蒋庆

周：先生讲了西方文化是偏至的，西方政治是偏至的，西方社会也是偏至的，这种偏至性致使用哈贝马斯的“沟通理性”也不能解决西方多元社会的价值冲突问题，那这一问题靠什么来解决呢？

蒋：自从人类社会产生以来，价值都是多元的，有多元就有冲突，不是现在才有价值的多元与冲突，以前就有了。以前的解决方式，如果在西方，很明显，中世纪是“一统无多元”，唯基督教的一统价值是尊，把其他价值否定掉了（中世纪不是无多元价值，而是多元价值被一统价值吞没了）。近代以来的西方，否定中世纪的“一统价值”，又走到另一极端：“多元无一统”，即出现了社会的多元化、文化多元化，最后导致价值的多元化。在价值多元化的社会中，所有价值都是平等的价值，都是平面的没有高低之分的一样的价值，他们不承认也不敢承认“一统价值”，因为他们认为“一统”就是专制，谁主张“一统价值”谁就是主张专制。他们极端妖魔化古代专制政体，认为专制政体主张“一统价值”是万恶之源。他们受西方“偏至”思维方式与“偏至文化”的影响，认为“一统”必然与“多元”冲突。由于他们的思想局限在这种理性的非此即彼的“偏至”思维方式和“偏至”世界观中，他们怎么也想不到还有一种可能，想不到还有另外的解决方法，即有可能避其两端而执其中，达到“一统中的多元”。具体落实到合法性问题上，他们没有想到合法性是可以多重并存的，多重并存可以是“合而不同”，并不必然是冲突。他们没有想到人类理性解决问题的能力是有限的，理性只能认知现实世界不能认知超验世界，而合法性问题涉及到超验世界，理性在解决合法性问题上有很大局限性。所以，要解决合法性问题，就必须采用超越性的思维方式，超越性的思维方式就是中国人所推崇的“智慧”而不是西方人所推崇的“理性”。如果用理性解决问题，肯定是非此即彼，因为理性的特征本身就是偏至的、排他的，二元对立的、二律背反的，铁板一块的、不能综合的。像哈贝马斯这样具有反思精神的批判哲学家，最后所能想到的还是用理性来解决问题。既然理性已经不能解决问题，那我们靠什么来解决问题呢？我们走中国人的路，我们靠“智慧”来解决问题。智慧与理性不同，智慧是中和的、圆融的、开放的、综合的，因而可以是各正性命又保合太和的，可以是既高明又道中庸的，可以是一统之中又多元并存的。智慧之所以是智慧，智慧可以把不同的东西、看起来是相互矛盾冲突的东西，圆融地包容在一个更大的和谐的思想框架之中，让冲突的东西变得不冲突，同时又不否定事物各自的自性，让事物的自性在与其它事物相互和谐的关联中更好的实现。这才叫智慧。如果是理性的话，做不到这一点，永远是冲突。所以西方囿于理性思维方式，所有的政治社会问题都用理性来的解决，所谓纯粹理性、实践理性、工具理性、价值理性、政治理性、程序理性、历史理性、批判理性、沟通理性，总之，通通都是理性。就算黑格尔的辩证法，虽然讲对立统一，但也只是辩证理性，而不是中和智慧。这是因为辩证法讲正、反、合，理性在辩证的开显中实现自身，讲的是理性经过异化又回归自己，还是理性一重独大，涵盖一切，整个人类历史都是理性辩证发展的历史，辩证法仍然是“理性偏至”的产物。当然，我们并不反对理性本身，理性是人性中非常重要的一个组成部分，有其正当的价值，如认知自然就要靠纯粹理性，从事生产交换就要靠工具理性，制定法律要靠程序理性，纠正谬误要靠批判理性。我们反对的是“理性的偏至”，或者说“理性的霸权”，亦即“理性的帝国主义”与“理性的殖民主义”，反对理性超越自己能力的限制来解决其不能解决的问题。具体落实到政治合法性问题上，合法性包含了宗教道德的内容，即包含了超越神圣的价值，同时还包含了历史文化的价值，因理性不能认知超验世界，不能认识历史文化的本质，因而不能包容不同的价值，所以理性在解决合法性问题上无能为力。由于西方近代以来的政治文化都是建立在理性之上，理性在解决合法性问题上的无能为力决定西方近代与现代的政治文化在解决合法性问题上也无能为力。那就是你要问的问题：既然理性在解决合法性问题上已经无能为力，我们靠什么来解决合法性问题呢？回答很简单：我们靠智慧，靠中国文化中古圣人所揭橥的“中和智慧”，只有“中和智慧”才能解决当今人类所面临的政治秩序与政治权力的合法性问题。

周：既然我们只能靠中国文化中的“中和智慧”来解决合法性问题，我想请先生再具体讲一讲怎样用“中和智慧”来解决合法性问题？特别是怎样解决“三重合法性”问题？

蒋：在西方理性主义者看来，信仰与理性是冲突的，信仰要超越理性的二律背反才能把握超验世界的真实；历史文化与信仰也是冲突的，因为信仰超越历史文化，是历史文化之外的信仰而不是历史文化之中的信仰，历史文化展现的是是非善恶生灭断续的现世世界而不是永恒超越绝对至善的信仰世界。就“三重合法性”而言，包含宗教道德的内容、历史文化的内容，当然也包含理性（主权在民）的内容。因此，按照西方理性主义对合法性的看法，涉及到信仰、理性与历史文化的“三重合法性”是相互冲突的，有理性就要排斥信仰，有信仰就要排斥历史文化，三者不能综合在一个既一统又分殊的合法性架构中。所以我们说作为西方显学的政治理性主义缺乏一种“中和智慧”，不能建立“三重合法性”同时并存制衡的政治。

王道政治是从什么地方产生的呢？王道政治是从伏羲尧舜禹汤文武周公孔子的智慧中产生的，这一智慧是“三才共生”的智慧，即天地人和谐共存的“中和智慧”，落实到政治上就是“王道政治三重合法性共存制衡”的智慧。对一个了解中国文化与圣人智慧的人，很容易理解“王道政治三重合法性共存制衡”的智慧，但对一个经过理性主义熏陶的西方思想家，或一个经过现代性启蒙的中国知识分子，即一个只会从理性出发来思考的人，他是理解不了这种“中和智慧”的，是理解不了这种“王道政治三重合法性”的综合解决方案的。因为这是中国文化与西方文化相比最独特的地方，也是中国人在思维方式上与西方人最大的区别。中国人或者说儒家的这种思维方式，最高理想是“太和”，“太和”就是“最高的中和”。中国人善于用综合的智慧看问题，而不愿极尽理性思辨之能事去解析问题。中国人对以前的文化，不管是商代的文化，还是周代的文化，还是他们生活时代的文化，不是通过理性去分析，而是通过智慧去把握。智慧的把握叫观照，观照是无执的善分别；理性的分析叫推理，推理是二元对待的执分别。中国人通过智慧去把握、去观照、去领悟他们之前的文化，发现每种文化中都有值得肯定与接受的东西。“王道政治的三重合法性”可以说就是孔子通过“中和智慧”，对他以前的文化进行观照与领悟，创造性地综合了前代文化的精华创立的一种新的政治思想。我们知道，孔子之前的文化有不同的特征，比如夏人畏天尚忠，殷人尊天尚鬼，周人敬祖尚文。用现在的话说，夏代文化强调历史文化的连续性，商代文化强调超越神圣的宗教性，周代文化强调礼乐制度的人文性，孔子综合三代创制，具体到合法性问题上，孔子吸收夏文化的特色，强调历史文化的合法性；吸收殷文化的特色，强调超越神圣的合法性；吸收周文化的特色，强调人心民意的合法性。孔子不是机械地分离出这三种合法性，而是把这三种合法性统一在一个理想的政治模型中，即统一在“王道政治”中。所以我们说，王道政治是孔子对中国三代文化的大综合大创造，是源自伏羲尧舜以来历代圣王一脉相传的“道统”，是孔子为后世制定的“万世法”。孔子不像古希腊的柏拉图，纯粹从理性来建构一个理想国，而是在以前的历史文化中来领悟、发现、继承、发扬历史文化的价值与精华，来进行伟大的综合创造，从而建立一种新的能够解决当时问题（“周文疲弊”问题）以及人类未来问题（“三才和谐”问题）的理想文化。

就“三重合法性”而言，对天道的合法性（超越神圣的合法性）、人道的合法性（人心民意的合法性），比较好理解，因为这两种合法性对比鲜明，差异较大。不光中国有，西方也有。不容易理解的是历史文化的合法性。“天地人三才”中的这个“地”，是指特定的地理空间，人类所有的历史文化活动都在特定的地理空间或者说地域中产生、形成、发展、延续，人类没有离开特定地理空间或地域的历史文化，所有历史文化都和“地”联系在一起。正是因为这一原因，中国人讲到历史文化时往往称为“史地”。所以，“天地人三才”中的这个“地”，就代表了历史文化的合法性。在王道政治中，“地”不是指“自然”，现代意义上的“自然”属于“天道”的范畴。历史文化的合法性是一种很特殊的合法性，它不象天道的合法性涉及的只是实质性的价值内容，也不象人道（民意）的合法性既可以在民意之外对民意进行价值评判，而其合法性的最终确定则在形式上的多数同意；或者说，民意的合法性可以不通过程序体现，是实质性的，也可以通过程序体现，是形式性的。而历史文化的合法性则是一种完全形式上的合法性，不涉及价值内容。这种合法性，只问一个政权是否继承了本国正统的长期以来本民族优秀分子以及广大民众普遍认同的占统治地位的历史文化传统，而不问这一传统的价值如何。打个通俗的比喻，就象子孙在祠堂中祭祀祖宗，认定自己的生命源自祖宗的生命，而不会去问祖宗行为的善恶，更不会因为祖宗在历史中曾犯过过错就否认自己的生命来自祖宗，自己不是祖宗的子孙，不把自己传自祖宗的生命延续至后代。所以说历史文化的合法性只是形式性的，不是实质性的，一个政权只要在形式上继承了正统的历史文化传统，就满足了合法性的要求了（这里不存在启蒙理性的批判反思问题）。具体到中国，正统的历史文化传统就是儒家文化传统，就是前面说的长期以来本民族优秀分子以及广大民众普遍认同的占统治地位的传统，历史已经证明并且将会证明中国的任何政权只有继承儒家文化传统才合法，即才具有历史文化的合法性。可惜现在很多中国人，特别是受到西方理性主义与启蒙精神影响的中国人，都不能理解这一点，只能从理性上去理解合法性，而不能从传统上、从历史文化上去理解合法性，不知道合法性还有传统形式的要件。所以他们受西方现代自由民主思潮的影响，对历史文化的合法性特别陌生与抵触，他们应该反过来接受历史文化传统的“旧启蒙”而不是他们鼓吹的“新启蒙”。

周：照这么说，难道西方人只知道超越的合法性与民意的合法性，而不知道历史文化的合法性吗？

蒋：实际情况并非如此，西方人也非常重视历史文化的合法性，具体到政治领域，重视历史文化合法性的思想主要体现在以伯克为代表的保守主义思潮中。在伯克看来，政治乃历史长期演进的结果，类似于生物有机体的生长过程，由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组成，所以政治具有历史的连续性，传统的权威性与文化的传承性，而不象社会契约论哲学家所认为的那样政治只是当代个人理性与观念的产物。柏克将“成见”(prejudices)与“理性”(reason)相区别，认为“成见”是一种习惯性的反应，在理解传统价值与服从传统权威上比理性更可靠，因为“成见”可以使一个人的德行与服从成为习惯而理性不能，所以伯克认为在理解历史文化的合法性时只能适用“成见”而不能适用“理性”，因为“理性”永远是自我尊大而破坏传统价值与传统权威的。以伯克为代表的保守主义在近代西方是与自由主义、社会主义相抗衡的显学，是西方近代思潮的“三大主义”之一，并且落实到政治操作的领域形成了保守主义政党，对西方在保持传统中稳定地走向现代起到了非常重要的作用。不可思议的是，中国近代以来在译介西学的过程中对西学的介绍浩如烟海，自由主义、民主主义、社会主义、共产主义自不用说，就连西方尚未广泛流行的小流派如无政府主义、工团主义等无不一一介绍，而共产主义的书更是介绍到很多西方人都不清楚的小人物，如十七世纪英国掘地派的温斯坦莱。近代唯独没有译介的是保守主义！二百年后的今天，伯克《法国大革命的反思》才由何兆武先生等译出，详尽收录伯克保守主义思想的《伯克政治哲学精选集》由我和王端昌、王天成译出，我取的副书名是《历史文化中的超越心灵》，非常奇怪的是出版社编辑竟然给伯克戴上了一项“自由”的帽子，把书名改为《自由与传统》。关于保守主义与自由主义的区别我曾写过一篇长文，收在《原道》第6辑，这是不再详说。另外，我曾译过法国保守主义者迈斯持的一篇论宪法制度的著名文章，国内刊物也不愿登，可见国内学术界是自由主义的天下。伯克保守主义的书虽然译出，但能理解的人甚少，因为一百多年来自由主义、民主主义、理性主义、启蒙主义已经深深扎根于中国知识分子的心中，短时间内难以扭转这一思维定向，所以要理解保守主义还需要时间，还需要等待历史机缘来唤醒中国知识分子的传统心灵与激活中国知识分子的传统智慧。但是，有一点是可以肯定的：理解保守主义，可以帮助我们在政治上理解历史文化的合法性，用佛家的话来说，理解保守主义，是理解历史文化合法性的增上缘。另外，由于西方近代以来自由主义一支独大，保守主义的义理价值已被西方知识分子遗忘，也许只有中国文化（“王道”文化）才能唤醒激活并且继承发展保守主义的义理价值，就像中古时期佛教在印度衰亡式微而在中国得到继承发展一样。

按照西方自由主义的思路，在讲政治的时候，是在对政治进行理性的分析，他们心中的政治都是抽象的观念的政治，所以，他们的政治观是“非历史主义的政治观”，社会契约说就是最好的说明。然而，当我们在现实中讲政治的时候，我们讲的是具体特定地域与特定历史文化中的政治，如英国政治、美国政治、伊朗政治、中国政治。这些政治都有几百年甚至几千年的历史，都与这些国家的宗教、法律、习俗、语言、道德、哲学等联系在一起，即都与其独特的文明联系在一起，没有离开特定地域与特定历史文化中的政治。因此，政治不是抽象的理性的政治，而是具体的历史文化中的政治。迈斯特在批评自由主义的人性理论时说，“我只见到过法国人、英国人、美国人，从来没见过人。”我们也可以套用迈斯特的这句话说，“我们只见到过中国政治、英国政治、美国政治，从来没见过政治。”正因为没有离开特定地域与特定历史文化中的政治，我们在讲政治的时候，历史文化的合法性就非常重要，因为历史文化的合法性正是政治的自性，正是这一自性把某一国家的政治与另一国家的政治区别开来。也就是说，只有政治具有了历史文化的合法性，才使某一国家的政治获得文化自我，才能真正做到政治独立。象日本和土耳其那样，在政治上完全西化，在文化上舍己从人，丧失了历史文化的合法性，国家没有了文化自性与文化自我（所谓脱亚入欧、脱伊斯兰入北约），哪里能够做到真正的政治独立？所以，我们在具体谈论政治的时候，一定会遇到历史文化合法性的问题，我们绝不能回避。作为儒家思想，不是一种纯粹抽象的理论理性，而是一种具体历史文化中的圆融智慧，只要我们能够了解儒家的这种智慧，就不难理解特定历史文化的合法性了。

对西方人来说，他们的所谓“政治理性”经过了理性主义与启蒙精神的现代性洗礼，他们在解释国家的产生、权力的产生与合法性问题时，只讲社会契约论的那一套理性假定，不讲历史文化。但是，当他们在实际从事政治活动时、运作政治权力时、或者与其它文明的政治形态相比较时，他们实际上回避不了历史文化合法性的问题，因为他们的现实政治中确确实实存在着历史文化合法性的问题。就算是推崇政治理性与社会契约的西方政治家或思想家，他们也会说民主政治是西方文明的伟大传统，如研究西方民主政治的著名学者弗里德利希就说过，民主宪政是盎格鲁·撒克逊人的专利。他们在说这种话的时候，他们的言外之意就是民主政治是他们独特的历史文化的产物，民主政治的合法性除来自理性上的社会契约外，还来自他们特殊的历史文化传统，其它民族学习民主政治会因为缺乏历史文化的合法性不容易成功。他们这套民主思想，和其它政治文明一碰撞的时候，马上非常敏感，马上会意识到他们独特的历史文化是民主政治的自性特质，是他们政治制度的合法性之一。我们知道，北欧国家的政治制度中有宪法规定的国教，英国的政治制度中也有没有法律规定但实际上存在的国教，美国总统就职仪式要摸《圣经》宣誓，法庭上证人也要摸《圣经》宣誓不可作伪证，“9·11”事件后最艰难的一段时间布什经常随身带着《圣经》，并且经常上教堂，这些都说明历史文化在西方的政治中仍然具有合法性，尽管是象征意义上的合法性。然而，在西方政治思想中，除保守主义外，为什么其它思想都不怎么强调历史文化的合法性呢？这是因为西方盛行的自由民主制度本身就是他们历史文化的产物，他们强调自由民主制度就是在强调他们的历史文化传统，他们没有必要专门把历史文化作为合法性的一个重要内容突显出来强调，历史文化的合法性对他们的政治制度来说是不言而喻的事，他们对历史文化的合法性没有特别强烈的感受。但是，在非西方国家，情况就不同了，因为自由民主制度不是他们自身的历史文化传统，如果他们完全引进西式的自由民主制度将意味着这一制度在他们的国家没有历史文化的合法性，因而他们对历史文化的合法性存有特别强烈的感受，他们要把历史文化作为合法性的一个非常重要的内容突显出来强调，来作为政治权力合法化的一个基础。他们之所这样做，是以这种方式在政治上保存他们的文化自性与文化自我，解决他们的国家在与其它国家交往时政治上的文化认同问题。这一百多年来的中国，就是这样的国家。所以历史文化的合法性在中国的政治建构中非常重要，是中国的政治权力与政治秩序正当性的重要基础之一，中国当今政治文化的重建必须把历史文化的合法性作为“政道”的一个重要内容突显出来，并且以此来衡量中国的政治权力在历史文化上是否合法。

周：王道政治把超越神圣的合法性纳入政治架构，而超越神圣的合法性可以说是一种带有宗教性质的道德价值，很多朋友都担心，具有宗教性质的道德价值进入政治架构，会在政治权力的推行下带来精神专制。这一问题应该怎样理解？

蒋：这种担心没有必要，因为王道政治是一种综合制衡的政治，王道政治追求的是“中和理想”，在王道政治的制度安排中三重合法性的关系是相互制衡的关系，每一重合法性都不能独大。王道政治落实成“议会三院制”，“通儒院”与其它两院的关系是相互制衡的平等的关系，“通儒院”可以不同意“庶民院”的提案，“庶民院”也可以不同意“通儒院”的提案，“通儒院”不像伊朗议会制度中的“宪法监护委员会”，也不像1911年以前的英国上院，因为前者有权否决议会提案，后者有权否决下院提案，“通儒院”不是其它两院之上拥有最终否决权的议院，而是与其它两院平起平坐提出议案供三院讨论的议院。“通儒院”的议案如果真的有精神专制的内容，“庶民院”不通过也不能成为法律。如果说精神专制，伊朗的宪法监护委员会由神职人员组成并拥有审查批准议会法案的最终权力，没有其它议院对其进行制衡，确实有可能造成精神专制。现在世界上的政治制度，或者超越神圣的合法性在制度安排中一重独大，容易造成精神专制，如伊朗；或者超越神圣的合法性在制度安排中没有位置，任民意合法性一重独大不受制度的制约，造成多数人（大众）的专制，如美国；王道政治在制度安排中有超越神圣合法性的位置，但要受其它议院的制约；有民意合法性的位置，也要受其它议院的制约，都不能独大。所以在王道政治下既不会因为宗教道德价值进入政治架构造成精神的专制，也不会因为民意进入政治架构造成多数人的专制，或者说公意的专制、人民意志的专制（民主政治就是公意的专制、人民意志的专制）。至于在王道政治下会不会用政治权力去推行宗教道德价值造成精神专制，回答是否定的，因为在王道政治的三院制中，一旦法案通过后交付行政系统实施，法案已经是三院共识，综合地代表了天道、人道、历史文化之道的合法性，不是只代表宗教道德价值（即天道），那里会造成用政治权力去推行宗教道德价值带来精神专制的情况呢？在王道政治中，行政权力对三院负责，行政权力实施的法案都是三院共识的法案，行政权力不能单独去推行宗教道德价值，当然也不能单独去推行世俗民意价值，在王道政治中宗教道德的专制与世俗民意的专制都不可能。

周：按照先生的说法，儒家的王道政治包含了“三重合法性”，是一种理想的政治模型，是不是可以说王道政治比西方近代以来的政治形态更完善更周全？作为理想模型的王道政治在中国的历史中又是怎样落实的呢？

蒋：儒家的王道政治，在理学上，我认为我已经讲得很清楚了。在合法性问题上“综合的解决”总比“偏至的解决”好，这个道理已经够明白了。亚里士多德早就说过，最好的政治就是综合的政治，王道政治将“三重合法性”综合起来解决政治权力正当性的问题，当然是最好的政治，是你说的更完善更周全的政治，最可以避免西方历史上走极端的政治。从人类政治的历史来看，合法性问题解决不好，走极端，都会带来弊病甚至灾难。比如，神圣的合法性走极端，会出现神的极权对人性进行压抑，会摧残人正当的欲望与合理的自由，给人带来巨大痛苦；民意的合法性走极端，会排斥人在政治生活中的超越追求，使人类政治极端世俗化丧失神圣意义与超越价值，从而使政治陷入无意义无理想无希望的利欲深渊，也会给人带来巨大痛苦。所以，在合法性上任何“偏至的解决”都会给人类带来灾难与痛苦。西方近代以来的政治形态，不仅民主政治是“偏至的解决”，极权政治也是“偏至的解决”，尽管两种政治形态之间相互攻击得很利害。我们知道，极权政治尽管有不同形态，有所谓左的极权政治与右的极权政治，但两种极权政治都以人为中心，都把合法性放在人上，不过前者所谓的人是作为阶级的人，后者所谓的人是作为雅利安人种的人，都是人，都是“人的合法性一重独大”，都是只从人的角度对合法性进行“偏至的解决”，从而都给人类带来了巨大的灾难与痛苦。由此可见，虽然民主政治与极权政治相互攻击，但二者在合法性问题上则是一样的，都是以人为中心而“民意合法性一重独大”，或是资产阶级的民意独大，或是无产阶级的民意独大，或是雅利安人种的民意独大，或是全民的民意独大，都是民意独大，都是偏至地按照人的民意来解决合法性问题，而排斥超越神圣的合法性。历史已经证明，不综合地解决合法性问题，任何合法性一偏独大，都会给人类带来灾难痛苦。因此，从学理上看，只有“三重合法性”同时并存，才能避免历史的悲剧。但是，西方的政治思想家从来都没有人提出过“三重合法性并存制衡”的思想，只有中国的儒家在王道政治中才提出了“三重合法性并存制衡”的思想，这不能不说是儒家思想最独特的地方。

那么，也许有人会问：儒家提出王道政治，只是一个学理，只是儒家追求的价值理想，而在中国两千年的历史中，落实的情况究竟怎样呢？从历史的情况来看，理想与现实肯定是有区别的，价值的实现与价值本身肯定是有差距的。我们说王道政治是价值，是理想，那它就不是一种现实上已经完全落实了的政治形态。中国古代的士大夫和政治人物从主观上来说，他们是愿意追求王道政治的，是愿意在现实中落实王道政治的价值理想的。但是，现实的历史非常复杂，并不是按照人的观念理想来发展的，有很多偶然的因素、人为的因素、私欲的因素掺杂其中，使王道政治在历史中的落实要打许多折扣。我们只能说，在中国历史中，王道政治的基本架构和理念只是有限的、大体的落实，而不是充分的、完全的落实。王道政治的落实有两个层面，一是统治者人格风范的层面，一是政治上制度架构的层面。在人格风范上，王道政治要求统治者治国施政的行为“参通天地人”，代表天道、人道和历史文化的价值，承担宇宙、人类和历史文化的责任，实实在在做到天下归往。无疑这是很困难的，只有远古三代的圣王才能完全做到。但是，王道政治所塑造的这一理想的圣王人格为后世的统治者树立了效法的榜样，后世的统治者虽然不能完全做到，但可以努力接近，中国历史上公认的贤君大致都是在追求这种圣王人格，都大致能够按照“参通天地人”的标准来要求自己，只是达到的程度因各人的努力不同而有所区别。所以我们可以说，在中国历代统治者的人格风范上，王道政治的价值理想能够有限的、大体的落实，尽管这种落实并不能够令人满意。在制度架构上，王道政治在汉代改制立法的“复古更化”中也得到了有限的、大体的落实。“复古更化”是汉代乃至中国的一次非常重大的改制立法活动，奠定了中国两千年来政治文化的基本格局，其制度架构的基本模型就是王道政治。汉代这次政治架构的基本格局，管了中国两千年，直到辛亥革命才结束。汉代王道政治基本理念的落实主要体现在《白虎通义》中，其思想核心是“春秋公羊学”中的王道思想，具体来说是以董仲舒为代表的今文经学思想。用今天的话来说，《白虎通义》是确立汉代根本政治制度的宪法性文件，宪法性文件规定的是国家权力运作必须遵循的最基本的政治原则，即所谓宪法性原则。实际上，所谓制度，不外就是思想原则的外在化和具体化，所以思想上确立的原则就是制度的原型，公羊家讲《春秋》为万世“制义法”，“义法”就是思想所确立的宪法性原则，就是“王制”（王道政治制度）的原型。（其实洛克的契约论思想就是美国政治制度的宪法性原则，也可以说是美国政治制度的原型。）因此，《白虎通义》把“春秋公羊学”中的“王道”思想变成了汉代的宪法性原则，使王道政治在当时的制度架构上得到了大体的落实，即落实成了奠定中国两千年基本政治格局的大一统的礼乐刑政制度。从《白虎通义》的内容来看，它把“春秋公羊学”复杂深奥的思想简化成一些清楚简单的条文，作为当时政治共识的基本原则。汉代的根本文化政策是“复古更化”，董仲舒总结了春秋至汉四、五百年中国政治大乱的历史教训，提出要回复到中国古代以尧舜禹汤文武周公孔子之道治国的王道政治传统，随后《白虎通义》把“王道”思想浓缩为一些可以操作的、简明易懂的宪法性原则，作为当时知识分子的共识。这种将复杂深奥的政治思想简化浓缩为清楚明白并且可以具体操作的宪法性文件条文，是王道政治落实到具体政治架构中的一个非常重要的环节。因为一种非常复杂深奥的思想学说，很难直接落实成为制度，必须经过这种由复杂深奥到简单清楚的条文性变化才能落实成为制度。王道政治源于今文经学，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》诸经讲的都是王道政治，所以王道政治在学理上是非常复杂深奥的，这种复杂深奥的学理是不可能直接落实下来成为制度的。所以，落实过程中需要把相当复杂深奥的东西变成一些非常简单的、不需要推理的、不需要说明的、不容易引起争议的条款或结论，让人们知道这些条文是绝对正确的，是应该如此的，只讲是什么而不讲为什么。把思想变为条文、条款、规定、教条，再通过这些变化落实成制度，这样原本不能操作的思想就成了看得见摸得着的可以操作的东西了。所以，从政治的角度看，复杂深奥的思想不易达成共识，由复杂深奥思想简化浓缩成的宪法性文件则容易达成共识，作为宪法性文件的《白虎通义》正是汉代中国人在政治合法性问题上选择王道政治达成的共识，是王道政治在中国历史中具体落实的一个标志性事件。

虽然中国人在《白虎通义》上达成了王道政治的共识，但王道政治在制度架构上的落实则是一个缓慢形成的过程。王道政治在汉代的具体落实，在政治形态上逐渐形成了“大一统的礼乐刑政制度”。“大一统”，就是指政治秩序的合法性必须“一统”于“《春秋》之元”，“元”就是天，就是天道，就是宇宙万物与人类社会的最高本体与终极理据，就是超越神圣的合法性；“礼乐”，就是指由古代圣王一脉相传由孔子创造性地综合继承与改造的传统习俗与礼制，“礼乐”又叫“王制”，是参通天地人的三代圣王之制，是《中庸》所说的“考诸三王而不缪，百世以俟圣人而不惑，”的“王道之统”，所以“礼乐”代表了历史文化的合法性；“刑政”，就是用仁道的法律手段与行政权力来治理国家社会，法律的目的是“明刑弼教”，是“刑期于无刑”，是慎刑宽刑以至于辍刑，用法律治国自古就是圣王顺应民心的“仁政”要求，《书经》中记载了很多圣王以法律治国的典范，至于以行政权力治国则是要按照道德的要求来行使权力，以民为本而仁民爱物，实现“德治”而人心归往。一个建立在道德基础上的长期稳定和谐的政治秩序是民众的根本福祉所在，为民爱民的“刑政”制度能够实现这一目的，所以“刑政”代表了人心民意的合法性。由此可见，汉代建立的“大一统礼乐刑政制度”既包合了天道、人道，又包含了历史文化之道，是王道政治在特定历史阶段的大体落实，体现了“王道政治三重合法性”的基本要求。汉代“大一统礼乐刑政制度”一旦建立，就成了中国两千来历代王朝效法的榜样，不管两千年来中国的历史如何变化，这一基本的政治制度都没有发生根本性的变化。虽然这一制度离理想形态的王道政治还有很大差距，但在中国历史所能提供的条件下，“大一统礼乐刑政制度”是在最大限度地实现王道政治的理想价值，因为中国两千年来的历史条件只能是君主制，王道政治不可能超越君主制，只能在君主制的限制下来实现其价值。所以，王道政治在君主制下的具体落实要打许多折扣，只能是某种程度某些方面的有限的大体的落实。我们不能因为王道政治在君主制下受到的限制而否认王道政治的理想价值，王道政治在“政道”层面上（合法性问题上）永远正确，是“天不变道亦不变”之“道”。王道政治的具体落实则是“治道”层面的事情，是历史中的制度建构，有待于历史提供的条件机缘，会随着历史的变化而变化。在辛亥革命之前的中国，王道政治在两千年的历史中落实为“大一统的礼乐刑政制度”；在辛亥革命之后的中国，王道政治的具体落实还未提上政制建构的议事日程，近一百年来的中国还处在根据变化了的历史文化新机缘与新条件制定王道政治“新义法”的阶段，即还处在民主政治的历史背景下确立“政道原则”（合法性原则）的阶段。但是，一旦确立了“政道”原则，中国的知识分子达到了共识，“政道原则”变成“宪法性原则”就不远了。到那时候，王道政治就可以在现代中国的具体历史条件下逐渐的落实了。

周：刚才先生讲了王道政治在中国历史上统治者人格与制度架构中的大体落实，以及对未来的展望。除此之外，王道政治还体现传统中国的哪些地方呢？

蒋：王道政治不仅体现在最高统治者人格上，还体现在宰相职责上。宰相在政治中起什么作用呢？宰相不是去管那些细小的政治事务，也不仅仅是辅助君主治理好世俗的国家，汉代的陈平就说过，宰相最重要的职责是协助君主“燮理阴阳”，“阴阳”就是天道，“燮理阴阳”就是调和天人关系，就是要求君主按照天道的要求来治理国家。宰相是三公之一，是大臣，不是小官吏，宰相在治理国家上有很大的权力，研究中国行政制度的学者普遍都认为汉代的宰相制度是中国历代宰相制度最好的时代。宰相不光自己要“燮理阴阳”，更重要的是要求君主“燮理阴阳”，要求君主“燮理阴阳”就是要求君主按照天道的要求来治理国家，就是要求君主的统治（政治权力）符合超越神圣的合法性。从这个角度来看，中国的宰相制度也体现了王道政治的精神。此外，还有政治上的“郊天制度”，“郊天制度”是指皇帝带领群臣在京郊筑坛燔柴祭天，其目的是象征性地表明自己统治的合法性来自天，而不是来自暴力或篡夺，来自天的超越神圣合法性才有权利对国家进行统治，不是有权位和权力就有权利进行统治。“郊天制度”也把王道政治的精神落实到国家的根本礼制中。除“郊天”外，秦汉以后历代君主都盛行“封禅制”，虽然文中子批评“封禅”非古制，是“帝王之侈心”，但从合法性问题上来看，“封禅”所体现的确实是历代帝王最焦虑最迫切需要解决的合法性问题。古代“封禅”也是国家大礼，非常重要，司马迁就因为不能参加武帝的“封禅”大典而遗恨终生。古代帝王不远千里劳神伤财去名山大川“封禅”，就是想解决政治权力的超越合法性问题。他们之所以非常焦虑，是因为不解决这一合法性问题，他们的统治就不稳固，他们整天坐在权力高位上，而心中随时随地都感觉到有崩溃的危险。另外，历代帝王都非常重视并且亲自举行祭祖宗、祭社稷、祭圣贤之礼，祖宗是自己生命之源，社稷是国家生命之源，圣贤是文化生命之源，祭祖宗就是使当朝帝王的生命接上祖宗的生命，祭社稷就是使现在国家的生命接上古代国家的生命，祭圣贤就是使现在的国家在文化上接上古代一脉相传的“圣贤道统”。帝王祭祖宗、祭社稷、祭圣贤就是在传承延续祖先的血缘生命、国家的有机生命与圣贤的文化生命，因而在礼乐的层面上体现了政治权力历史文化的合法性。除以上政治、血缘与文化上的礼外，帝王还要以最高统治者的身份参与主持许多民间社会的礼，如祭五谷的礼、迎春君的礼、祈年的礼、祈雨的礼、驱疬的礼等等，这些礼都是以祈求风调雨顺、国泰民安、丰衣足食为基本内容，这些内容涉及到老百姓最关心最切身的物质生活利益，所以帝王以最高统治者的身份参与主持这些礼，就体现了政治权力人心民意的合法性，因为一个政权只有满足了老百姓的基本生活欲求，老百姓才会认同而自愿服从。由此可见，从古礼来看，在不同的礼中分别体现了“三重合法性”，同时“三重合法性”又综合地体现在帝王作为最高统治者主持的礼仪活动中。所以我们可以说，古代丰富多样的礼中也体现了或者说落实了王道政治的精神。

还有，中国古代的“明堂制度”也综合地体现了“三重合法性”。“明堂”按照天道四时运行的秩序来修建，象征帝王治理国家必须符合天道，帝王要“法天行政”，即每个季节必须在不同方位的房间来“听朔布政”。并且，“明堂”还具有四时祭祀的功能，不同的季节举行不同的祭祀活动。因此，“明堂”是政教合一的场所，体现了超越神圣的合法性。“明堂”还具有贡赋、立学、养老、亲耕等功能，在其中从事管理社会经济、教育、保险、生产等活动，可以说“明堂”体现了人心民意的合法性。“明堂”最早源自伏羲所创立的《易》道，在建筑风格与政治功能上继承了三才五行八卦的圣王传统，“明堂”本身就是历史文化的产物，所以“明堂”体现了历史文化的合法性。从古代经籍的记载来看，“明堂”是一种按照王道政治理想所设计的政治建筑，综合地表现了“王道政治的三重合法性”，是中国历代政治建筑所摹仿的原型，虽然中国历史上没有出现过理想的形态，但中国古代的王宫有不少确实是按照“明堂”的理想来修建，多少也体现了“明堂”中的王道政治精神。

古代还有 “太傅制度”。“太傅制度”就是用儒家王道政治的价值理想来教育太子，让皇帝从小在心中就有一种根深蒂固的“王道”观念，让他们知道最高统治者负有实现天地人三才之道的责任，让他们知道统治秩序的合法性来自天道、人道、历史文化之道，违背了这三重合法性就得不到民众的拥护，就可能会丢掉江山社稷。也就是说，通过王道政治的教育，虽然不可能保证太子将来必成圣王，但至少可以使太子从小就知道天道神圣，皇帝之上还有比皇帝更高更有权威的神灵，皇帝必须服从天道，按照上天的要求来约束自己的行为，不能为所欲为，否则天会震怒降灾，帝位也将不保。同对还可以使太子从小就知道，天下非一姓所有，得民心者得天下，失民心者失天下，天下归往才能成王，才能成为统治者，违背了人心民意，政治统治将不合法，将被民众推翻，夏桀商纣就是前车之鉴。另外，通过王道政治的教育还可以使太子从小就知道，王道政治是伏羲尧舜一脉相传下来的历史文化传统，即所谓“道统”，违背王道政治这一历史文化的“道统”，政治统治就不能合法，所以统治秩序必须建立在本国的历史文化传统之上。可见，古代教育太子的“太傅制度”也体现了王道政治的精神。

周：先生似乎更多的是从理想的层面来讲王道政治，但是我觉得王道政治在中国历史中的落实并不理想，现实中的政治在很多情况下都是违背王道政治的。

蒋：你说得对，现实中的政治确实在很多情况下都是违背王道政治的。前面讲过，王道政治在中国历史中的落实要受到时代条件的限制，当时最大的时代条件就是君主制。同时，一种制度的产生，特别是重大政治制度的产生，并非像海耶克所认为的那样完全是自发秩序的产物，人的思想观念会起到非常重要的作用，美法两国政治制度的产生就是最好的说明（这在西方叫做“制宪者制宪”，在中国叫做“圣贤改制立法”）。但是，思想观念或者说政治理想在历史中的具体落实是一个非常复杂缓慢的过程，历史中有很多偶然的因素会影响乃至阻碍思想观念或政治理想在历史中的具体落实，使思想观念或政治理想的落实出现夹杂不纯的情况。任何思想观念或政治理想的具体落实都要与历史中的各种偶然因素乃至负面力量相互激荡掺合，而后才会慢慢凝结成政治制度，而这时的政治制度已经与先前的思想观念或政治理想不完全一样了，也许还会存有先前的思想观念或政治理想中所没有的甚至所反对的负面的东西。这不是思想观念或政治理想的原因（“法病”），而是参与历史活动的人受特定历史条件限制的原因（“人病”）。王道政治在中国历史中的具体落实也属于这种情况，所以你在中国历史中所看到的并不是理想形态的王道政治，而是在历史夹杂偶然的“合力”下形成的王道政治的历史形态，这种王道政治的历史形态与理想形态的王道政治有不一致之处甚至有违背之处，是可以理解的。但是，尽管如此，这种王道政治的历史形态仍然是王道政治，其基本的义理架构仍是源自“三重合法性”，只是因历史的限制未能充分的实现或者在特定时期出现了曲折、阻碍甚至歧出、异化。这并不影响中国政治的基本义理架构（或者说合法性、政道、义法）是王道政治，也不影响中国的基本政治格局是王道政治（大一统的礼乐刑政制度），我们仍然可以说王道政治在中国历史上是有限的大体的落实，尽管这种落实有时是曲折的委曲的吊诡的甚至是异化的落实，但毕竟是落实。历史中没有纯粹的事，没有韦伯所说的“要就全有要就全无”的事，历史中永远充满着吊诡与曲折，不能因为历史中没有“纯粹的”“全有的”王道政治，就否定王道政治在中国三代以后的历史中已经大体存在的事实。所以，朱子说“王道”未尝一日行于天地间只是激愤之辞，而非历史真实。但今天确实有人认为“王道”未尝一日行于天地间，这是典型的“儒学历史虚无主义”，不知道历史的吊诡与曲折，我们不予深辩。我的看法是：在中国历史中，王道政治未尝一日完全行于天地间，反过来说，王道政治已经两千年有限行于天地间了。

当然，无可讳言，王道政治在“治道”层面确实存在着问题，我们不能把这一问题简单推给君主制了事，也不能以“历史条件的限制”为理由来自我辩解，我们必须正视王道政治在中国历史的落实中存在的问题，并且认真反省，找出症结所在，才能为今后王道政治的重建提供切实可行的方案。王道政治在中国历史的落实中存在的问题主要体现在“治道”上，即在“治道”上（制度建构上）缺乏客观的、合理的、有约束力的、能体现程序公正的宪政架构来有效保障“三重合法性”最大限度的落实；简单地说，王道政治的落实缺乏制度上的程序保障，也就是我们前面说的“治道无程序”。前面我们所讲的王道政治的落实，主要是在统治者人格与行政官员职责上的落实、社会各种礼俗与太子教育、“明堂”施政上的落实，就算《白虎通义》作为宪法性文件建构起来的“大一统礼乐刑政制度”，也只是在“政道”上体现“三重合法性”的基本政治框架，而不是“治道”上实现“三重合法性”的客观程序法律制度。之所以会如此，固然是因为在君主制下“主权在君”，君主是“万法之源”，要制定客观的程序制度实现“三重合法性”肯定会限制、妨碍君主的权力，为君主所不乐意，因而要建立实现“三重合法性”的客观程序法律制度非常困难。我们甚至可以说，如果君主制不改变，这一努力几乎不可能。（英国的宪政民主制也只是在君主制名存实亡的情况下才有可能。）当然，王道政治在中国的历史中不能建立客观的程序法律制度保障还有一个原因，就是中国汉以后的历代士大夫缺乏思想的想象力与制度的创造力，在“治道”的层面一直沿袭汉公羊家开出的理路与制度，不能因应时代的变化有所创新。正是在这一点上，我们可以说“千载无新制”，汉以后的中国知识分子对此不能辞其咎。（现在话又说回来，君主制在中国已经不存在了，历史已经开启了一个建立客观程序法律制度以保障实现“王道政治三重合法性”的大机大缘，能否抓住这一大机大缘打破中国政治文化“治道无程序”的千年困局，那就要看当今中国士大夫的努力了——如果中国当今的知识分子还愿意继承古代士大夫的传统、愿意承担“治道”上改制立法的责任、愿意参与历史文化的伟大创造的话。）

由于传统的中国政治在“治道”上没有建立客观的程序法律制度有效保障实现“王道政治三重合法性”，君主在运用政治权力时主观性与偶然性就很强，遇到好皇帝，其政治统治就可能体现“三重合法性”；遇到坏皇帝，其政治统治就会违背“三重合法性”；遇到某些好坏参半的皇帝，其政治统治可能既体现某些合法性又违背某些合法性。比如汉文帝不忍秦朝遗留的法律残酷而废肉刑，体现了天道的仁慈；宫室太简陋本欲重修但考虑到费用太大会增加百姓的经济负担而停建，体现了对民众福利的关心；与皇后在宫中从事耕织的生产活动而过俭朴的生活，体现了对生产活动的重视；遇到饥荒灾异非常虔诚地下“罪己诏”责备自己没有任用贤人并惩罚自己，体现了对天命的敬畏；这些都体现了天道的合法性与民意的合法性。又如汉武帝接纳了董仲舒“天人三策”中“复古更化”的文化政系，确立了以传统“周孔之教”为立国之本的大政方针；北魏孝文帝顶住几乎所有朝臣亲贵的反对而坚持“汉化”，坚决用中国传统的政治文化来治理中国；这些都体现了历史文化的合法性。但是，在中国历史上，违背“王道政治”的皇帝也不少，桀纣秦政“三重合法性”全都违背自不用说了，历史上皇帝违背“王道政治”最突出的表现就是独断专横、残暴猜忌、任用权臣、迫害忠良、穷奢极欲、横征暴敛、好大喜功、穷兵黩武、为所欲为，就算天下人已经知道皇帝违背了王道政治所确立的合法性，但在“治道”上则没有办法制止。他们收刮全国的财产供自己玩乐，耗尽民力财力建立自己的功业，违背了民意的合法性；他们的恶行导致了祸乱灾异，他们不知道反省，不知道按照天意纠正自己的行为，违背了天道的合法性；还有一些皇帝如梁武帝皈依佛教，在朝廷上设佛堂讲佛经拜佛，朝廷是政治风教中心，只能讲儒家经典，在朝廷上讲佛经拜佛，就违背了历史文化的合法性。所以，要让王道政治在现实中最大限度地落实，就必须在“治道”上制定客观的程序法律制度予以保障，但是，非常遗憾，这在传统的中国一直没有做到。我们只能说，王道政治在传统中国的基本政治架构上有限的、大体的落实，或者说偶然的、吊诡的落实，而没有客观的程序性的落实。所以王道政治在传统中国的落实具有非常大的偶然性，是可遇不可求的事情。正因为如此，汉以后中国建立的“大一统礼乐刑政制度”经常会遭到皇帝主观意志的破坏，没有办法通过客观的程序安排来保障其长久稳定地实行。西方的民主制度可以通过客观的程序安排来保障实现其“民意的合法性”，这一点很重要，这种“治道”层面的“程序安排技术”非常值得中国的王道政治学习，学会民主政治的“程序安排技术”有利于克服中国政治两千年来的“治道困局”，最有效地为“三重合法性”的“政道”理想服务。我想我们今天只要认识到了王道政治在“政道”上是人类最完善最周全的政治，认识到了“三重合法性”并存制衡的政治是人类追求的“中和理想”，那么，剩下的问题就是怎样把这种“王道政治的三重合法性”系统地、客观地、有效地通过“程序安排技术”制度化、固定化，建立一种“王道政治的宪政制度”，最大限度地保证人类政治秩序真正符合天道，符合人道，又符合历史文化之道，实现人类政治的长治久安。如果能够做到这一点，就可以避免现代民主政治因“偏至”带来的许多弊病，为人类重新创立“合法性综合制衡”的新的政治制度，这也许是王道政治或者说中华文明对人类政治文明所能作出的最大贡献。

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