蒋庆

周：前面先生讲了王道政治在中国历史上落实的情况，我还想知道，王道政治与西方民主政治之间到底是怎样的关系？ 

蒋：对于这个问题，我的看法是，王道政治要借鉴西方这三百年来、特别是近百年来民主政治成功的经验。虽然我们按照“王道政治三重合法性”的标准来分析，民主政治“民意合法性一重独大”有问题，但民主政治也有成功的一面，那就是前面说的“治道”上“程序安排技术”的法律化、制度化，对“民意合法性”有一个客观程序上的宪政解决。这一点是王道政治最缺乏的，所以王道政治应该在这一点上向民主政治学习。民主政治的问题我们已经看得很清楚了，就是“民意一重合法性独大”，然后造成政治的极端世俗化、庸俗化与私欲化，使私欲泛滥膨胀不受神圣价值的约束调节，最后导致人与人、人与社会、人与自然、人与天道以及国家与国家、种族与种族之间的严重冲突。民主政治的合法性建立在民意上本身没有错，民意是合法性中非常重要的一个部分，只是民意一重独大排斥其它合法性才出了问题。王道政治包合了“民意的合法性”，可以说吸取了民主政治的正面价值，但王道政治“三重合法性”相互制衡，可以避免民主政治在合法性问题上“偏至”带来的弊病，因而可以形成一种比民主政治更完善更周全的政治。正是在这个意义上，我们可以说，王道政治是对民主政治的完善与超越，是今后人类所追求的理想的政治形态。

民主政治的优点，就是通过宪政制度、代议制度等一系列制度，把一种价值客观地确立或者说落实下来，使这种价值能够实实在在地在社会生活中实现。所以，对西方民主政治，从合法性上来看，它有偏颇，我们要反对，但它在形式上有一整套程序制度、这一套程序制度确实行之有效，是中性的，工具性的，我们要学习。因此，我们说民主政治有两重价值，一重是它的实质价值，一重是它的形式价值，我们反对的是它的实质价值，因为它民意一重合法性独大；我们学习的是它的形式价值，因为形式价值能够客观有效地保障合法性的实现。所谓形式价值，不涉及实质内容，它只涉及技术层面的制度安排，只解决程序架构问题，它可以实现好的价值，也可以实现不好的价值。形式价值是中性的工具，可以为不同的合法性服务，可以保障有效地落实特定的实质性价值。可以说，这是民主政治的优点，民主政治在形式价值上有很多地方值得王道政治借鉴学习。比如说，议会至上制度、内阁责任制度、三权分离制度、司法独立制度、政党轮替制度、定期普选制度、代议制度以及最重要的宪政制度等等，都值得王道政治借鉴学习。但是，这里的借鉴学习不是机械性地完全照抄硬搬，而是根据中国历史文化的国情和现实的社会存在条件有所损益、有所变通、有所综合、有所改造，然后将这些损益、变通、综合、改造融入王道政治而形成一种富有创造力与生命力的新制度。这就是孔子损益四代综合改制的情神。比如说，对西方议会制度而言，“议会至上原则”王道政治肯定接受，因为议会解决的是合法性问题，“议会至上”就是合法性至上。但是，对西方议会制度的许多具体内容，则不能照搬，必须根据王道政治的义理要求有所损益或者有所改造地接受。这是因为“议会至上”的义理虽然是普遍的，但具体的议会制度则是西方特殊历史文化的产物，深深打上了西方历史文化的烙印，体现了西方历史文化的特殊性，不符合王道政治所体现的中国历史文化的要求，所以在接受时不能完全照搬。举英国议会的例子来说明：英国议会实行两院制，分下院上院，下院由民选议员组成，代表民意的合法性；上院由宗教领袖、王室成员和世袭贵族组成，在某种程度上可以说象征性地体现了超越神圣的合法性与历史文化的合法性。但是，由于民主政治的合法性是“主权在民”，“主权在民”就是主权在民意，并且民意一重独大，再加上两院制不是根据合法性的学理建立，而是历史偶然的遗留，这就使英国议会在形式上虽然分两院，而实际运作中不仅在法理上而且在功能上都倾向民意一边。自1911英国《议会法》实施后，下院权力逐渐扩大，上院权力逐渐缩小，上院不能再有权否决下院的议案；1949年的新《议会法》又规定上院的主要职责是最高司法权，是英国各级法院的最高上诉法院，这样上院就丧失了非常重要的立法功能，变成了司法机构，不再是议院。近年来工党上台，工党代表世俗普罗大众的利益，是一个极端世俗化的政党，上台后力图废除上院的世袭贵族议员制度，使上院完全成为下院的附庸，或者说完全成为下院的一个分院，独立的上院已经名存实亡。所以说，英国虽然形式上分两院，实际上只是一院，即民意合法性一重独大的下院。针对这一情况，王道政治在学习英国议会制度时就不能照搬，而是根据王道政治的义理架构对其进行分析。通过分析，我们发现英国议会制度中上院的存在是非常有价值的，虽然不能说上院是按照明确的合法性理据代表了超越神圣的合法性与历史文化的合法性，但上院的组成确实暗含了这两重合法性的内容，上院的消亡是非常可惜的。由此我们可以看出民意合法性一重独大的帝国主义倾向——排斥侵蚀其它的合法性，其它合法性都成了民意合法性的殖民地！并且也可以看出，正是民主政治的极端世俗化与人欲化导致了上院的消亡。因此，王道政治在学习英国议会制度时应该保存英国上院的设置，但不是超越神圣的合法性与历史文化的合法性同在一个议院中来体现，而是按照“王道政治三重合法性并存制衡”的义理理据，各设一个议院来分别代表上述两重合法性，即设“通儒院”代表超越神圣的合法性（相当于上院中的大主教主教席位），设“国体院”代表历史文化的合法性（相当于上院中的王室贵族、世袭贵族、司法贵族席位）。另外，再设一“庶民院”代表人心民意的合法性（相当于下院民选议员席位）。所以，王道政治可以而且应该借鉴学习英国议会制度中有价值的内容，但通过损益改造综合创制的方法与王道政治的内在理路，王道政治在“治道”的层面建立的则是分别代表“三重合法性”的“议会三院制”，而不能照搬英国的“议会两院制”。当然，王道政治对英国议会制度中下院一院独大的倾向要特别警惕，设置三院来相互制衡，使每一院都不能独大，从而使每一重合法性都不能独大。

美国的议会制度也是两院制，参议院议员由每州选民直选2人组成，众议院议员由每州选民按人口比例直选组成，如果说英国的两院制还多少暗含了三重合法性的话，美国的两院制则完全是民意合法性一重独大的产物，美国的两院制实际上就是一院制，即“民院制”，是完全世俗化的议会制。我一直不太理解美国议会两院制的学理依据，参议院议员由每州的“民”按2名名额选出，众议院议员由每州的“民”按每州人口比例选出，都是由“民”选出，为什要分成两院？也许是历史的特殊原因每州有州的利益需要代表，也许美国的制宪者们认为需要用州的利益来制衡全民的利益，所以他们设计两院制在民意的范围内又来进行各种利益的协调、制衡与妥协。另外，美国的总统也是由“民”选出的，也代表全民的利益。所以，美国的政治制度是最典型的“民意一重独大”制度，是按照社会契约说的合法性依据建构的理性的制度，美国宪政制度中所有令人赞叹的精巧的程序安排、制衡设计、客观法治都是为“民意”服务的。我们可以说，美国的政治制度不管在“政道”上还是“治道”上都最充分地体现了民意的合法性。然而，在美国的政制设计中，我们发现超越神圣的合法性与历史文化的合法性没有位置，没有类似英国上院的那种设置，因此，在“政道”和“治道”上超越神圣的合法性与历史文化的合法性都不能通过制度的安排与程序的架构进入政治，只能在社会的层面（政治制度架构之外）对政治产生影响，当然是非常微弱的影响。英国圣公会的大主教和主教在议会上院中尚有法定的席位，而美国的宪法（权利法案）则规定议会不能制定设立宗教的法案，可见美国议会是政教彻底分离的议会，是彻底世俗化的议会，因而是不能在制度架构上体现超越神圣的合法性的议会。美国历史甚短，依社会契约建国，在议会中没有历史文化合法性的位置尚情有可原，但在议会中没有为超越神圣的合法性留下一个制度架构的位置，那真是不可思议了。因此，王道政治对美国极端世俗化与民意合法性一重独大的民主政治持批评态度，但对其令人赞叹的精巧的程序安排、制衡设计、客观法治等“治道”层面的制度技术则应借鉴学习。

另外，在选举制度上，西方贤不肖一人一票的普选制度王道政治也不能接受。因为在儒家看来，现实生活中实际存在的人是不平等的，有道德上、智力上、学识上、能力上以及其它方面的种种差别，人的平等只能是心性上的平等，用西方文化（基督教）的话来说只能是上帝面前的平等，就连主张心性平等的孟子在反对消除社会分工的观点时也说“物之不齐物之情也”。因此，在设计政治制度时，要考虑并且尊重这种不平等，不能把适用于超越界的绝对平等运用于现实的政治领域。具体到选举制度上，就不能不管人的差别一人一票，因为一人一票的所谓形式平等会造成实质上的不平等。比如，一个十八岁的无业青年同一个六十岁的大学教授在智力、学识、社会经验和社会责任感方面都有很大差别。极而言之，一个十八岁有选举权的不肖之人与孔子的差别，可以套用尼采的话，“人和人的差别比人和猿的差别还要大”。如果一人一票，不仅前者因为自己低能搞不清楚那种人才有资格成为国家领导人，因而不能选出合格的领导人，对后者也是最大的不公平，即意味着把有道行、有智力、有学识、有社会阅历、有社会责任感的人降到了前者的水平，实际上是对后者轻侮。亚里士多德早就说过，把本身存在的不平等一齐拉平就是最大的不平等，而西方一人一票的选举制就是这种把不平等一齐拉平的最大的不平等。鉴于此，在选举制度上，就应该因应实际存在的不平等采取“差别投票制”而不是“一人一票制”，即有道行、有智力、有学识、有社会阅历、有政治经验、有社会地位和有社会责任感的人应该比没有这些选项的人拥有更多的选票。虽然设计这种“差别投票制”要比设计“一人一票制”困难，但只要义理当如此，充分发挥人的创制想象力和智慧，这种困难不是不能克服的，不能因为困难就放弃。实际上，在英国选举制度的早期，曾有人提出过类似问题，但因难于操作而最终放弃。追究其原因，是因为西方近代以来政治制度建构中占主导地位的是理性主义，而理性主义的特征正是形式性的、平面性的、机械性的、齐一性的、简单化的一刀切，而不能用实质性的、立体性的、辩证性的、等差性的、复杂化的眼光看政治并解决政制建构问题。这种运用实质性的、立体性的、辩证性的、等差性的、复杂化的眼光看待政治并解决政制建构问题的理路恰恰是中国文化中“礼”的精神，“礼”的特征是“别异”，“礼”的精神是“和同”，“别异”就是承认差别在差别的基础上来实现事物的自性，“和同”就是在差异中达到一致而又不是铁板一块或一刀切。所以，在选举制度上，必须用“礼”的智慧去观照，用“礼”的精神去指导，才能建立“差别投票制”，而理性主义只能建立“一人一票制”。“礼治”正是王道政治的一个重要内容，所以，只有王道政治才能够克服西方选举制度贤不肖一人一票制带来的不平等，实现选举制度上的实质性的平等。当然，最好的状态是形式的平等与实质的平等都兼顾到，西方选举制的弊端是形式的平等一偏独大排斥了实质的平等，而王道政治应该在两种平等之间寻找平衡，即在“礼治”与“法治”之间寻找平衡（建立在理性上的一刀切正是“法治”的精神）。我相信，王道政治完全能够做到这一点，因为“中和智慧”正是王道政治的思维方式，而“中和精神”正是王道政治追求的最高理想。

周：我看过一本书，叫《美国式民主》，它谈的是美国的政治制度，它把国家视为一个利益体，通过政治制度来划分调节各种利益，即划分调节人与人之间、人与国家之间、州与国家之间、州与州之间的利益。是不是可以说，美国民主制度的合法性就是划分调节各种利益？在划分调节各种利益上美国的民主制度已经非常完善了？

蒋：是的。美国的政治制度就是在划分调节利益，因为美国的政治制度是最典型的民意合法性一重独大的制度，民意最关注就是自身的利益。民有不同的民，民意有不同的民意，因而民之间就有不同的利益，美国的政治制度要在民意上取得合法性，当然就要划分调节各种民众的利益。我的评价是，美国这套制度，它解决得最好的是“治道”问题，有效划分调节民众的利益是“治道”范围内的事。现在我们要问的是“政道”的合法性，而不是“治道”的有效性。从“政道”上看，美国政治制度最集中体现了西方近代以来在合法性问题上民意一重独大的偏至传统，不管美国政治制度在“治道”上的制度安排如何精妙有效，都不能改变其“政道”的性质。我们讲王道政治，讲的是政道的合法性，不是治道的有效性。所谓“治道”的有效性，是一种统治技术或者说权力运用技术的精巧设计，只有统治秩序的合法性问题解决后，才谈得上用这种统治技术的精巧设计最有效地去落实或者说实现这种合法性。现在美国政治制度的问题，不是“治道”上出了问题，而是“政道”上出了问题，即在合法性上出了民意偏至独大的问题。所以我对王天成讲，儒家王道政治的最大特色和最大价值是解决“政道”的合法性问题，不是解决“治道”的有效性问题。当然，并不是说王道政治不关心“治道”的有效性，其实王道政治在很多方面都包含了“治道”的内容，只不过“治道”的有效性与“政道”的合法性相比，是第二个层次的问题，二者在建构政治秩序中的地位和作用是不一样的，“政道”的重要性要比“治道”的重要性大得多。首先，我们只有把“政道”的合法性解决了，或者说搞清楚了，才有下一步问题，即才有“治道”的有效性所要求的制度安排等问题。现在我们中国的问题（亦是人类的问题）是连“政道”上的合法性都没有搞清楚，不知道合法性有三重，不知道三重合法性并存制衡的制度是最好的制度，一味盲目追随西方已经出了严重问题的合法性解决方案，即民意合法性一重独大的解决方案。在这种情况下，中国谈“治道”的制度安排还为时尚早，现在要解决的当务之意是“政道”的合法性重建的问题。我们在合法性问题上不能盲目追随西方，必须回到自己的文化传统中来寻求解决方案。这一解决方案就是王道政治，王道政治就是回应西方民主政治在合法性问题上的挑战综合性地解决合法性问题的政治，这一问题解决了，我们才能去解决“治道”层面的制度安排等技术性的问题。在“治道”安排上，我们固然要学西方学美国，但吾国文化传统中也有很多“治道”方面的资源，中国文化在“治道”上并不弱人，一部《十通》，历代《政书》《会典》，各朝《礼书》，二十四史，以及圣贤经训、诸子政论、名臣奏议中都有非常丰富宝贵的“治道”资源，等待我们今天按照王道政治的“政道”要求去发掘。中华民族自古就是一个重视政治实践的民族，富于政治实践的智慧，具有伯克所说的政治上丰富的“实际的知识”（practical  knowledge），这种“实际的知识”就是“治道”的知识，所以中国文化在“治道”上具有非常丰富宝贵的资源自不待言。

现在中国的知识分子，大多都很佩服西方的这一套宪政制度，特别佩服宪政制度中的制衡制度。这种制衡，是在民意的范围内来进行制衡，因为西方宪政制度的合法性只有民意一重，它只能在民意一重合法性下来进行所谓的“治道”安排，来进行权力制衡。立法、司法、行政三种权力的合法性基础都是民意，都从民意中来，但如果其中某一种权力太大，不受制约，可能造成专制，侵害民意。所以有必要把权力分散，相互制衡。所以，西方宪政制度的所谓“制衡”，只是在制度安排上最有效实现民意的“治道制衡”，而不是我所说的“三重合法性”并存制约的“政道制衡”。现在的问题是，“政道”的问题不解决，“治道”问题的解决没有意义；如果“政道”出了问题，那么精巧美妙的“治道”安排则会起到反作用，会使“政道”上出的问题更加严重，西方宪政制度的“治道制衡”就是属于这种情况。这是因为西方宪政制度在“政道”上“民意一重合法性偏至独大”，排斥其它合法性而得不到其它合法性的制衡约束，出现了政治极端世俗化、平面化、庸俗化、人欲化、功利化等弊端，“三权分离”等精巧美妙的“治道制衡”制度则最有效地保护了这些弊端，使这些弊端更加严重而难于克服。现在很多中国人热衷于谈论效法西方宪政制度中的制衡制度，这是“治道”，你连“政道”都没有搞清楚，你所欲服务的那个“政道”都出了严重问题，你谈“治道制衡”有什么用？你难道不知道“治道”是为“政道”服务的吗？如果你现在仍在大谈“治道制衡”，那只能说明你的预设是西方宪政制度在“政道”上完全正确。对此我们也无可奈何，只能叹惜中国人在思考政治问题时丧失了对西方民主制度的反省能力与批判能力。所以我对王天成说，在当今中国首先要解决的是“政道”问题，是政治权力或者说政治秩序合法性的问题，而不是“治道”上的制衡设计与制度安排问题。在“政道”上，只有“三重合法性并存制衡”的政治才是最好的政治；在人类已有的政治形态中，只有王道政治才是“三重合法性并存制衡”的政治，所以王道政治才是最好的政治。我们说王道政治是最好的政治，是说王道政治能够在“政道”上综合地解决合法性问题，能够提供“三重合法性并存制衡”的政治模型，因而能够克服民主政治“民意合法性一重独大”的弊端，使人类政治在合法性问题上达到“中和理想”。

我想再强调一下，儒家王道政治首先是要解决合法性上的“政道制衡”问题，其次才是谋求解决政治权力运作中的“治道制衡”问题。在合法性上进行制衡是属于“政道”问题，在政治权力运作上进行制衡属于是“治道”问题，二者是不一样的。有人说西方民主制度在权力制衡上无比精巧美妙，但这仍然是解决“治道”问题而不是解决“政道”问题，“政道”是“治道”的基础与目的，“治道”则是实现“政道”的手段与方法，如果“政道”问题不解决，“治道”问题的解决就无意义；如果作为基础与目的的上一截出了问题，作为手段与方法的下一截越精妙，带来的问题就越大。你想一想，如果所有的制度都非常精巧有效地维护已经出了问题的合法性，你怎么有可能去改变这种局面呢？我们可以说，西方民主政治中的“治道制衡”制度正是一座保卫其民意合法性偏至独大弊端的钢铁堡垒，其坚固程度使你没有办法打破这一堡垒去克服其合法性的弊端。从这个角度我们也可以看到，西方民主政治不仅具有非常强大的自保性，还具有非常严密的封闭性，因而要想在西方政制的架构内改变民主政治的合法性基础是不可能的，只有在西方政制之外另外开出一个政治发展路向才有可能。这一西方政制之外另外开出的政治发展路向就是中国儒家的王道政治，只有王道政治才能打破西方宪政制度钢铁堡垒的自保性与封闭性，改变民主政治的合法性基础，建立起在合法性上体现“中和精神”的三重合法性综合制衡的理想政治。如果象民主政治那样，用一整套严密的制度来保护民意，民意就可以不受天道的约束，就会扩张膨胀而违背天道。比如，卡逊写《寂静的春天》，指出化学药剂对生态的严重破坏，大家都看出了这个问题，但就是没有办法解决。后来卡逊才明白，这已经不是一个简单的生态问题，而是一个复杂的政治问题，因为要求停止使用化学药剂已经触动了化学大财团的利益，化学大财团的民意不同意停止使用化学药剂，代表化学大财团民意的议员控制着议会与政治，他们通过有效的制度技术安排滴水不漏地维护着大财团的利益或者说民意。所以，卡逊认识到，生态斗争一定要变为政治斗争才能真正解决问题。这是因为在民主政治下，政治制度的设计有利于保护大财团的利益，因为政治要通过选举，选举需要经费，谁有钱，谁就可以出钱支持选举，从而影响政治，大财团最有钱，当然就最有力量支配政治来为自己的利益服务了。再举个例，美国政府或者说小布什至今不签署保护人类生态环境的《京都协议书》，照我们的术语，《京都协议书》代表全人类子孙万代的根本利益，体现的是超越神圣的合法性；美国政府或小布什由美国选民选举产生，代表美国民众的利益，体现的是美国民众的民意的合法性。加入《京都协议书》对人类的利益有利，但对美国民众现实的利益不利，因为加入《京都协议书》会影响美国工业财团的利益，会降低美国民众的整体生活水平，美国工业财团的民意与美国民众的民意当然不愿意加入《京都协议书》。而美国政府与总统都是从美国民意中产生的，再加上美国政治制度非常严密有效地维护着美国民众的利益，美国政府与美国总统在美国利益与全人类利益冲突的情况下，非常自然地选择了美国利益而不是全人类利益。也就是说，在美国民意与人类民意冲突的时候，即美国民意与超越神圣合法性冲突的时候，美国民意不受人类民意与超越神圣合法性的约束，不受天道与人类普遍道德的约束，因为美国民主政治的合法性是民意合法性一重独大，是最高权力（主权）在民，美国的民意在美国的政治中就是天道，就是上帝，就是超越神圣的合法性，就具有最高的绝对的正当性，一切政治行为都以美国的民意为转移，美国当然就不会加入《京都协议书》了。可悲的是，在美国的制度设计中，代表子孙后代利益的民意没有客观的制度安排来体现，因为子孙后代还没有出生，他们的民意与利益他们自己不能代表，只能由对人类后代负责的圣贤来代表，美国政治的制度安排只给“普通人”留有位置（弗里德利希语），没有给人类圣贤留有位置。另外，代表人类普遍利益与民意的超越神圣的合法性也没有客观的制度安排来体现，超越神圣的合法性只能通过政治人物个人的道德良知和宗教信仰影响政治，或者通过政治制度之外的社会压力与舆论力量影响政治，因而使超越神圣的合法性缺乏实在的客观的有效的组织性的制度力量去制约抗衡因偏至独大而违背天道的民意。必然的结果是：当美国的民意与代表人类民意的天道（超越神圣的合法性）相冲突的时候，美国总统与官员就算良知呈现，也没有客观制度的力量有效地保障他去抗衡美国的民意。

周：关键是美国的民主制度把美国人的利益神圣化了，美国宪法就规定“私有财产神圣不可侵犯”，世俗的利益变成了宪法上神圣不可侵犯的权利，问题就出在这个地方。

蒋：你说得很对，利益神圣化确实是美国民主政治民意合法性一重独大的结果，确实出了问题。我们知道，利益是人类存在的普遍欲求，在任何时代和任何社会都有其存在的理由，但是，在传统社会，人类的价值标准只是默认利益的存在，随时警惕并防止利益的膨胀扩张侵蚀人类的道德心灵，因而把利益限制在很低的层次，不让利益登上人类政治的大雅之堂。因为中外古代的传统都认为，政治是神圣的道德领域，人的利益只能受到政治的约束，政治不能成为为利益服务的工具。中国古代传统将“商”放在士、农、工之后就最能说明问题，西方中世纪的传统把私有财产看成“必要之恶”也最能说明问题。但是，在民主制度下，利益摇身一变成了政治的主人，登上了人类政治的大雅之堂，变成了宪法保护的最基本权利，成了政治统治的第一原则，而政治则完全成了为利益服务的工具。这样，利益就上升成了政治的根本道德，成了政治权力的最高合法性，最后神圣化成了政治中神圣不可侵犯的上帝。其结果必然带来西方民主政治的极端世俗化、平庸化、人欲化、功利化，这就是你所说的美国民主制度出了问题。

西方民主制度把利益神圣化，还有一个很重要原因就是在政治合法性问题上出现了“主权在民”概念。主权的含义是最高的、绝对的、排它的、自足的、不受限制的、不可转让的、永远正当的权力。这种权力在中世纪的西方，只有上帝才具有，任何世俗的存在都不具有，所以在中世纪的西方，这种权力只有上帝才具有，在世俗的政治中不存在。但是，近百年来在西方政治民主化的过程中，逐渐把“主权”由“神”移到了“人”，从前是“主权在神”，现在是“主权在民”；“主权在神”并不是说“神”之外有个“主权”与“神”合一，而是说“主权”就是“神”，“神”就是“主权”，二者是同一性质。从“主权在神”到“主权在民”，只是“主权”换了个位置，主权的性质没有变化；如果说有变化的话，是转移的对象上有了变化，即从前世俗的“民”现在身上多了一层神圣的光坏，因为把“神”的“主权”转移到“民”的身上的时候，“神”的神圣光环也随之转移过来了。现在不光“主权”有神圣性，“民”也有了神圣性，实际上“主权在神”与“主权在民”并无实质上的区别，因为在民主政治下，“民”就是上帝，就是“神”，就是政治权力合法性神圣不可侵犯的法源所在。按照卢梭的说法，公意，也就是主权，永远正确，不会犯错误；主权不可分割，不能让渡，想让也让不出去；主权永远代表公益，公益永远无错；主权限制所有事物，但自己不受限制。所以卢梭所说的公意与主权有泛神论的色彩，他所说的“民”就是理性概念上的“神”。用中国的话来说，“主权在民”就是“以人欲僭天理”，因为民的意志、欲望、利益本身不是天理，但现在民具有了最高的、绝对的、排它的、自足的、不受限制的、不可转让的、永远正当的神圣权力——主权，民就成了“神”，成了最高的价值渊源——天理。现在西方政治出的问题，不是人的意志、欲望、利益本身有问题，人的意志、欲望、利益在天理的规范约束下有其合理存在的正当理由，问题出在人的意志、欲望、利益僭越了上帝天理，或者说人性僭越了神性，世俗僭越了神圣，人（民）登上了上帝天理的宝座把自己变成了上帝天理，要求万事万物都必须服从自己，这才出了问题。现在要解决这种“主权在民”带来的“民意僭天理”的情况，就要建立一种在合法性问题上能够制约民意偏至独大的制度，对民意进行有效的客观的制度性的约束。王道政治提供了这种理念，但由于历史机缘不备，没有提供具体制度，所以当代政治在“治道”上的使命就是在现代条件下创造保障王道政治具体落实的客观制度或者说宪政制度。要创造这一制度，就要学习西方宪政制度的许多技术安排，用这些客观的制度设计来有效保障“王道政治三重合法性”的综合落实，以避免任何一重合法性独大带来政治上的弊病。像美国这种制度，由于政教分离，超越神圣的价值不能在合法性的层面制度化，只能通过所谓知识分子良知、院外集团、新闻媒体、社会批判精神与政治抗议精神来对政治施加影响，而不能把超越神圣的价值通过制度化的设计安排变成一种实质性的权力或力量，来抗衡另一种建立在民意独大基础上的制度化的权力或力量。我们知道，制度化的力量只有用制度化的力量去对治才能达到平衡，才能起到制衡的作用，民主政治在“治道”上是一种民意制度化的力量，只有用王道政治神圣制度化的力量去对治才能克服其弊端，建立起三重合法性综合制衡的制度。民主政治民意制度化的力量是非常巨大的，光靠个人良知、社会压力、抗议精神是很难对治的，因为非制度化的力量很弱小，不足以对治制度化的力量。因此，在制度架构层面建立神圣制度化的力量去对治民主政治的弊端就成了人类政治的当务之急。

按照“王道政治三重合法性”的义理要求，我们可以让每重合法性都制度化，用制度化的力量去对抗现实世界中制度化的不义与邪恶。西方这个社会，不是说它没有神圣性的声音，神圣性的声音还是很多的，因为言论自由，给了他们说话的很大空间。西方社会神圣性的声音，可以来自教会、来自知识分子个体、来自民间非政府组织，但由于他们的声音不能通过制度安排形成制度化的力量去改变不义的政治行为，他们的声音再大也起不到多少实际的作用，只能表明他们道义上的愤慨与诉求，不能形成制度化的力量去改变现实。在开全球世贸会议时，有很多人抗议，抗议的人大都是西方有良知的知识分子，有各种工会和民间社团，有绿色和平组织等等，他们的精神是非常崇高的，他们不是为了自己的利益，而是为了人类的公义、生态的保护、子孙的福祉、弱者的利益。但是他们开会呼吁，游行示威，抗议呐喊，甚至阻挠破坏，有什么用？他们的声音形成不了法案，不能成为制度化的力量，不能通过制度变成政治权力去实施，事情一过就烟消云散。现在是法制国家，依法治国，神圣的声音形成不了法案，不能凭借国家权力在制度安排中落实，你呐喊了多少年都没有用。为什么美国会产生所谓轰炸文明的“邮包杀手”？那个叫卡辛斯基的美国人就是因为长久以来他的声音不能改变现实，最后走向极端，犯下罪行。他那篇反对工业文明的宣言中其实有不少批判现代化弊病的精彩思想，在美国新闻出版自由的社会，他完全可以自由发表他的文章，报纸、刊物、书籍，都可以自由发表，但他为什么不发表呢？他早就写好了他那篇《反工业文明宣言》，为什么他处心积虑地拖了很长时间，一直不发表？因为他认为发表了也没有用。这个“没有用”有两层含义，一是美国媒体非常世俗化，一个严肃认真的声音，进入那些非常庸俗的媒体中，夹杂在铺天盖地的文字信息里，就和那些插科打诨的花边新闻没有什么区别，人们看过就忘了，根本不会引起重视；另一方面，“没有用”的意思是他的声音不能通过制度化变成一种改变现实的制度力量，不能进入政治制度中去影响政治决策，所以他就想通过寄邮包炸科学家和大公司主管引起社会对他的声音：《反工业文明宣言》重视。当然他的这种行为是犯罪行为，对实现他的理想也起不到什么作用。但是，从这个案例中可以看到，天道的声音、理想的呐喊在民间都存在，在美国社会这种声音也非常强烈，但由于没有制度安排的保障，这些声音也仅仅是一种声音，不能形成制度化的力量解决问题。

还有一个例子是戈尔。戈尔号称是环保总统，卡逊《寂静的春天》的序言是戈尔写的，戈尔说他小时候受影响最大的书就是《寂静的春天》。但是，戈尔当了美国副总统以后，美国的环保政策好一点没有？一点也没有，依然是老样子。因为总统是民选的，民中最有政治影响力的就是大财团大企业，你要搞环保，就肯定会触动大财团大企业的利益，大财团不同意搞环保，你偏要搞环保，你这总统还当不当？大财团大企业的民意不支持你，你肯定当不上总统。所以在美国，当总统的人可能是一个激进的生态主义者，或者道德的理想主义者，但只要你坐在总统的位子上，天道的声音对你就不会在政治制度的层面起作用，因为使你成为总统的制度具有非常强大的制度化力量使你不能违背民意所要求的世俗利益，总统在政治上被制度安排成或者说设计成主要是实现世俗民意与利益的工具。由于天道的声音（生态环保的声音、道德理想的声音、慈爱弱者的声音，我们可以理解为神圣的声音、天道的声音）不能制度化，没有一个客观的程序保障它形成法案，变成权力，落实下来，总算戈尔当了美国总统也不敢签署《京都协议书》，他只能以私人的身份成为一个生态主义者，不能以政治的身份成为一个生态主义者，在政治上他只能是美国民意的工具。如果某一天美国民意决定签署《京都协议书》，那戈尔肯定会签署，但美国的利益与人类的利益在现实中存在着巨大的差距，这种可能性是很小的。

周：还有一个关键的问题，就是王道政治按照经典的解释，是“任德不任力”。现在民主政治具有很大势力，扩张到整个世界，好像成了人类的“共法”，并且建立了一个极不合理的霸道的国际秩序。我们虽然看到它的许多弊病，但要在现实世界中落实王道政治，抗衡民主政治，改变霸道的国际秩序，靠王道政治“任德不任力”的理念就很困难，因为民主政治与霸道国家是一种非常强大的力量，用“德”怎样去抗衡它呢？王道政治的具体落实，不通过“力”行吗？我想请先生讲一讲，在王道政治的视野下，“德”和“力”的关系究竟如何？王道政治究竟要不要通过“力”去落实？

蒋：王道政治的具体的落实，肯定要通过“力”。“力”有两个意义上的理解，一个是物质意义上的力，如一个国家的军事实力、经济实力、科技实力、教育实力以及体现在政治效率与行政效率上的制度实力；另一个是精神意义上的力，如一个国家或政权道德上的力、道义上的力、人心上的力、理想上的力，即孟子所说的仁义行善的力。王道政治的基本特征是“任德不任力”，这就是公羊家说的“天下归往为王”，只要人心归向就是王道，可见，王道政治的力显然是精神意义上的力。这种精神意义上的力是说明王道政治的合法性是建立在道德上、道义上、人心上、理想上，仁义行善上，而不是建立在暴力或强力上，即不是建立在物质意义的力上。但是，王道政治要落实，要实现，光靠精神的力不够，还必须凭借物质的力，因为政治上的邪恶（如桀纣）虽无精神的力，但仍有物质的力，物质的力只有用物质的力去对治才能被摧毁。所以，没有力量，王道政治的落实只能是空谈。对王道政治而言，关键的不是要不要使用力的问题，而是力怎样产生以及怎样使用力的问题。首先，在力的产生上，王道政治不是处心积虑蓄意去追求力，而是修身为善施仁行义，天下人心归向，自然天下各种力都会聚在王道政权上。这就是孔子讲的圣王“有天下而不与”，“不与”就是不预先处心积虑蓄意追求权力，而是权力自然落在圣王身上。也是孟子讲的王道政治的力量产生于“为汤武驱民者，桀与纣也。”王道政治之所以不预先处心积虑蓄意追求权力或力量，是因为这里涉及到目的与手段的关系问题，儒家的基本原则是：不能用不道德的手段去追求道德的目的。在儒家看来，权力虽可以借以行善，但权力在本质上则是恶，因为权力的特性如孟子所说是以力量强迫人服从而不是人心悦诚服地自愿服从，以力量强迫人服从违背了人的心灵自由，所以是恶。权力是恶，预先处心积虑蓄意追求权力或力量也因此是恶，是一种手段之恶。以一种手段之恶去实现目的之善，实际上是以一种恶去反抗另一种恶，以恶抗恶在道德上没有意义，仍然是恶，不会因为以恶抗恶就变成了善，即不会因为以手段之恶去实现目的之善，就像马基雅维利主义者所认为的那样“目的使手段正当”。因此，儒家在手段上非常严谨审慎，绝不会用恶的手段去实现善的目的，那怕目的再崇高再伟大，如果手段是恶，也宁愿不去实现此善的目的。这就是历代圣贤谆谆告诫的：尧舜事业不可以诈力致之，行一不义杀一无辜得天下而不为；也是董仲舒说的“不由其道而胜，不如由其道而败”；文中子说的“不以天下易一民之命”。从王道政治的历史来看，“王道力量”的产生，并不是古圣王长期蓄意追求的结果，比如武王伐纣，不期而会八百诸侯。八百诸侯的力量多么强大，可以说是当时天下的所有力量，武王没有长期蓄意将这些力量纳入自己的势力范围，预先变为自己的力量，当时他的力量不是很大，但是武王施行仁义，吊民伐罪，解民于倒悬，得到民心的支持，天下归往，有道义力和感召力，天下的力量（八百诸侯）自然（不期）都归向他（而会），变成了他的力量。从这个意义上说，王道政治虽然不预先蓄意追求力量，但王道政治最有力量，因为王道政治得民心，天下的力量就是王道政治的力量，王道政治藏力于民，藏力于天下。因此，我的看法是：实现王道政治确实需要力量，但不能为了一个道德目的（如改变民主政治的弊端与霸道的国际秩序）就长期处心积虑地蓄意追求力量，因为这种做法本身就是恶。王道政治的物质力量要靠道德的力量获得，提升政治权力的道德水平，培养国家政权的道德能力，才是王道政治的力量之源与当务之急。

其次，王道政治的力量，不光产生要符合道德，使用也要符合道德。我们已经知道，王道政治是最有力量的政治，王道政治不仅具有最大的精神力量，也具有最大的物质力量，但是，王道政治又是有力量而不专恃力量的政治，“任德不任力”的“任”就是“专恃”、“专靠”的意思。因此，王道政治专靠道德来统治（任德），而拥有力量又不专靠力量来统治（不任力）。要打消一个误解，以为王道政治无力量，王道政治不是无力量，而是有大力量而不专靠力量，专靠力量就是霸道而不是王道。落实到现实政治中，王道政治的力量只是防卫性质，是董仲舒说的“兵设而不用”，是传统政治中经常说到的“有文事必有武备”（文事是“任德”，武备是“不任力”）。王道政治不仅在物质力量上“不任力”，在精神力量上也“不任力”，不能因为精神上是善是道德就用国家力量强迫别国遵循效法，所以王道政治在国际关系上主张“悦近来远”，主张“修文德以来之”，主张在乱世平世“详己而略人”，决不主张像“输出革命”、“输出民主”那样去输出王道政治。王道政治虽然有天下太平大同的理想，但这一理想的实现要靠“王道国家”自身的道德教化作用逐渐影响改变世界，而不能通过国家力量去强制推行这一理想，象前苏联、伊朗、美国的所作所为那样。

周：我还是不明白，为了实现王道政治，为什么不能凭借力量？我们能不能先去实现霸道，再用霸道的力量去实现王道？走“先霸后王”的路？

蒋：前面已经讲过，不能因为目的崇高、正确，就不考虑手段，如果这样去反对霸道，你和霸道还有什么区别？霸道的特征不正是“任力不任德”，刚好与王道相反吗？如果你这样做，你就不是王道而是霸道了。从古今中外的历史来看，因为霸道不得人心，没有道德上的合法性，霸道往往要打着王道的旗号来掩盖自己霸道的私心，假王道之名行霸道之实。如果霸道不打王道的旗号，就不能欺骗人，就没有人跟它走，就不能推行。所以历史上的霸主没有一个不假借冠冕堂皇的道德理由（王道）来推行霸道的，我们只要揭开它王道的面纱，就能看清它霸道的实质。在儒家圣贤中，孟子对霸道的批判最为深刻。孟子在比较王道霸道时说：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”又说：“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”孟子之意霸道假借王道时间久了，对人就有了欺骗性，人们就会把霸道看作王道了，但霸道的性质不会因此改变，仍然是“以力假仁”。所以，我们现在绝不能效法美国走霸道的路，梦想哪一天当了霸主后再来实行王道，如果中国学习美国真有一天超过美国成为霸主，那中国永远回不到王道了，因为中国的政治生命中已经没有王道的基因了。因此，中国要想实现王道政治的话，就必须走道德建国的路，走孟子所说的“以德行仁，以德服人”的路，绝不能走“先霸后王”的路。

周：先生这几年来一直倡导“政治儒学”，王道政治与“政治儒学”之间是什么关系呢？“心性儒学”也讲王道，“政治儒学”所说的王道与“心性儒学”所说的王道有什么区别呢？

蒋：王道政治可以说是“政治儒学”最核心的价值，“政治儒学”的宗旨就是要讲明王道政治，实现王道政治，现在特别是要讲明王道政治三重合法性相互制衡的学说。“政治儒学”源自《春秋》孔子改制立法的智慧，王道政治就是“政治儒学”为后世所立的“义法”——基本政制原则。公羊家言“孔子制义法以待后王取法”，王道政治就是“政治儒学”为后世所立的义法，等待后人来取法。“政治儒学”的主要功能不是解决王道政治在“治道”层面的非常技术化、专业化的具体详尽的制度设计，而是确立“政道”上（合法性上）大根大本的立国原则。当然，如果“政治儒学”的价值理想能够成为中国知识分子的共识，能够吸引中国各界知识分子的智慧来参与王道政治在“治道”上的制度建构，则是非常值得欣慰的事。一种政治原则，要落实到现实中成为制度，其间要经历许多历史的纠缠与曲折，但正是这种纠缠与曲折展现了人类创制的伟大能力。我相信，只要中国知识分子认识到王道政治在“政道”层面是人类最完善最周全的政治，就一定会充分发挥其想象力与创造力，创建出一个人类历史上最好的政治制度。

至于“政治儒学”所说的王道与“心性儒学”所说的王道有什么区别，区别还是很明显的。“政治儒学”所说的王道，主要体现在“天地人”三重合法性的政制建构上，而“心性儒学”所说的王道，则主要体现在统治者的道德心性上；前者是从制度上来讲王道，后者是从生命上来讲王道。如朱子说：“才有一毫私心，便非王道，便是霸道之习”。阳明先生说；“五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。” 至于孟子讲王道，虽重仁政，仁政的基础则是“不忍人之心”，也是从心性上来讲王道。虽然“政治儒学”与“心性儒学”讲王道不同，但都源于孔子，二者结合在一起体现了儒学的全体大用。所以，我们讲王道政治，包含了“政治儒学”与“心性儒学”所讲的王道政治，只是近百年来“政治儒学”式微，大一统的礼乐刑政制度崩溃，中国乃至人类面临着建立理想政治制度的任务，我才特别强调“政治儒学”意义上的王道政治。这只是一种方便做法，究竟做法是制度与心性上的王道政治都强调，因为儒家的性格是内外打通，圣王合一（心性是内圣，制度是外王），王道政治就是要建立内圣外王打通合一的理想政治。 

周：王道政治除上面所讲的“制度的形态”与“心性的形态”外，还有其它形态吗？ 

蒋：王道政治除“制度的形态”与“心性的形态”外，还有“社会教化的形态”。“制度的形态”是通过宪政架构与客观法制的轨道在国家基本政治制度的层面来实现王道政治的三重合法性，“社会教化的形态” 则是通过民间社会自发产生的规范与活动来实现王道政治的义理价值。民间社会自发产生的规范就是礼，或者说善良风俗、乡规民约，民间社会自发产生的活动就是孔子开创宋明儒发扬光大的民间私人讲学活动。王道政治的核心内容是三重合法性，三重合法性实际上就是三重价值，即天道的价值、人道的价值、历史文化之道的价值，这些价值用在“政道”上是三重合法性，用在社会教化上就是三种道德。可以说王道政治体现的是人类参通天地人的道德理想，这种道德理想可以落实到“政道”上、“治道”上、生命上、心性上，也可以落实到社会礼俗上、民间讲学上，落实到社会礼俗上、民间讲学上就形成了王道政治的“社会教化形态”。王道政治的“社会教化形态”也非常重要，能够使王道政治的道德理想扎根民间，形成善良风俗，弥补制度建构的不足，实现孔子“德治”、“礼治”的理想。我们可以形象的说，王道政治是三足鼎立：制度形态、心性形态、社会教化形态三足鼎立，缺一足都不行，都不能实现王道政治的道德理想。只是因为当今中国面临着改制立法的压力，用时下流行的话说面临着制度创新的压力，我才着重强调王道政治的制度形态，对王道政治的心性形态与社会教化形态尚未充分展开论述。 

周：先生在谈到“政道”问题时好像与牟宗三先生不同，这些不同体现在什么地方？为什么会有这些不同？ 

蒋：我所说的“政道”与牟先生所说的“政道”确实不同，我所说的“政道”是合法性问题，牟先生所说的“政道”在我看来是“治道”问题。牟先生认为两千多年来的中国政治文化中有“治道”而无“政道”，牟先生的意思是中国两千多年来政治权力的转移都是通过“武力打江山”的方式解决，不能通过和平转移政权的方式解决，而民主政治中的代议制、选举制、政党定期轮替制实现了政治权力的和平转移，能够解决中国文化两千年来权力转移的困局。从这里可以看出，牟先生所说的“政道”不是合法性，西方民主政治的合法性是“主权在民”，牟先生所说的“政道”是民主政治实现“主权在民”这一合法性的制度安排，这里的“政道”显然是“治道”，代议制、选举制、政党定期轮替制都是“治道”，不是“政道”，这些“治道”在民主政治下都是为“主权在民”的“政道”服务的。如果照牟先生对“政道”的理解，中国传统的政治文化中未尝无“政道”，禅让制、君位嫡长子继承制在正常情况下都是以和平的方式转移政权，都可以说得上是“政道”。所以，“政道”必须从合法性上来理解，不能从制度安排上来理解。 

如果我们再进一步思考，我们会发现合法性有两种形态：一是实质性价值合法性，一是形式性程序合法性，“政道”涉及到政治权力的价值内容，是实质性价值合法性；“治道”涉及到制度的程序安排，是形式性程序合法性。一个政治权力，只具有实质性价值合法性往往还不够，还必须符合形式性程序合法性，才能获得完整的合法性，人们才会最大限度地服从和认同。比如，一个篡权的君主，或一个违背选举法上台执政的政党，尽管施政符合天道，政策得民心，尊重历史文化，能够在实质上符合三重合法性的价值要求，但政权的转移没有遵循法定制度的程序规定，不具有形式性程序合法性要件，在程序上不合法，人们的服从和认同会因此打许多折扣。所以，“治道”也有合法性问题，在形式程序上的“治道的合法性”也非常重要，西方的宪政制度主要解决的就是这一“治道的合法性”问题。对王道政治而言，不仅要解决“政道的实质合法性”，还要解决“治道的程序合法性”；不仅在价值上要充分体现三重合法性的要求，在形式上还要建构出客观有效的程序制度来最大限度地实现三重合法性。如果做到了这一点，王道政治就是人类迄今为止最完善最周全地体现了合法性的政治。但话又说回来，虽然牟先生混淆了“政道”和“治道”，把“治道”误认为“政道”，但牟先生强调“治道合法性”的用心实在良苦，中国乃至人类确实不能再走“武力打天下”的老路了！站在王道政治的立场上，西方民主政治和平转移政权的“治道”安排确实是对人类文明所作出的伟大贡献，王道政治对此必须深致敬意，并且认真效法学习。

至于我所理解的“政道”与牟先生理解的“政道”为什么不同，也许是因为牟先生受“五四迷思”的影响，完全拥抱民主政治，对民主政治的合法性——“主权在民”——完全认同，缺乏对民主政治合法性的反省批判，认为民主政治在合法性上无问题，“主权在民”是不证自明的理论预设，不需要讨论，才会把“政道”概念不自觉地下移到“治道”领域，造成了对“政道”概念的误解。我的看法刚好相反，西方民主政治的问题正是出在“政道”上，而不是出在“治道”上，即出在“主权在民”造成的“民意合法性一重独大”上，而不是出在宪政制度的程序安排上。（这并不是说西方宪政制度十全十美，没有一点问题，因为“政道”的合法性出了问题，“治道”的制度安排肯定会随之出现问题，这里所说的西方民主政治的问题不是出在“治道”上，只是相对于“政道”出现严重问题而言，并不是说民主政治在“治道”上就没有问题。）所以，我们今天思考政治问题，一定要打破“五四迷思”，超越“民主崇拜”，用批判反省的眼光审视西方的政治制度，看清楚西方政治制度的弊和利，避免当代新儒家在中国政治发展问题上“变相西化”的理论误区。

周：我想再问最后一个问题：王道政治在现代的中国怎样落实？

蒋：谈王道政治在现代中国的落实还为时尚早，现代的中国还未对王道政治达成共识，一种政治理想要在某一国家的现实中落实，首先要这一国家的知识分子对这一理想形成共识。用中国的话来说，一种政治理想只有从“百家言”上升为“王官学”，成为国家意识形态，才谈得上落实问题。王道政治在现代的中国只是“百家言”，离上升为“王官学”还早，这一过程可能还需要很长时间。现在所能做的事情就是去深入体认王道政治的思想内涵，系统讲明王道政治的义理价值，让中国的知识分子认识到王道政治并不只是儒家的政治理想，而是中国文化的政治理想；又不只中国文化的政治理想，而是全人类的政治理想。只要中国的知识分子对王道政治达成了共识，像汉武帝时的中国知识分子对以儒家文化立国治国达成共识一样，王道政治的落实就指日可待了。好，今天我们已经谈得够多了，就谈到这里吧。

（孔元二五五四年仲夏，西元二零零二年七月范必萱据录音整理于阳明精舍月窟居）

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