kz2000.jpg (5663 字节)

《天符经》解要


 鞠曦

前 言 

  韩国的哲学文献《天符经》,虽然只有八十一个字,却道义宏深,为古代及当代韩国哲学及人文学者所推重。韩国哲学是人类哲学文化中的组成部分,是现代人类哲学研究重要的理论资源。韩国的哲学文化由于在近代以来步入了西化的理路,所以,现代韩国哲学的主流是西化的形式。由于西方哲学与东方哲学思维方式的非统一性,因此,以西方哲学的思维方式和概念范畴解释韩国的传统哲学文化,必然步入误区。误读将使传统哲学文化不能在现代产生应有的作用。因此,在历史和逻辑的统一性中推定传统哲学文化的理论内涵,步出西化的误区,这是韩国学界面临的重要任务。

  由于韩国文化与中国文化有着很深的历史渊源,尤其新罗统一三国之后,中国的唐代文化对新罗韩国产生了重要影响。由于儒学是中国文化的主流,因此,影响朝鲜文化的主流形式也必然是儒学。但是,中国文化自孔子建立起成熟的哲学性和科学性的思想体系之后,后世儒学失落了孔子“穷理尽性以至於命”(1) 的思想形式,使中国文化步入了误区。所以,被中国儒学影响的新罗文化,被儒学所误,也就成为必然。因此,正本清源,复兴传统文化,是中韩两国学者的共同任务。在这一工作中,两国学者相互借鉴,融会贯通,为创造人类的先进文化而奋斗,应成为两国人文学者的价值承诺。本文以对《天符经》研究为始点,旨在推动这一工作。

  《天符经》的文义表明,其与中国的孔子儒学和老子道学有很多相通之处,属于“形而上者谓之道”(2)的思想形式。 具有“穷理尽性以至於命”的理论承诺与推定。是当代哲学研究和生命科学重要的文化资源。韩国学者以此为理论基础,力图建构形而上的生命科学,并作出了卓有成效的工作(3)。值得中国学者学习借鉴。

  本文简要论述《天符经》在韩国传统哲学文化中的重要地位、《天符经》解要、《天符经》的哲学反思。以人类的形而上科学──生命科学的进路为价值承诺,对《天符经》作出哲学上的梳理。

一.《天符经》与韩国文化

《天符经》在韩国传统文化中的地位,由两个方面所决定。 一是因《天符经》为韩国祖先檀君为“弘益人间,在世理化”而传世的文化经典。这方面的史料虽难以尽考,然而,这并不因此就降低了《天符经》的理论地位。这与中国的群经之首《周易》一样,并不因为“包牺氏”不可考证,就可能否定由“包牺氏画卦”所形成的《周易》。

  《周易·系辞传》曰:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦。以通神明之德,以类万物之情”、“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。《易》穷则变,变则通,通则久。是以自天佑之,吉无不利。”上论表明了《易》学的形成过程,然而,无论“包牺氏”还是“神农氏”、“黄帝”、“尧”、“舜”,由于时代久远,属于上古史,传奇色彩十分浓重,但并不因此而否定《周易》在中国文化“群经之首”的理论地位。

  同样,《天符经》的产生,也与《周易》一样,因属于韩国上古史,传奇色彩同样十分浓重。

  关于《天符经》的传世,源于檀君祖父所授的“天符印”:

魏书云,乃往二千载,有檀君王俭,立都阿斯达,开国号朝鲜,与高同时。

古记云,晋有桓因庶子桓雄,数意天下,贪求人世,父知子意,下视三危太伯,可以弘益人间,乃授天符印三个,遣往理之,雄率徒三千降于太白山顶神檀树下,谓之神市,是谓桓雄天王也,将风伯雨师云师,而主谷主命主病主刑主善恶,凡主人间三百六十余事,在世理化。时有一熊一虎同穴而居,常祈神雄,愿化为人。时神遗灵艾一炷,蒜二十枚,曰:尔辈食之,不见日光百日,便得人形。熊虎得而食之忌三七日,熊得女身,虎不能忌,而不得人身,熊女者无与为婚,故每于檀树下,咒愿有孕,雄乃假化而婚之,孕生子,号曰檀君王俭,以唐高即位五十年庚寅,都平壤城,始称朝鲜,又移都于白岳山阿斯达,又名弓忽山又今祢达,御国一千五百年,周武王即位已卯,封萁子於朝鲜,檀君乃移于藏唐京,后还隐于阿斯达为山神,寿一千九百八岁。(4)

  关于韩国历史,有信史可证者,始于三国时代。所谓三国时代,并不是指中国东汉之后的魏蜀吴三国,而是指公元一世纪到七世纪的七百余年时间。在这一历史时期里,韩国为分三个国家,即高句丽(公元前37-668年)、百济(公元前18-660年)、新罗(公元前57-935年)三国。在公元七世纪时,由新罗统一了三国。高句丽地处朝鲜半岛北部和中国东北的东南一带,主体是由扶余族的一个支派建立。百济也是由扶余族的一个支派建立,地处朝鲜半岛西南端。新罗则与高句丽、百济不同,是由朝鲜半岛南部建立起来的国家。“三国时代已经脱离神话时代,进入历史时代,并在部族联盟时代确立了以王权为中心的古代国家体系。即使三国分立,但由于它们有着统一的血统和文化的同质性,因此,走向统一只是时间问题。到底由谁来完成,虽只有历史的神灵知道,但是,这一统一大业最终由文化非常后进的新罗去完成,却也无人指出”。(5)

  虽然《天符经》由檀君──这一古史中的人物所传,但是,真正为学者所推重者,是其具有的哲学文化意义。《天符经》与《周易》的价值一样,由于其“祢纶天下之道”、“通神明之德,以类万物之情”,因此被后世扬弃其传奇性而转化为人文性。显然,正是在这一意义上,《天符经》具有了哲学文化价值。这就是说,“弘益人间,在世理化”的《天符经》和“通神明之德,以类万物之情”的《周易》,并不因传奇色彩而否定其自在的理论价值,尽管两者传世的历史理路不尽相同。如果说《天符经》经檀君传世之后,仅以八十一字而流传至今,那么,与《天符经》不同的是,《周易》是经过“包牺氏”“仰则观象于天,俯则观法于地”只画出了八经卦,在经过周文王重卦和孔子“序传解经”之后,《周易》才最终形成了成熟的“穷理尽性以至于命”的哲学性和科学性的思想体系。《天符经》古朴的哲学性质,成为宝贵的思想财富,成为韩国当代重要的思想理论资源。

关于《天符经》的思想文化价值,现代韩国学者姜孝信在其《天符经定义》中认为:“《天符经》是民族思想文化的历史文献。其起源于先史时代。由开国始祖檀君所传,这决不是神话,因为《天符经》真实再现了民族的思想文化。《天符经》不但载于古史中(例如“桓檀古记”、“檀奇古史”、“太白逸史”等),而且通过心证亦能悟知其思想原理。”(6)

  关于《天符经》的起源和发现,“上古史载,《天符经》由檀君王俭以鹿图文字传世。三千年之后的新罗时代,由孤云崔致远刻于妙香山石壁。之后,至朝鲜王时代,道人桂延寿发现了由八十一字组成的《天符经》。”(7)

  《天符经》的思想进路,崔致远的“鸾朗碑序文”认为:

国有玄妙之道,曰风流,设教之源,备详仙史。实乃包含三教,接化群生。且如入则孝于家,出则忠于国,鲁司寇之旨也。处无为之事,行不言之教,周柱史之宗也。诸恶莫作,诸善奉行,竺乾太子之化也。(8)

由此可知,有关檀君的传说和《天符经》的传世,属于“玄妙之道”,而其历史,“设教之源,备详仙史”矣。在崔致远看来,因“玄妙之道”的历史源头属于“仙史”,从而包容了“三教”,由此表明《天符经》是为“接化群生”所“设”之“教”。所以,崔致远直接引用了中国的儒道释三教,在其所著《天符经解》中引用了儒道释的理论范畴解释《天符经》。上论中的“入则孝于家,出则忠于国,鲁司寇之旨也。处无为之事,行不言之教,周柱史之宗也。诸恶莫作,诸善奉行,竺乾太子之化也”,显然已把“玄妙之道”及“仙史”与儒道释三教的理论内涵进行了统一。

  现代韩国哲学研究同样把“玄妙之道”作为哲学理论起源,而给以重视。“‘玄妙之道’的根基,可追溯到檀君精神灵魂中去。能够了解‘玄妙之道’内含神奇的形而上学的归一性、统一性的材料好像是《天符经》……等。从文献学上对这种资料的批判,在学界还未形成共同的说法。因此,还不能像《史记》和《遗事》那样作为佐证的文献。不过,上面提到的这些文献具有的思想脉络,能够从意义学上迂回地提出‘玄妙之道’神秘的归一性和统一性:‘宇宙的根本,万有开始的数,比这个一再没有先开始的。若对此分析,虽是天地人三极,但其根本都是无尽的。(即‘一始无始。一析三。极无尽本’《天符经》)”(9) “这种神秘主义的思考作用是从根本上,最终指出‘一’的原理。所以,崇尚光明正大的真理这一精神观点,如和宗教讲的心结合,很容易转化为形而上学的原理。因此,在‘玄妙之道’中,深深打上指向形而上学‘一’的原理这一妙合的精神印记。”(10)由此可知,对“一”的“玄妙之道”进行哲学思辨,从而使“玄妙之道”成为哲学思想的资源,是现代韩国哲学研究的内容之一。

  由于崔致远的解释,使《天符经》具有了韩国儒道释三教的基础理论意义,从而发生广泛的影响,也就成为必然。因此有必要简要的介绍崔致远的学术活动。

  崔致远(公元857-950?),字孤云,“是统一新罗后期代表的儒学家。他早期在12岁时赴唐留学,在那里科举及第,从事官职,文名威振,后归国活动”。与崔承佑、崔彦为新罗同代名儒,时称三崔。崔致远在唐,18岁考试合格,“委以官职”,在中国“为官10年”,“做过待读兼翰林学士等官职”,“旅居唐朝16年后回到新罗”。“崔致远在唐朝研修学问,确实是以儒教经典为中心的。他回国后经常也是以‘儒门末学,海外凡材’(11)的谦辞表现自己的。有时还称自己为‘腐儒’ (12)这些都是讲他基本上是儒教人。另外,他提出的时务策的内容是什么未能传下,但是可以认为,他基本上是站在儒教的立场,为恢复德治爱民的政治而提出的具体实践方法”;“崔致远比任何人都更具儒学家的素质和能力。但能看到他的面目的,只有几种诗文和一部分金石文以及《桂苑笔耕》,就是这些也还需要经过总体的研究,方可说明他的汉学家和其他方面的思想。”(13)

  上述表明,在韩国思想史中,因“崔致远比任何人都更具儒学家的素质和能力”,从而具有举足轻重的地位。然而,从其所著《天符经解》,可以看出崔致远贯通儒道释的超凡学力,作为韩国思想史上著名的儒学家,《天符经解》只是他思想的一部分。从他对《天符经》所作的解释,可以看出他对《天符经》的重视。当然,其把“入则孝于家,出则忠于国,鲁司寇之旨也”,作为孔子思想的主体,是由于其接受的是唐代的儒学,从而不知孔子“穷理尽性以至于命”的思想体系,不知益道知《咸》,尽性知命的思想原理,不知孔子的损益之道,不理解孔子之道和老子之道的统一性,显然这是需要给以正本清源的内容。(14)虽然崔致远受学于唐代,但其《天符经解》表明的三教合一思想,比宋代全真王阳明的三教合一论早发。就儒学而言,崔致远的思想比唐韩愈辟佛而发道统之论、宋儒力排佛老而建立道统论的思想体系,更成为鲜明的对照,值得进一步反思。朝鲜文化涵泳三教的基本精神,应进行深入研究发掘。

  《天符经解》表明,由于崔致远在韩国思想史上的地位,崔致远对《天符经》的解释,被视为经典解释。然而,从历史和逻辑的统一性而言,由于崔致远生活学习于中国的唐代,如果《天符经》的确出于上古之人,那么,以唐代的儒释道三教进行解释就会出现历史和逻辑的非统一性问题。如果《天符经》的思维方式属于上古天真之道,对其进行的解释也只能在这一历史和逻辑的统一性中进行解读,才能正确理解其包容的博大精深的理论内涵。

  所以,笔者下面对《天符经》解要,旨在实现历史和逻辑的统一性,望方家指正。要向读者说明的是,下面的解要是以笔者重新点校的文本为基础进行的。

二.《天符经》解要

  1,《天符经》点校:

    一始无始。一析三。极无尽本。天一一,地一二,人一三。一积十矩。无  匮化三。天二三,地二三,人二三,大三合六,生七八九。运三四,成环五,  七一妙衍。万往万来,用变不动。本本心,本太阳,昂明人中。天地一一,终  无终一。

  2,《天符经》解要。

  一始无始:

一始者,道之生也。无始者,生于无也。一始无始者,道生于无也。故:一始无始。

    一析三:

      一始为道,道生三才,天地人也。故曰“一析三”。

    极无尽本:

无尽为极。三才之极,道也,道之所尽,无也。本体无尽,有尽于无。故曰“极无尽本”。

    天一一,地一二,人一三:

一者,道之生也。道生一为天,是谓“天一一”;道生二为地,是谓地一二;道生三为人,是谓人一三。道生一,一生二,二生三,三生万物。故曰:“天一一,地一二,人一三”。

    一积十矩:

无中生有,由一而积。上下四方,居中者一,合而为九,积而为十。先天后天,流转不已。故曰:“一积十矩”。

    无匮化三:

匮,柜也。柜之所匮,中也。中也者,天下之大本也。中无所无,道化三才。故曰:“无匮化三”。

    天二三,地二三,人二三。大三合六,生七八九:

道化三才,两仪阴阳。天之三才,日月星也;地之三才,水火风也;人之三才,神气精也。“大三合六”,运化之道也。道化三才而有五运六气,运五脏化六腑,神与气精中和。“大三合六”,卦之数理也。天之二爻谓天,地之二爻谓地,人之二爻谓人,六爻中和而成卦也。“生七八九”,三才数理也。天道四方七宿,地道七政八方,人道七损八益,三才中和,而成八卦九宫。

故曰:“天二三,地二三,人二三。大三合六,生七八九”。

    运三四,成环五,七一妙衍:

穷理尽性,人道形中,三才四象,五行相生。任三督四,冲任环中,道法自然,尽性知命。

承泣、膻中、气海谓之任三;尾闾、命门、夹脊、玉枕谓之督四;三四所运,子午之用,练精化气,任督逆行。冲带化中,卯酉自行,练气化神,环五所成,

运三四和而为七,成环五化而为一。七一妙衍而五气朝元,三花聚顶而练神还虚。

故曰:“运三四,成环五,七一妙衍”。

    万往万来,用变不动。本本心,本太阳,昂明人中:

时空流逝,大化流行。勤而修之,不离其中。道行所本,心主神明,阳明藏神,空时化人。

形而中者谓之人,形而中主体之谓神,神而明之存乎其人。黄中通理,美在其中,练虚合道,昂明人中。

故曰:“万往万来,用变不动。本本心,本太阳,昂明人中”。

    天地一一,终无终一:

道化天地,中和统一。神形中和,终无终一。所为无为,中和无终。

道尽一本,始一无一。故曰:“天地一一,终无终一”。

三.《天符经》的哲学反思

  《天符经》从“一始无始”到“终无终一”,其中表明认识论、主体论和本体论的统一,并以方法论实现主体“一始无始”到“终无终一”的超越,的确玄妙无穷,“玄妙之道”有所本也。

  显然,《天符经》的八十一字极具哲学思辨的性质,给人以无限的哲学反思空间。其不但是韩国思想史上的重要文献,而且是人类思想史中不可多得的文献之一。最为宝贵的是其中所含蕴的生命科学思想,对解决人类的终极关怀问题具有极为重要的意义,笔者上述的《天符经》解要,证明了这一点。

  然而,以现代西化的哲学思维推定《天符经》的思想原理,推定其哲学原理的系统性,却有相当的困难,其困难与现代的中国哲学研究同属一个原因:以西方哲学概念范畴不能正确推定东方传统文化及哲学。现代中国的《周易》研究也表明了这一点。

  《天符经》的思想形式和内容表明,其属于东方哲学及思维方式的产物,用西方哲学思维进行研究,具有难以克服的困难。《天符经》的主体形式可用道学的丹道贯通,但是,西方学者却难以理解。例如现代科学史界公认的中国科学技术史权威,英国学者李约瑟对丹道的理解就有许多误区,我曾在拙作《中国之科学精神》(15)中指出:

由于李约瑟以西方哲学和科学的承诺推定“练精化气”,使他不能从本质上了解中国生命科学的原理,他说:

“还精”之法在很多其他的民族中是用来避孕的,并且至今还散见于欧洲,所谓还精,即在射精之时,压迫阴囊与肛门之间的尿道,使精液进入了尿道,以后与尿一同排出体外,不过道家并不知情,他们以为精子上行,故能滋补身体之上部──此之谓还精补脑。我们应该注意还精与闭气之间有极相似之处。道家又称还精为“黄河逆流”,因为道家的生理观以为脊髓像河水之下注,流贯滋养于全身。这个名词在后代的著述中可以看到。还精之术在《太上皇庭外景玉经》中,有或明或暗的描写,既然《列仙传》和《抱朴子》都提到这本书,《太上皇庭外景玉经》一定不会晚于公元二或公元三世纪。(16)

笔者由此认为:“李约瑟对表现为‘还精’之术的生命科学不但缺乏本质的了解,在其对问题的概括中表现出他不能把握中国文化的基本性质。是他不理解‘炼精化气’,他反而认为“道家并不知情”。李约瑟把‘炼精化气’判释为‘精子上行’,这说明他不了解中医学的基本知识和表现为道学形式的中国生命科学。‘形而上者谓之道’,道也者,中国生命科学承诺的最高价值也。故,生命科学者,人的形而中性的自为以达到‘道’的自在者也。所谓的‘还精’之术,其在中国的生命科学中称为‘丹道功’,其中的‘炼精化气’属于‘小周天’阶段,是指把体内三宝‘精气神’通过意守丹田而化为先天之元气,‘意守’称为‘火候’,意守丹田称为‘采药’,药有大小,火有老嫩。得药之后(即采得元气),以意领气经会阴入督脉而通‘后三关,’经百会下行任脉而通‘前三关,’再回归丹田,从而完成循身体的一次周行过程,因此而有‘小周天’之谓。‘小周天’也称‘子午周天’。‘丹经’中有‘前三关,后三关,挑起来一担担’之谓,这是对“小周天”功法的比喻。与“小周天”对应,还有“大周天”功法。在完成‘小周天’修炼基础之上,即可修‘大周天’功法。‘大周天’功法采大药,通奇经八脉,使身体去阴转阳以收返老还童之功效。”(17)

  正因为存在着思维方式的差异,西方的道学研究者不得不认为:对于内丹术,“要真正理解和翻译这些书中的任何一种,依然是何等的困难”。(18)笔者上述以丹道解释《天符经》的有关内容,说明东方哲学思维方式的理论特色,而这些是西方文化所不具备的。

  正因为中韩两国的传统文化在思维方式上的统一性,因此在传统哲学和生命科学研究的领域内有共同的价值取向。我们高兴的看到,韩国在这方面取得了令世人嘱目的成果,值得中国学界借鉴学习。

  然而,由于历史的原因,韩国的道家学术研究具有自己的特色,把《天符经》

归结于檀君,不但表明了民族性,而且也表明了历史意识。只要把檀君的传说与中国彭祖的传说进行比教,两者的长寿,则不可怀疑,这不仅有传说作为依据,更重要的是有科学的理论基础保证了其实践性。《内经·上古天真大论》所描述的上古真人,应当就是檀君和彭祖的缩影。所以,理解成下面的陈述也许是正确的,而这正是韩国学者的现代学术理路:

朝鲜有一种独特而原始的文化,往往丰富了中国的文化,而且对日本影响极大。一些从中国输入朝鲜的文化被如此深刻而有创造性地吸收了,以至于必须将它们作为朝鲜本身的文化史加以研究。朝鲜北方的一部分曾经列入汉王朝的版图。朝鲜学者研究朝鲜的道教并不是在探讨外国的东西,而是在探讨他们自己的文化的组成部分。(19)

我们看到,无论是新罗崔致远还是今人姜孝信先生,在解读《天符经》思想的同时,均证明了上述学术理路。

  中韩历史文化的交流源远流长。把文化溶入儒道释的理论内涵,是经典的方法,我们从崔致远的《天符经解》非常鲜明的理解了这一点。然而,在崔致远之后,影响了朝鲜文化的道教,几乎可以使《天符经》的思想形式与丹道统一,丹道在唐代以后的朝鲜盛极一时,不能不认为是受《天符经》所固有的民族思维方式的影响而产生的必然结果:“在高丽王朝和其后的朝鲜王朝(或称李朝,1392-1910 )的最近一千年中,朝鲜的民间萨满宗教的许多方面都渗透了道教。在某些方面,朝鲜的道教似乎在重复着道教在中国的盛衰。朝鲜的诗歌赞颂着道教的清静无为和神仙。公元九世纪,在唐代京城里的一些朝鲜官员向终南山的道士学习了自身修练的方法,并且建立了朝鲜道教的世系,一直延续了几百年。”(20)

  历史并不能代表现实,由于种种原因,道学的生命科学在古代被转化为“宗教”的形式──在韩国则为“玄妙之道”,显然,在科学倡明的今天,无论是中国还是韩国,把道学的生命科学转化为现代理性及实践操作的研究,均显其任重而道远。

  《天符经》的思想形式,属于形上性的科学,以形而中论哲学思想完全能够一以贯之,《天符经》的形上之道与形而中主体的方法论统一,是为实现其哲学性和科学性的现代转化进行的理论铺垫。

  显然,上述决定了中韩两国学者面临的共同任务:把《天符经》、《周易》、《道德经》及其它有关经典转化为现代哲学和科学的思想架构,从而成为人类共同的科学思想财富,使其走向世界,为人类文明作出应有的贡献。“圣人久于其道,而天下化成”,文化不仅仅属于我们自身的民族,更属于整个人类,这些应是中韩两国学者基本的价值取向。

注 释

(1)《周易·说卦传》。

(2)《周易·系辞传上》。

(3) 韩国的现代学术研究,在与传统生命科学相关的领域中,具有代表性的是韩国庆山大学校韩医科大学名誉教授、桓医学研究院院长姜孝信先生。其以《天符经》为理论基础,融和中医学和道学的内丹理论,创立了桓医学,从而把《天符经》升华为现代生命科学的理论基础,并在长白山设立教学基地,修学并重,培养研究生,这一研究在韩国引起了广泛关注。每年分期分批的来长白山修学,取得了很好的效果。笔者在“《天符经》点校”一文的注释中写有姜孝信先生的简介,请参考。

(4) 柳东植:《韩国巫教的历史和构造》,第27-45页,延世大出版部,1975年版。转引自韩国哲学会编:《韩国哲学史》,三卷本 上卷,第57页脚注。中国社会科学出版社,1996年12月第1版。

(5) 韩国哲学会编:《韩国哲学史》,三卷本 上卷,第73页。 中国社会科学出版社,1996年12月第1版。

(6) 姜孝信:《弘益檀典》,韩国一中社出版,1998年第2版第3页。见本文附件。

(7) 同上。

(8)《三国史记·新罗本记·真兴王条》。 引自韩国哲学会编:《韩国哲学史》,三卷本,上卷,第9-10页。中国社会科学出版社,1996年12月第1版。

(9) 韩国哲学会编:《韩国哲学史》,三卷本 上卷,第19页。中国社会科学出版社,1996年12月第1版。

(10) 同上,第18页。

(11)《三国史记·崔致远传》。

(12)“圣住寺郎慧和尚碑”载《朝鲜金石总览》上卷,第74页。

(13) 韩国哲学会编:《韩国哲学史》,三卷本,上卷,第298-301页。 中国社会科学出版社,1996年12月第1版。

(14) 鞠曦:《易道元贞》,中国文联出版社,2001年4月第1版。

(15) 鞠曦:《中国之科学精神》四川人民出版社,第209-210页,2000年6月第 1版。

(16) 李约瑟:《中国古代科学思想史》江西人民出版社,1990年6月第1版第 180页。

(17) 鞠曦:《中国之科学精神》四川人民出版社,第209-210页,2000年6月第 1版。

(18) [法]安娜·塞德尔:《西方道教研究史》将见元、刘凌 译,上海古籍出版社,第65页,2000年9月第1版。

(19) 同上,第115页。

(20) 同上,第117页。

 

2000年8月17日

关闭窗口