【韩】启明大学校 李英灿

1、问题的提出——对现代性的反思

对于韩国和许多亚洲国家来说，现代化在经济、政治、社会文化等诸多方面带来的进步是显而易见的。如，工业经济的繁荣，民主政治的推进，社会结构的多元化，教育、社会阶层和性方面的开放等等。同时，伴随现代化而来的是人们的思维方式和价值观的日趋合理化，以及个人的自由和权力、公共道德的增强。而且这种意识已成为支配社会关系的普遍尺度。无容置疑，这种西化或现代化带来了物质财富的繁荣和生活质量的提高。然而，现代化同时也带来了许多问题。概括起来看，这些问题包括现代精神所导致的问题和现代社会结构所带来的问题。

理性主义、个人主义和科学主义是西方现代精神的三个本质特征。现代理性主义增强思维方式的合理性，使人们摆脱了封建迷信。然而，现代理性主义以人为中心来对待自然，根据理性至上的原则来对待肉体和感性。同时，理性主义把人和自然二元化为主客体，把自然当成对象和手段，因而沦落为工具理性或技术理性。理性主义不仅造成了人与自然的二元对立，也造成了个人与社会、肉体与精神、感性与理性等方面的二元对峙。只有人把自己的“纯粹理性”当成确定性知识的源泉时，才从感性分离出来成为属人的存在。人把自己设定为主体的同时，他人也就成为客体。当这种二元结构波及到人际关系时，人与人之间的关系也就会还原为无价值的物与物的关系。现代社会中的人的异化多数起因于这种物化。

其次，现代精神具有个人主义的特点。文艺复兴时期的人道主义者们把人这个神和自然的创造物理解为具有自身固有价值和原理并且从过去的历史、传统和权威中解放出来的自由的存在。宗教改革更使人成为自己选择、自己负责的自律的和独立的个人。之后的笛卡尔的理性主义进一步确立了个人主义意识。即，他把“我思”当成认识世界的不可怀疑的、自明的根基，使个人成为“绝对个人”。这种以“绝对个人”为前提的个人主义的问题在于，它把个人从他人和人类共同体中分离出来，从而设定了个人与他人、个人与共同体之间的对立。

再次，现代精神又信奉科学主义。正如维特哈德（Whitehead A.N）所说的那样，现代理性本身具有“科学唯物论”（scientific materialism）的倾向。从“科学唯物论”的立场看，世界必然是“物质”的，即，世界之为存在只能被理解为物质及其结构和运动。这种科学主义的膨胀，使经验不可证实的道德原理、价值论和形而上学的问题都当成似是而非的假问题加以拒斥。科学主义渗透到人的问题的一切领域，这意味着人的物化以及在人类生活的所有的领域都被物质的合理性所支配。

另一方面，在现代化过程中出现的另一类问题，归因于现代生活结构。现代生活结构的特点表现在合理主义、产业主义和资本主义。维伯（Weber M）关于现代化与合理性的命题，可以说是对现代性的经典的说明。根据他的看法，现代社会的发展是一个追求合理性的过程。即现代社会不同于传统的社会体制的根本特点就在于，现代的社会结构分化成为若干个相互关联、相互制约着的功能体系。维伯认为，这种体系是由资本主义经营方式和官僚制的国家机构为核心而形成的。而且这种体系的运作过程是合目的经济行为和经营行为制度化的过程。维伯还认为，不仅是在经济、政治领域，连宗教、音乐等文化领域也都经历了合理化过程。

与维伯立足于合理性来说明现代化过程不同，马克思则认为，现代社会建立在资本主义秩序基础上。根据马克思的看法，现代社会也就是根基于资本主义生产方式的社会体系。“这种资本主义是在封建制度没落之后，由国家或国际范围的市场经济来取代以地域性的庄园为基础的农业经济而形成的。如此降生出来的现代社会秩序，不管是在经济体制方面或其它的社会制度方面都具有资本主义的性质。”（1）根据他的唯物史观，由于资本主义经济体制是现代社会的基础，政治、法律、文化等上层建筑也只能是反映资本主义秩序的意识形态。Durkheim E对现代社会的观点不同于马克思，他“并没有把资本主义的竞争当成崭新的产业秩序的核心因素，而且把马克思所强调的几个特点当成附带的和一时的东西。在他看来现代社会生活的迅猛发展从本质上看，不是来自于资本主义，而是来自于复杂的劳动分工所具有的旺盛的生命力以及通过对自然的产业开发来满足人们的需要的这种生产的内在推动力。”（2）他强调指出，现代人并不是生活在资本主义的秩序里，而是生活在产业秩序中。Bendix R也从产业化的立场上来理解现代化。即，他认为产业化是把技术应用于产业发展而引起的经济增长。因此，他把现代化定义为“在诸西欧文明国里，伴随产业化而来的社会、政治的变化。”（3）产业化过程也即把人的劳动还原为机器劳动，把自然物转化为商品，把自然异化为属人的存在的过程。同时，产业化影响到经济、政治和文化等领域，使机械的世界观渗透到社会生活的各个领域。

现代社会的这些本质给人们带来自由和福利的同时，也带来了不少问题。资本主义的经济秩序依赖于商品和货币的合理性以及自由竞争的市场机制。在资本主义的经济条件下，商品的生产和分配以货币为媒介，而且以货币为准绳来评价经济活动的成败。问题的严重性还在于，人格、名誉、自尊心等具有伦理性的东西也由货币的合理性来加以评价，由此带来了人格和情感关系极度淡化甚至萎缩的结果。不仅如此，资本主义的工业化和产业化把自然资源当成机械能进行大量的消费，破坏了自然生态系统的平衡，工业污染日益威胁着自然和人类。还有，效率是产业化程度的衡量尺度。所谓的产业效率是指属于一种投入最少的资本来获取最大利益的机械性的和技术性的效率。在生产过程中，人的劳动也服从这种产业的逻辑。因此，在产业社会里，人的劳动并不是实现人的类本质的劳动，而是作为单纯的生产工具和机器的一部分的异化劳动。在资本主义的产业的经济制度下，物质财富的剧增的背后存在着社会不平等、生产意识的贫困、剥削、拜物教、环境污染、异化等许多问题。

另外，由于资本主义的秩序渗透到文化里面去，现代的文化也日益失去它的本质。为了维持资本主义的秩序，必须不断地创造出人们的新的需求，使人们消费那些与自我实现、自我完成无关的文化，但却给予一种能够满足人们的各种需求的幻想。现代的大众文化的特点不在于艺术性，而在于市场性；不在于个人的价值和真实，而在于符合大批量生产的齐一性和同质性。贝尔（Bell D）指出：“现代文化是浪费主义的、混乱的、无秩序的东西。而且占主导地位的文化的性格是反合理主义的和反知性主义的。”（4）这种现象是文化服从资本主义逻辑的必然结果。尤其是在文化领域里，由于渗入非人性的技术和官僚主义化了的产业－技术的秩序，文化变成具有机械单向度的性格。也就是说，产业－技术秩序正在不断地创造着从人的自我实现和自我完成异化出来的文化。

2、现代精神与儒家思想

在儒家思想中，能够弥补和克服现代精神的不足和盲点的有以下几个方面：对应于理性主义的对待主义，对应于个人主义的道德的个人主义，对应于科学主义的生命主义。

在西欧现代精神当中，理性主义具有人与自然、主体与客体、理性与感性分离的二元结构，并把前者（人、主体、理性）对后者（自然、客体、感性）奴隶和支配当成是正常的和合理的东西。于是出现了脱离自然的生活、远离他人的个体生存以及背离道德本性的行为。而儒家的合理性则根基于对待主义。从对待主义看，一种存在者之本质并不是由纯粹自身来决定，而是与其它存在者相对应的关系中生成。就阴阳关系而言，阴与阳是以对方的存在为前提：有阴才有阳，反之，有阳才有阴。在儒家看来，人与自然、个人与社会、自我与他人、精神与肉体的关系具有相互对待的存在关系。因此，这里就不存在主体与客体的二元区分，也不存在它们之间的统治与被统治、剥削与被剥削的对立关系。在这种对待视野中，所有的事物和现象都互为因果、相辅相承的整体，而不存在“中心”，因而具有趋于平衡的合理性。而且，由于对待主义不是二元对立的世界观，它又具有趋于协调的合理性。

其次，儒家的理性所立足的是不同于西欧绝对个人主义的道德个人主义。西欧的个人主义。西欧的个人主义是个人从中世纪的传统、权威、宗教、国家那里获得人权和自由的过程中形成的。因而它根基于从共同体分离和独立出来获得自由的个人。由此Fingarette H教授称之为基于“自律的和个人选择”（5）的个人主义。正因为西方的个人主义基于从共同体独立出来的个人的绝对的自由、责任和选择，所以可称之为绝对个人主义。

儒家也非常重视个人的自由。但他们所追求的自由并不是与共同体对立中争取的政治自由，而是通过与共同体的真正合一而获得的道德自由。儒家并没有把个人之间互不干涉的状态当成社会理想，倒把伦理共同体之内客观存在着的道德规范与自身内在的道德意识的统一当成每一个人追求的理想。De Bary把克服利己的自我，克服自我与他人的差别，自发努力实现道德精神的共同体为个人和社会目标的思想叫做“人格主义”。这种“人格主义”不同于西方传统的个人主义。“孔子的人格主义把个人当成人类这一大有机体的一员，把人理解为在与他人的互动关系中创造生活的存在物，而没有把人理解为从社会中分离出来的单子。即，在他看来，人存在于生物学的和历史的连续体以及道的有机过程之内。”（6）由此观之，儒家的个人主义的趋向是人格主义而不是西方的那种自由主义。

在儒家那里，理想的人是指能够做到“克己复礼”的人。“礼乃是调和人与人之间社会关系的合理的方式。儒家关于礼的理论是以天人合一的形而上学为前提的。而这一形而上学所彰显的是生命以及创造性生活的充满活力的秩序。”（7）因而，儒家的所谓的自我乃是各尽其社会责任和作用的社会性的“大我”（8），是基于人类本质的生命力创造性地参与天地之运行来力图成就自我（9）的属于宇宙的“大我”。如此看来，儒家的个人主义不是基于抽象的、个体的、孤立的自我的个人主义，而是基于自我创造性地顺应社会共同体规范以及自然法则因而具有整体性的“据于礼的个人主义”。

实际上，人性之生命力也即仁、义、礼、智之德，这也就是道德的本性。当人领悟道德的这一本性而尽心养性时，就能成为道德主体。在儒家看来，人的真正的自由和解放就在于克服利己的本性实现道德本性；而人的价值和尊严就在于实现这种道德主体性。De Bary认为，康德所谓的积极自由—即，“自己构想、设定和追求自己理想目的的自由”—是可以通过儒家的“自任”（10）、“自得”（11）等“良知”来获得的。De Bary把“自任”理解为“自觉承担”或“自觉责任”，把“自得”理解为“为了自己而靠自身的力量去获得某种东西”的过程。De Bary所谓的积极自由是指通过“自任”和“自得”悟出自己内在的道德本性，并由此达到内在的“安居”的状态。而这一状态也就是个人通过道德修养获得自由和解放的状态。因此这种个人主义叫做“道德个人主义”。在De Bary教授看来，道德个人主义能够克服极端的个人主义和自由主义存在的问题。另外，儒家的理性具有生命主义的特点。西方现代的理性信奉科学主义，因而导致了人与自然、人与人关系的抽象化、形式化、机械化的结果。而儒家的理性则依赖于充满活力的道德主体。譬如，儒家的礼是一种比西方的法更具有活力的规范。孔子曰：

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语·为政》）

孔子的意思是说，对人而言，法是形式的和机械的，所以带来的只是对应的行为；而礼是生动的和内在的（耻），所以它帮助人们提高内在的道德修养。礼作为儒家最合理的行为规范是以儒家理性的生命力为前提。

儒家理性的生命力还充分体现在“权道”和“时中”这两个概念中。儒家的理性依据的是现实的状况而不是在抽象的理论。评价一种特定的行为是否合理，不是靠某种绝对的标准，而是靠那些具有各种现实解释力的相对的范畴。“时中”一词中的“中”是指人性。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”朱熹注曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”如此看来，“时中”的行为既是合乎人性的道德行为，又是合乎情节的社会行为。儒家讲道理往往使用“情景语言”，而不是抽象化、形式化、本质化了的“概念语言”。因而他们所讲的道理，必须要根据现实的实际情况进行“再解释”（12）。所谓的时中的行是指，既能够体现普遍的人性，又根据当时情况能够协调好社会人际关系的行为。由于现代社会日趋复杂、多样，固定的行为规范也日益背离具体的现实。在这种无规范的现代社会状态下，也许时中的合理性能够提供个体和社会的协调而中正的统一。儒家的中道或时中的思想体现了充满活力的儒家理性，而这一理性能够克服西方抽象化的和形式化的理性忽略现实生活世界的问题，使思想更具有现实的生命力。

3、现代社会结构与儒家的思想

随着现代社会的合理化、资本主义化、产业化的深入，出现了过分的竞争、道德的分裂、个性的埋没、异化等问题。西方的现代政治是以承诺平等的个人权力和自由为前提的。虽然儒家也主张个人的平等，但他们的平等不是来自于造物主的那种支配世界的权力上的平等，而是来自于自身修养的道德和人格上的平等。儒家的政治原理立足于道德个人主义。基于道德个人主义的政治之道是“修己治人”，“内圣外王”。即，通过自身的道德修养来治理天下的德治主义。德治主义是以弘扬道德为其政治原理。《大学》中的“修身、齐家、治国、平天下”，说的正是弘扬道德于天下的政治模式，而在其中的政治共同体具有道德共同体的性格。在这因过分的竞争、对立、利害冲突陷入困境的现代社会里，儒家政治的那种基于道德个人主义来实现道德共同体的理想，为我们回复道德的统一性和政治的道德性给予了很多启示。

其次，儒家的政治思想又以正名论为前提。正名即名副其实。即，在特定场合下，一种地位要发挥相应的作用。正名论有助于克服西方政治伦理之逻辑主义或普遍主义由于形式化、抽象化、一般化、本质实体化而带来的个体的压抑、人性的异化等问题。另外，官僚化以及相关问题是现代社会里的一类深刻的社会问题。现代人生活在分工极其细密的庞大的组织系统里。然而，现代人在这个组织系统中，是个异化了的“组织者”和巨大的人群中的“孤独的群众”。儒家的五常是血缘共同体（父子、夫妇）与地缘共同体（邻里、朋友）的伦理规范。作为道德共同体的儒家社会是“把君子当百姓的父母，把人类当自己的同胞。而这种意识根源于把国家和天下理解为扩大了的家庭的有机的世界观和家族观。于是，家庭秩序具有贯穿于世界的普遍性。”（13）儒家的家族主义的伦理规范也许有助于克服现代官僚组织中“组织人”的异化。

再次，儒家的思想也有助于克服“资本中心主义”问题。西方资本主义的伦理是以财富的积累为目的和价值的。而儒家的经济伦理观则认为，财富的积累不过是实现道德生活的手段。在孔子看来，富贵不得离道而求，贫贱不得合道而弃。而且儒家的经济伦理比财富的积累更加关注它的平均分配。《论语》曰：

“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均，无贫；化，无寡；安，无倾。”（《论语·季氏》，16）

孔子把经济活动的目的理解为财富之均享和生活之安定。由此观之，孔子重视的是平等、安定等社会福祉问题。

还有，儒家重视以德为本的人和关系。在工业资本主义社会里，机械的合理性渗透到人格关系，因而造成了人在生产关系中的异化。儒家强调指出，德作为人格要素是经济关系的根本。

“是故，君子先慎乎德。有德，此有人；有人，此有土；有土，此有财；有财，此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故，财聚则民散；财散则民聚。”（《大学·传》，10）

尽管这是在农业经济条件下适合“人口＝劳动力＝生产力”逻辑的理论，但也对资本主义经济有许多启示意义。经济活动乃是人际活动，故应以人为本；而经济分配体现社会平等与否，故均分才能民安。实际上，君与民之间存在着对等的、相互不可分离的关系，因而孟子曰：“无君子，莫养野人；无野人，莫养君子。”（《孟子·腾文公》，3）孟子又认为，当百姓无忧于生计时，才能恒下心来修身养性。若君子只顾自己的富贵而不为百姓创造经济条件使他们过道德生活，那么这就等于把百姓推向罪恶的深渊。同样，在现代社会里，劳资之间也存在互相依赖、相生、相成的关系，企业家或资本家有义务为劳动者创造能够过道德生活的经济条件。

从儒家的视野看，在现代文化当中存在的问题也是显而易见的。那就是，人的价值、自我意识、想象力屈从于资本主义市场原理和技术－产业秩序而被歪曲。因而现代文化失去了人的自我实现这一根据而日趋枯竭。孔子早已认识到文化的人性本质。《论语》曰：

“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美也，未尽善也。”（《论语·八佾》，3）

在孔子那里，尽善尽美是音乐所追求的最高境界。在此，善是指音乐的道德性，而美是指音乐的艺术性—即能够带来审美快感的形式。（14）在孔子看来，音乐应有中和的节度，否则就会产生象郑、卫之音乐的那种淫荡之气。

“夫先王之制音也，奏中声以为节。…故君子之音，温柔居中以养生育之气。…小人之音则不然。亢丽微末以象杀伐之气。中和之感不载于心，温和之动不存于体。夫然者乃所以为乱之风。”（《孔子家语·辩乐解》）

中和之感和生育之气乃是孔子对音乐所求的东西。即他希望音乐通过它的中和之气即和谐的韵律醇化人的性情，并通过生气活泼的韵律即生育之气强化人的生命力和生命意识。重温儒家的音乐理论，有助于克服资本和技术对现代文化支配，使文化重新回归到人性的根基中去获得新生。

注释：

1、Giddens A.：《后现代性》，韩译版，第26页。

2、同上书，第26－27页。

3、Lauer R.H.：《社会变化理论与展望》，韩译版，第390页。

4、贝尔：《资本主义文化的矛盾》，韩译版，第55页。

5、Fingarette H：《孔子的哲学》，韩译版，第42页。

6、De Bary W.T：《中国的“自由”传统》，韩译版，第67页。

7、成仲英：“试探建立礼的概论－作为生命力的展现方式以及全体理性之理念的礼”，《新的21世纪与儒家的礼》，国际学术大会，韩译版，第4页。

8、Schwartz B：《中国古代思想的世界》，韩译版，第112页。

9、成仲英：同注7，第15页。

10、《孟子·万章》上，7）：思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中，其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。

11、《孟子离娄》下，14：君子深造之以道，欲其自自得之也。自得之，则居之安，居之安，则资之深，资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。

12、朴东焕：《东方的逻辑何在》，韩译版，第131页。

13、琴长泰：《对儒家思想的理解》，韩译版，第27页。

14、李相隐：“礼乐的艺术本质”，《对东方的自然与艺术的理解》，韩译版，第229页。