化信仰问题。中国人理解的政治要就比西方人理解的政治更周全更圆融，西方中世纪理解的政治是神权笼罩下的政治，是以神权消解政治，近代以来所理想的政治又是与教分离的纯法理的政治，是极端理性化世俗化排斥神圣价值的政治。而中国的王道政治则是将超越神圣、历史文化与法理民意三重价值圆融地统一起来的政治。每一重价值都有其存在的正当性，但又不能独大不受其他价值制衡而排斥侵害其他价值。可见，王道政治包含了民主政治的价值——法理民意的合法性，但又比民主政治周全圆融，因而是比民主政治更理想更优越的政治形态。

从王道政治的义理价值来看，用今天的话来说，它的最大特征，就是强调三重合法性圆融无碍又各住自位地同时存在于一个既统一又制衡的政治形态中。从我们现在所能了解到的政治形态和政治思想的历史与现实来看，其他政治形态与政治思想在讲到合法性时，都没有强调三重合法性同时并存又相互制衡，都偏朝一边，不是偏朝超越神圣的合法性（中世纪西方的神权政治与现代伊斯兰原教旨主义），就是偏朝法理民意的合法性（现代西方民主政治）。

这十多年来我为什么非常关注合法性问题呢？是因为合法性问题，是人类社会生活中最焦虑的问题。合法性问题是要解决政治秩序的长期稳定和谐问题，用中国的话说，是要解决统治秩序的长治久安问题，而这种长治久安又必须是合情合理合法合道的长治久安，而不是建立暴力威慑下的长治久安。因为人是理性的存在，人在服从某一政治权力时，会问：“我为什么要服从这个政治权力”？如果没有明确的理由说明人为什么要服从某一政治权力，这一政治权力就没有正当性，即没有存在的合法性，就算在暴力威慑下强制服从，那也不是真正的服从，而是被迫的服从。被迫的服从没有合法性，虽然可以通过政治高压维持一个权力的存在，但这种存在只是暂时的，其稳定性非常脆弱，随时随地都处在政治秩序崩溃的边缘。这就是中国古人所说“马上得天下，不可马上治天下”的道理，也是“逆取而顺守”的道理。在两千年前的中国汉代，儒家通过“复古更化”解决了当时“汉承秦弊”纯任暴力而缺乏统治合法性的问题。其解决的方法就是“复古”，“复古”就是恢复“古圣王之道”作为政治权力合法性的基础，即作为获得政治权力与行使政治权力的正当性根据，简单说，就是重新把尧舜孔孟之道作为立国之本。“古圣王之道”就是“王道”，“王道”包含了三重合法性，回复古代的王道政治就是要求或者说迫使当时的政治权力遵循超越神圣的价值、人心民意的价值与历史文化的价值，即要求当时的政治权力不能违背天道，不能违背人心，也不能违背尧舜以来的历史文化传统。董仲舒说天道是“无穷极之仁”，秦政权刻薄寡恩残暴专横，违背了天道的合法性；长期战乱人心思修养安息，秦政权横征暴敛，穷极民力，违背了人心的合法性；秦政权接受在中国文化传统上无根的法家学说，抛弃甚至打压三代以来盛行中国的“周孔之教”，违背了历史文化的合法性。三重合法性全部违背，秦政权哪里还有一点合法性，不二世而亡而何！就算秦政权再强大，收尽天下兵器金属防止民间反抗，焚书坑儒不准天下人读圣王经书而强迫士人忘记古代文化传统，暴力统治可谓达到极致。但暴力再强大，也没有人心中合法性的力量强大，只要人心一不服从，人心一开始产生“我为什么要服从这一政权”的想法，再强大的政权也已经在人们心中崩溃了。心中的帝国崩溃，现实中帝国的崩溃就不远了。至于“更化”，就是用“王道”去改变、转化残暴的现实政治，使现实政治尽可能变的仁慈、开明、神圣而人道，给天下苍生带来更多的利益与更大的福祉，而合法稳定的政治秩序就是天下苍生最根本的利益与最大的福祉。有人批评儒家有“秩序情结”，不错，儒家确实有“秩序情结”，但这个“秩序情结”不是无原则的“秩序情结”，而是必须遵守“三重合法性”的“秩序情结”，不象法家是只为君主服务的无原则的“秩序情结”。在战国秦汉之际，生民厌乱，中国遇到的最大问题是“定于一”的问题，儒、法、道、墨均在这一问题上达到了共识，但儒家所追求的统一是有条件的，即必须在遵循合法性的前提下才能讲统一，儒家之所以反对暴秦，不是反对统一，而是反对暴秦统一的方式不合法，违背了三重合法性的原则。所以，说儒家有“秩序情结”是好事不是坏事，因为合理合法的政治秩序是人类一切生活所以可能的基本前提。当然，儒家以“王道”作为政治理想，以“三重合法性”作为标准来要求、规范、转化、提升政治权力，并不意味着现实的政治权力就达到了“王道”的标准，就成了王道政治。前面说过，王道政治是中国政治的理想模型，三代以后中国已不再有典型意义上的王道政治，但以王道政治作为现实政治的标准与模型，要求任何政治权力都必须遵循“三重合法性”，虽很难完全做到，但可以作为努力的目标，最大限度地化解现实政治权力中残暴专横的非理性因素，使天下生民能够在一个相对合法稳定的政治秩序中过一种人应该过的生活。

周：合法性问题不仅中国有，西方也有。西方是怎样解决合法性问题的？中国和西方在解决合法性问题上有没有区别？

蒋：合法性问题，就是卢梭所说的，在服从一个权威时，要把服从变成义务，把统治变成权利，统治才有合法性。也就是说，作为一个政治权威，或者说政治权力，别人在服从你的时候，不是因为你有强力（强制力量）或者说暴力，你强迫别人服从，而是别人在服从你时，是属于义务，别人自己认为应该服从你。那么，反过来说，你在进行统治时，（广义的统治，包括政治的统治、经济的统治、价值观念的统治、历史文化的统治等）你不是用强力暴力来进行统治，而是你有权利来进行统治，被统治者通过同意的认可或者说心甘情愿的自觉服从把统治的权利交给了你，你就拥有了合法的统治权。这就是统治的合法性问题。这一问题能够解决，政治权力才会稳定，统治秩序才会长久，法律秩序才会合法，任何对这一秩序的反对或反抗都不能构成对这一秩序的挑战与威胁。这就是孟子所说的那种“心悦诚服”的统治秩序。如果一个政治权力缺乏这样一种合法性，虽然人们会服从，但这是被迫的服从，即孟子所说的“力不赡”的服从，这是在强力暴力的威慑下极不情愿又没有办法的服从，是一种非常脆弱的服从，一旦威慑减弱而有可能反抗时，这种统治秩序就面临着崩溃。这种统治秩序往往表面上很强大，但没有合法性作为基础越大越脆弱，就象没有基础的大楼越高越危险一样，我们前面所举的暴秦二世而亡就是最典型的例子。所以，没有合法性的统治秩序缺乏权威性、稳定性和持久性，并且越强大就越危险。秦王朝的统治力量够强大了，暴力的威慑已到了极端，似乎人们没有反抗的可能了。但就因为秦王朝的统治秩序没有合法性，不能把统治变成权利，不能把服从变成义务，纯任暴力，结果越强大越脆弱，一个小小的偶然事件就导致了秦王朝的灭亡。从历史教训来看，人心的力量比暴力的力量大得多，历史上只有人心最后战胜暴力的，没有暴力永远战胜人心的。实际上，合法性问题，用中国的话来说，就是一个“人心向背”问题，就是一个“人心认可”问题，“三重合法性”就是“三种心”向背与认可的问题，即“天心”、“民心”、“历史文化之心” 向背与认可的问题。“三种心”都不认可而背秦，所以秦王朝很快就灭亡。

由此可见，政治秩序合法性问题是人类社会最焦虑、最根本的问题，因为合法的政治秩序会带来长治久安，而具有合法性的长治久安是人类社会最基本的福祉。然而，人类历史上这个问题一直都没有解决好。所谓没有解决好，有两个方面：一是西方无综合，二是中国无程序。先讲西方无综合。所谓“无综合”，就是“偏至”地解决合法性问题。所谓“偏至”，就是只从合法性的一个面向来解决合法性问题，造成“合法性一重独大”的弊病。我们知道，在古希腊，只从城邦公民的民意来解决合法性问题，是“民意合法性一重独大”；在西方中世纪，又只从上帝神权的角度来解决合法性问题，是“神圣合法性一重独大”。也就是说，政治权力合法性的根源或来自人（古希腊），或来自神（中世纪），都编朝一边，不能两者并存地综合解决。那么，政治权力的合法性建立在“人”上有没有道理呢？当然有道理，因为“人心民意”本身就是合法性的一个方面；政治权力的合法性建立在“神”上有没有道理呢？也当然有道理，因为“超越神圣的价值”本身也是合法性的一个方面。但是，古希腊城邦在解决合法性问题时只偏向“人”一边，使政治权力缺乏“超越神圣的合法性”，政权的产生与行使完全以城邦公民的意志与利益为中心，出现了政治权力世俗化的问题。（古希腊文化中虽然有神，但古希腊的神与基督教的神不同，只是城邦的守护者，不提供超越神圣的信仰与价值，所以在政治上也不提供超越神圣的合法性证明。）反之，西方中世纪在解决合法性问题时又只偏向“神”一边，使政治权力缺乏“人心民意的合法性”，  政权的产生与行使完全以上帝意志为中心，出现了政治权力神权化的弊端。就具体合法性问题而言，中世纪政治权力的合法性来自上帝，行成了“君权神授”的学说，上帝的认可（通过教会的认可）就成了政治权力进行合法统治的正当性的证明，就使世俗政权获得了统治的权利，而不管这一政权是怎样产生的，即不管这一政权是继承的、篡夺的、让与的还是暴力抢来的。由于神权统治压抑人否定人，在政治上“超越神圣的合法性一重独大”而排斥“人心民意的合法性”，使政治中出现了许多残暴荒唐的不人道现象与非理性现象，神权政治最终因为不能综合多重合法性而一重合法性独大导致了自己的灭亡。

由于中世纪神权政治下“超越神圣合法性一重独大”出现了问题，文艺复兴以来，西方在政治上出现了对中世纪“超越神圣合法性一重独大”的反抗。这一反抗尊重人，承认人的现世价值，本有其合理性，但由于西方文化的“偏至性格”，这一反抗又走到另一个极端，即完全以“人”为中心形成所谓的“人本主义”，落实到政治上就只以“人”为中心来解决政治权力的合法性问题而排斥其它合法性。这种以“神”为中心的合法性解决过渡到以“人”为中心的合法性解决，主要体现在西方民主政治的合法性理论——社会契约说与主权说——中。我们知道，社会契约说很复杂，有霍布斯的社会契约说，有洛克的社会契约说，有卢梭的社会契约说，但所有的社会契约说都有一个共同点，即都强调人之所以要服从政治权力（国家或政府）的理由，是人把自己的权利让渡给了一个主权者（国家、政府、君主或人民），主权者就获得了统治的权利，服从就成了社会共同体内所有参加社会契约的人必须履行的义务（因为人们选择让渡自己的权利不是外力强迫的结果，而是具有精明理性的个体通过理性权衡利害自愿选择的结果，所以人会自觉履行服从主权者的义务）。这样，政治权力的合法性就不是来源于“神授”，而是来源于“人让”，人们让渡自己的权利就使政治权力获得了统治的合法性，即统治的权利。社会契约说在西方流行开后，“神”就退出了政治权力合法性的领域，“人”就上升为政治权力合法性的中心，取代了“神”成为政治权力合法性的唯一渊源。我们可以以洛克为例，来说明政治权力合法性的渊源从“神”变成了“人”。洛克曾作《政府论》上下篇，但很多人都不重视上篇，其实《政府论·上篇》也非常重要，洛克是在当时的宗教背景下，反复强调政治权力的合法性不是建立在教会的认可上，即不是建立在“君权神授”上，《政府论·上篇》通篇都是对当时还在流行的“君权神授说”进行批判。在《政府论·下篇》，洛克才具体解释统治的合法性是建立在人的理性选择与意志同意上，即建立在人们共同同意的社会契约上。人为什么会服从国家？为什么会服从政府？为什么会服从统治权威？人的这种服从就象服从自己与他人订立的民事契约一样，是自己自愿选择了对自己进行约束的义务，是“人”赋予了政治权力合法性，服从政治权力就是服从自己。所以，洛克的《政府论》就是继《利维坦》之后把“神”从合法性的宝座上赶走，把“人”拥戴上了合法性的宝座。从此以后，以“人”为中心的合法性解释就成了西方两百多年来民主政治的唯一法理渊源，“人”就变成了世俗政治中的上帝，具有唯一、至高、绝对、排它的合法性，西方政治在合法性问题上从一个极端又走到了另一个极端，一种合理的反抗最后带来了不合理的结果。西方民主政治的诸多弊端都可以在这是找到其根源。

如果说社会契约说是从“人”的角度来解决合法性问题，那么，主权说则是从变相的理性的“神”的角度来解决合法性问题。我们知道，文艺复兴以后，基督教的人格神——上帝——的作用开始在政治生活中逐渐淡出，特别是在合法性问题上逐渐谈出，但由于西方理性思维方式非此即彼的“偏至性格”，上帝的权威淡出后，一定要找一个相当于上帝功能的权威来补上上帝退位后留下的空白，西方的政治理论家们认为，不这样就不足以解决合法性问题。他们填补上的这一权威就是世俗的理性的“主权”概念。“主权”概念是西文sovereignty，其义是“最高权力或权威”，中文翻译为“主权”是不妥的，有些词典解释为“独立自主的权力”，更是望文生义。“主权”概念最早由法儒布丹系统提出，其完整的含义是“最高的、唯一的、绝对的、排它的、不可让渡的、不可分割的、自有本有的权力”。显而易见，这一“主权”概念是“上帝”概念的世俗的理性翻版，因为“主权”的这些属性就是“上帝”的属性。由于“主权”具有最高的、唯一的、排它的、不可分割的特性，用“主权”概念来解决合法性问题时就只能是“一重合法性解决”，而不可能是“多重合法性解决”，因为“多重”就不可能是最高的、唯一的、排它的和不可分割的。我们可以说，正是社会契约说与主权说相结合，才解决了西方民主政治的合法性问题：即社会契约说把合法性从“神”向下转移到“人”，而主权说则又把“人的权力”向上转变为“神的权力”。也就是说，西方民主政治“民意合法性一重独大”，“民意合法性”由社会契约说奠定，而“一重独大”则产生于由主权说。因此，西方政治不仅传统上古希腊与中世纪是“一重合法性独大”，不可能“多重合法性并存制衡”，近代以来的民主政治以社会契约说和主权说为其理论基础更是不可能“多重合法性并存制衡”，即不可能“超越神圣的合法性”、“人心民意的合法性”与“历史文化的合法性”（“三重合法性”）同时并存又相互制衡。所以我们说，西方政治在合法性的历史与现实上、理论与实践上都是“一重合法性独大”，因而我们一言以蔽之：无综合。

我们再来看看中国。从理论上看，中国古代圣贤提出了王道政治，王道政治就是“三重合法性并存制衡”的政治，是孔子为后世确立的“义法”。在王道政治的义理架构中，三重合法性同时并存又相互制衡，没有哪一重合法性是最高的、唯一的、绝对的、排它的，也没有一个铁板一块不可分割的本体意义上的合法性。合法性是多重的、对等的、受限的、可分的、相互制衡又各显自性的，因而合法性是可以综合的。这是中国文化在解决合法性问题上与西方文化的最大区别。但是，从中国的历史看，虽然义理已经具备，实践上还存在很大差距，合法性问题并没有解决得很好，甚至还有完全违背的情况。比如，我们前面所提到的秦王朝，在开始统一中国时，是有民心基础的。在秦以前中国已经乱了几百年，当时的知识分子和老百姓已达到了一个共识，即中国这个国家不能再乱了，一定要统一。所以当时的儒家、法家、道家、墨家都主张“定于一”，在“人心民意”方面秦王朝的统一是有合法性的。但是，在统一的过程中，在统一后进行的统治中，都违背了天道的合法性与历史文化的合法性，因而原有的一点民意的合法性最后也丧失了。违背了天道的合法性，就不可能体现天道的价值，天道的价值就是仁义，天道的具体要求就是仁政，秦王朝施行暴政，古人称为“虎狼之国”，因而秦王朝在天道上没有了合法性。在历史文化上，秦王朝没有继承“周孔之教”。在秦之前，中国已有几千年的文明史，这个文明史就是王道政治的历史，“王道”如果从伏羲算起，到秦始皇已有四千多年的历史，这四千多年的历史就是王道政治的文明史。中国的历史文化，就是王道政治所体现的历史文化，任何一个中国新建立的政权，都必须去继承这个王道政治的历史文化才合法，即才具有历史文化的合法性。但秦王朝烧毁记载王道政治的经书，重用反对王道政治的法家，切断现实政权与传统王道政治的连接，结果丧失了历史文化的合法性。这样，秦王朝得不到天道与历史文化的支持，他唯一剩下的那点符合人心思定的统一中国的合法性，最后也因为残暴统治而丧失了。虽然秦统一了中国，但丧失了“三重合法性”，天道、人心、历史文化都不支持它，所以很快就灭亡了。

秦王朝违背“三重合法性”二世而亡，这一历史教训非常深刻，此后两千年来中国历代的统治者都以亡秦为鉴，努力使政治权力符合“三重合法性”，力图使政治统治长治久安。但是，由于中国古代在政体上所能提供的历史条件只能是君主制，王道政治的理想在君主制中的具体落实就要受到君主制的许多委曲和限制，其中最大的委曲和限制就是王道政治的实现要寄希望于君主的个体人格是否贤智，而缺乏系统的客观化的制度程序的保障。虽然历代圣贤建立了许多制度力图来实现“王道政治的三重合法性”，如建立了设官法天制度、三公论道制度、明堂行政制度、太傅教育制度、经筵讲席制度、史官实录制度、郊祭庙谛制度、采诗封禅制度、选贤举能制度、群臣庭议制度、大臣谏议制度以及以经术治国、以儒教为国教等制度，这些制度在要求君主权力符合“三重合法性”上确定也起到了积极的作用。但是，在君主制下“法源”在君主，或者说“主权”在君主；君主不仅是权力的所有者，也是权力的行使者，因此在君主制下不可能制定客观法制化与程序化的制度来完全约束住君主，来要求君主权力必须符合“三重合法性”。这样，在君主制下，政治权力是否符合“三重合法性”就完全系于君主个人人格，处于偶然状态。所以，我们说王道政治是中国文化在解决合法性问题上的理想模型，其具体落实要受历史条件和现实机缘的诸多限制，王道政治在“政道”上义法已经具备，问题出在“治道”上无客观程序化的制度来保障“政道”（“三重合法性”）的充量落实。所以，王道政治在中国历史中存在的问题是“无程序”的问题，而王道政治在“治道”上的客观程序化则是今天在重建王道政治时所要解决的最根本的问题。这一问题需要当今中国知识分子的共同努力才能解决，我所设计的“议会三院制”只是企图解决这一问题初步尝试。

周：前面先生主要讲了儒家文化与西方文化关于合法性问题的看法，在中国的学术传统中，其它学术流派关不关心合法性问题呢？

蒋：合法性问题是政治中最根本的问题，中国的所有学术流派都关心政治，所以都非常关心合法性问题。比如法家，就很关心合法性问题。法家讲耕战，讲兼并，用今天的话来说就是讲提高生产力，增强军事实力，停止战乱实现统一。用时下流行的话说，法家的这些主张能够顺应历史发展的要求，因为当时人心思定，渴望统一，并且六国兼并每个国家都力图用暴力来统一国家。法家顺应了这一历史要求，这一历史要求中具有某些民意的成分，所以法家的思想中包含了某种民意的合法性。但是，法家思想中包含的民意合法性，是一种非常狭隘的民意合法性，即只涉及到政治的统一，而政治怎样统一、统一后怎样治理，法家则违背了民意的合法性，即法家主张纯任暴力统一与统治，残忍刻薄，丧失了民心。至于超越神圣的合法性与历史文化的合法性，法家不仅不讲，还极力反对，如反对“天道之仁”与“周孔之教”。所以法家主张的合法性是打了许多折扣的合法性。再比如墨家，也关心合法性，但合法性问题也解决得不好，墨家与法家正好对反，又走向了另一个极端。墨家只讲天意，讲天志，一切都以具有人格的“天”为中心，按照“天”的意志来治理人世，落实到政治上就只讲超越神圣的合法性。墨家把所有世俗统治的合理依据都推到“天”，人的智慧要效法“天”的智慧，“天”是人的祖宗。所以墨家“尊天”“尚鬼”，认为只有效法“天志”的统治才是合法的统治，在合法性上就只讲超越神圣的合法性。至于民意的合法性，墨家也有所反对，认为要在“天志”的统摄下展现的民意才合法，把民意完全等同于天意。墨家最反对的是历史文化的合法性。墨家“非乐”，主张“节葬”，反对古代传下来的各种礼制，并且主张统治者耕而食，反对社会分工，都是反对历史文化的合法性，因为礼乐、重丧、社会分工都是三代流传下来的王道政治的重要内容，都体现了历史文化的价值。可见，墨家的思想又走向了一偏，也没有解决好合法性问题。即法家蔽于人而不知天，墨家蔽于天而不知人；法家只讲人的合法性，墨家则只讲天的合法性，都各自偏向一边，不能综合。此外，道家主张按客观化的“道”来治理国家，似乎可以说道家思想中有某种超越神圣的合法性，但道家强调“无为”，从根本上来说不关心历史文化，不关心实际的政治建构，所以也可以说道家思想中缺乏政治权力合法性的资源。道家对政治问题的解决都是消极性的解决，法家、墨家则是积极性的解决，所以道家缺乏合法性的资源，可以略而不论。

与法家、墨家、道家相比较，我们看到除儒家外的各家在合法性问题上都有所偏，法家偏于狭隘的民意，墨家偏于神圣的天道，道家也偏于客观的天道，只有儒家最周全，主张“三重合法性”同时并存，综合地用“三重合法性”来解决政治权力的正当性问题。由此可见，儒家的王道政治在解决合法性问题上不仅与西方的政治形态与政治学说相比是最周全的，与中国的其它学派相比也是最周全的。因为王道政治在解决合法性问题上的最大特点，就是“三重合法性”并存制衡地综合解决。

周：墨家讲兼爱，算不算民意的合法性？

蒋：兼爱很难说是民意的合法性，因为兼爱完全是建立在效法“天志”上，不是建立在“人”或者说人类社会的现实关系上。比如：天的意志是没有区别的普爱万物，那么人就要效法天的意志没有区别的普爱世人。墨家讲“交相爱”就是不分远近、亲疏、厚薄、爱憎而爱所有的人，就象天普施阳光雨露，对一棵小草和一棵大树没有区别一样。效法“天志”落实到人类社会，爱就不能分远近、亲疏、厚薄、等差。墨家的“兼受”虽然很崇高，但在现实的人类社会是很难实现的。从历史来看，墨家提出“兼爱”显然是反对儒家的，因为儒家认为在现实社会的层面上，人是有亲疏、远近、圣愚、善恶等区别的，因不同的关系爱肯定就有不同，父母之爱与路人之爱就不可能是相同的爱，所以儒家主张爱有等差，立爱自亲始，反对离开人类具体社会关系的抽象的普遍之爱。所以儒家的“等差之爱”才能算民意的合法性，墨家的“兼爱”不能算民意的合法性，只能算超越的合法性。墨家的“兼爱”与佛教的“无缘大慈，用体大悲，怨亲平等”很相似，与基督教绝对人人平等的上帝博爱也很相似。基督教的博爱来自上帝，墨家的“兼爱”来“天志”，确实很相似，都来自超越世界，而不管现实社会的等差区别。所以西方人认为墨子的人格与学说都充满了基督教的精神。墨家从“天志”，从超越神圣的合法性来看政治问题，本身没有错，墨家的错在于只从超越神圣的一重合法性来解决合法性问题，排斥其它的合法性而出了错。如果人类的社会结构象墨家所说的那样完全是按天的意志来安排，那么，这个社会就不会有等差区别，而是绝对平等的社会，墨家说的就是对的。但这只是墨家的理想，而不是现实，现实上是不可能完全没有等差区别而人人平等的。所以从“天”的角度看，抽象的人无等差区别，从“人”的角度看，现实的人有等差区别。儒家讲的“五伦”就是等差区别，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系不一样，我们的态度就不一样，不可能用一种相同的态度（如“兼爱”）来对待“五伦”关系，如不能用朋友之爱来对待父子，也不能用夫妇之爱来对待君臣。总之，墨家的“兼爱”来自超越的“天志”，不能算民意的合法性。

周：汉初盛行黄老之术，而黄老之术只起到消极的休养生息作用，不能积极地为汉政权提供合法性的证明，是不是董仲舒“独尊儒术”为汉政权提供了合法性的证明？儒家为政治权力提供合法性的证明是不是使儒家变质为纯粹为统治者服务与辩护的意识形态工具？

蒋：汉初实行黄老之术，黄老之术消极无为，虽然可以适合战乱后人心思定的需要和社会休养生息的需要，但确实不能为汉政权提供合法性的证明。而政权合法性证明又是一个政权最需要解决的问题，汉王朝在打天下的过程中陆贾就提出了这一问题（马上打天下不能马上治天下），汉初贾谊总结亡秦的历史教训也提出了这一问题（背弃古圣王之道与仁义道德导致暴秦灭亡），但由于当时社会人心都倾向于道家，历史的机缘尚未成熟，合法性问题还突显不出来。到武帝时，社会问题开始增多，人心开始混乱，在道家无为政策下承袭的秦王朝严刑峻法仍未革除（史称汉承秦弊），汉政权没有建立自已的意识形态，出现了合法性危机。这时，董仲舒出来提倡“复古更化”、“独尊儒术”，把儒学从“百家言”上升成了“王官学”，即上升成了汉王朝政治意识形态，解决了汉政权的合法性问题。董仲舒主春秋公羊学，春秋公羊学的最大特色就是讲王道政治，而王道政治的最大特色就是综合地解决合法性问题。解决合法性问题并不是无条件地为现实政权或统治者辩护或服务，恰恰相反，而是以合法性为标准来要求或者说规范政治权力，使政治权力符合天道、民意与历史文化的要求，所以合法性实质上就是对政治权力进行最高的审视与评判，是批判政治权力的非常严厉的标准。当然，一个政权能符合“三重合法性”的标准，得到天心、民心、历史文化之心的认同，人们把服从政权看成自已应尽的义务，能够带来政治秩序的长治久安，所以说合法性为统治者服务也未尝不可。一种学说，如果有价值的话，就必须能从“百家言”上升为“王官学”，能从个人思想上升为政治意识形态。这是因为“王官学”（政治意识形态）能够对政治权力进行系统性的合理说明与合法证明，能够把统治变为权利把服从变为义务，因而能使人心悦诚服地服从政治权威。从中国历史来看，法家、墨家、道家、纵横家以及后来的佛家都不能成为“王官学”，即不具有提供合法性证明的功能，只有儒家能成为“王官学”，具有提供合法性证明的功能。所以，我们说儒家在政治上的价值远远高于其它各家，儒家为政治权力提供合法性证明并不是变质为纯粹为统治者服务与辩护的意识形态工具，而是起到审视与评判政治权力是否合法的作用。

周：我经常听到先生讲西方解决合法性是“偏至的解决”，我想再听先生讲讲这一问题。

蒋：从西方的历史来看，西方在解决合法性问题时确实是“偏至的解决”。所谓“偏至的解决”，就是在解决合法性问题时不是偏向这一极端，就是偏向那一极端，即不是这一重合法性独大，就是那一重合法性独大，不能多重合法性同时并存地综合解决合法性问题。在西方中世纪，只从上帝的超越性、神圣性上来解决合法性问题，否定了人性人文的合法性，即人心民意的合法性，最后使整个政治秩序都没有人性的基础，没有民意的基础，所以人就起来反抗，最后逼出个文艺复兴的“人本主义”来。如果中世纪不否定人，不压抑人，怎么会激出个极端的“人本主义”来？文艺复兴讲“人的解放”，如果人没有遭受神权独大的压迫，哪里需要解放？但文艺复兴以后的西方又走到另一极端，只从人的角度解决合法性问题，又造成人性民意独大，否定神性在解决合法性问题上的功能，导致西方政治的极端世俗化，合法性问题的解决又偏朝一边。这就是西方文化的“偏至性格”在合法性问题上带来的“偏至解决”。

在文艺复兴以后，西方实现了政教分离，一切从“人”出发来解决政治问题，特别是合法性问题，把神圣的合法性抛到一边。虽然西方基督教在社会中仍然存在，但以政分离后，神圣的合法性在“政道”的层面已不再起作用，用中国的话来说，神圣的合法性在政治上已经没有“制义法”的功能了。西方的宪政制度又非常精巧地保障了“人”的合法性的实现，即“主权在民”的实现，西方的政治确乎不可拔地完全以“人”为中心了。这就造成了现代西方政治的极端世俗化，最后又造成西方政治的庸俗化、平面化，用中国的话说就是私欲化、人欲化。在政治上一切都以人的欲望利益为中心，一切都象孔子所说的那样“放于利而行”。这样一种“偏至的”政治秩序难道合理吗？这种政治秩序难道象福山所说的那样是迄今为止体现了最完善原则的政治吗？显然不是。以“人”为中心的、民意合法性一重独大的民主政治在今天已经出现了许多问题，这已成为西方有识之士公认的事实。

正因为这一原因，现在西方的思想家也在想办法解决这一问题，比如哈贝马斯，他就认为西方已经出现了合法性危机，他的学术努力就是希望解决这一合法性问题。哈贝马斯看得很清楚，现代西方政教分离后，政治与社会极端世俗化，世俗化的一个标志就是社会各个领域摆脱神圣价值的统摄与安立，各自独立充量发展，而现在的西方又建立不起一个统摄各个社会领域的新的超越神圣的价值，这就出现了社会各个领域与各种价值的对立冲突，人局限在各自的领域不能与其它领域沟通，如政治、经济、法律、宗教、道德、科学、文学，艺术各有各的独立价值，没有一个统一的价值来沟通各个领域。这与古代的中世纪不同，中世纪有一个统一的价值，即基督教建立的超越神圣的价值，有这样一个统一的价值，可以把各种独立分散的价值统一在一个总体的意义架构之中，给予一个普遍的相互关联的总体性的合理解释。也就是说，社会各个领域的价值只有在一个统一价值的统摄下才有价值，这个统一的价值就是天主教的价值。但是，宗教改革后，天主教的统一价值被瓦解了，西方社会已经没有了统一价值，出现了价值多元的现象。价值多元以后，就造成了社会各个领域的冲突，这样一来，每种价值都不能与其它价值相通。价值不能相通，落实到具体的社会架构中，各个领域也不能相通，比如前面说到的政治、经济、法律、宗教、道德等领域不能相通。然而，每个领域各有各的价值，价值多元、价值独立，必然造成社会的冲突与分裂，造成人与人之间的隔阂与不理解，人不堪在这种价值冲突与分裂的社会中生活，社会面临着瓦解。因此，哈贝马斯提出用所谓的“沟通理性”来解决这一问题。这一“沟通理性”如果用王道政治的观点来看，仍然属于民意合法性的范畴，仍然是从“人”的角度“偏至”地解决合法性问题，仍然遵循的是文艺复兴以来“以人为本”的理性主义传统。哈贝马斯认为，通过“沟通理性”，可以形成“商谈论理学”，通过每个有理性的人平等的理性的商谈，大家坐下来心平气和地好好进行讨论，总有一天会达到共识，解决人与人之间的对立冲突。哈贝马斯的最后解决方法，还是回到理性，回到现代性所展示的启蒙传统，他认为传统社会统一的超越神圣的道德形上学在当今多元价值的社会不可能适用，因而也不可能复兴。因为现在的人类已经经过现代性的多元化洗礼，回不去了，回不到传统超越形上学的一统格局之中了。既然回不到超越形上学的一统格局中，那么，唯一的还是只有靠人的理性——只不过是区别于“工具理性”与“价值理性”的“沟通理性”。所以，哈贝马斯说现代性还没有完结，还必须继续启蒙。由此可见，哈贝马斯回到人本主义启蒙传统的现代性解决方案，并没有解决西方现代统治秩序在合法性问题上“以人为中心”导致的“民意合法性一重独大”的偏至弊端，反而是西方“以人为中心”的偏至传统的深化与继承。

周：哈贝马斯不是讲过“生活世界的殖民化”吗？“生活世界的殖民化”不是生活的每一个领域都在“殖民化”这个意义上相通了吗？这一问题应该怎样理解？

蒋：正因为西方社会各个领域独立多元，不能相通，经过现代性洗礼的西方社会又不能恢复过去一统的超越价值，而人类生活又需要一统的超越价值来统摄连接各个独立分裂的领域，来赋予多元的社会一种统一的普遍意义，于是，西方社会就应运而生了一种“伪统一价值”，这就是横扫整个西方社会以至整个世界的“商业价值”。（亦可以叫做经济价值、市场价值或者资本主义价值。）在哈贝马斯看来，这种商业价值在社会中本有其自有的价值，本无可厚非，传统社会商业价值在商业领域中能安分守己，发挥着正当的作用。但是，进入资本主义社会后，“商业价值”开始扩张，逐渐形成了“商业帝国主义”，不断侵蚀占领了社会生活的各个领域，最后各个生活领域都变成了“商业价值”的殖民地，这就是哈贝马斯所说的“生活世界的殖民化”。也就是说，“商业价值”不断恶性膨胀，侵蚀了政治、经济、法律、宗教、道德、教育、文化、艺术等领域，这些领域的独特价值逐渐谈出丧失，“商业价值”成了这些领域通行的“统一价值”。从政治的角度来看，“商业价值”就成了政治权力合法性的最根本的价值，连国家产生、权力正当性的证明、宪法的渊源、宪政的架构，都是从“商业价值”来说明，比如，国家产生于“契约”，“契约”就是商业上的民事合同；权力的正当性来源于个人权利的自愿让与，“个人权利的自愿让与”就是从事商业活动时双方当事人的权利义务约定；宪法的渊源产生于人民意志的同意，意志同意就是民法上的意思表示；宪政架构中的代议制，就是商业公司制度中代表产权所有人的经理制。在“商业价值”的侵蚀下，整个国家就成了一个大公司，从此可见西方现代政治被商业殖民的程度有多深，范围有多大！政治尚且如此，其它领域就可想而知了。从以上分析中我们可以看出，所谓“生活世界的殖民化”实际上是“商业价值一重独大”的产物，而“商业价值一重独大”，又是“人的价值一重独大”的产物，具体到政治上则是“民意合法性一重独大”的产物。但是，我们知道，“商业价值”本是人类生活特殊领域的产物，不象宗教道德价值那样具有超越具体事物的神圣性、普遍性与一统性，因而不能成为人类各种生活的统一价值，“商业价值”上升为普遍价值，是对人类普遍价值的僭越与篡夺，所以我们说侵蚀人类生活的普遍的“商业价值”是一种“伪统一价值”。从这里我们也可以看到，西方社会“商业价值一重独大”是西方政治“民意合法性一重独大”的社会原因，而西方文化的“偏至性格”则又是西方社会“商业价值一重独大”的文化原因。

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