王中江
「戊戌變法」是中國近代以來一系列變革的第一次，是帝國嘗試改革剛進入大規模實踐化階段不久就被顛覆而悲壯結束的短暫(「百日維新」)探險。但是，如果我們不把目光只限制在狹義的這一政治事件上，那麼，康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復等所呼喚的「變法」運動，在甲午戰敗之後，至少從觀念和思想側面，就緊張和熱烈地展開了。另外，此前以洋務為中心的「變法」觀念和實踐(後仍有延續)，也不能把它完全孤立出去。
正象「戊戌變法」這一名稱本身所顯示的那樣，「變法」是那個時代「最核心」的「主題」。確立這一「主題」，是一系列「遭遇」和「危機」強烈刺激的結果。如果這是走向「現代化」的「痛苦條件」，那麼，中國的現代化歷程也就如同其它一些後進國家一樣，是一種「接受」或「移植型」的現代化，而不是「自發」、「自生」的現代化。具體表現為不可避免的「外部勢力」的「挑戰」和「刺激」，而內部作出被迫性的「反應」或「回應」，開始謀求「現代化」的根本性目標——「富強」。如何實現「富強」這一根本性的目標呢？當時的智者們所想到的並認為最有效的辦法就是「變法」。
「變法」的觀念相當古老，「變法」的實踐在帝國歷史上也不乏其例。從這種意義上說，帝國十九世紀九十年代的「變法」，並不是什麼別出心裁的新鮮事，它只是讓歷史中反復運用過的「工具」在新的「歷史境遇」中，再次接受考驗。但是，正如帝國歷史上推行「變法」，都不是「自明」地具有正當性一樣，晚清的變法，也經歷了一個合理的反復論證過程，同時還不斷地受到反駁。如果說，合理性論證在很大程度上促成了變法實踐，那麼，反駁則嚴重地制約著「變法」，並與「變法」最後被顛覆有一定的關聯。
一般來說，社會成員經過一個過程，一旦適應了某種社會政治秩序，在很大程度上，這種秩序就具有了一種「慣性」，被人們「習慣」地接受著，它自身的存在，就意味著它的「正當性」和「合理性」。要改變這種秩序，把一種新的秩序「種植」下來，不僅會遇到「習慣」的抗拒，而且更會遇到已有「合理性」對此的維護。因此，當先知先覺們認識到巳有的舊秩序需要改變、並要求建立起新秩序時，他們就必須為「新秩序」的合理性和正當性提供充分的論證，以贏得人們的支持。晚清中國的「變法」過程，直面的首先也是這個問題。當「危亡大變局」或「亡國、亡種、亡教」的憂患意識，使知識精英比較一致地自覺到帝國必須進行「變法」以求「自強」的時候，「變法」作為時代的主題，首先就在知識精英那裡確定了下來。但是，要使「變法」得到自上而下的支持，並最終成為具體的實踐，那麼，人們就必須首先在觀念上認同「變法」。產生這種認同，雖然不能完全排除感情的因素，但根本上依賴於公眾、特別是「決策者」要被理智上的根據武裝起來。「理智上的根據」來自何處，簡言之，就是晚清知識精英對「變法」的合理性所作的論證。
合理性論證決不是單向度的，所運用的知識資源也不是來自一處。如果撇開過多的細節，那麼仍不難發現一些共同的邏輯和論式。對當時的許多知識精英來說，「變法」根本上取決於「變」和「法」的二重性。「易，窮則變，變得通，通則久」，作為儒家經典固有的真理，不斷地被徵引來說明」「變」的正當性。嚴復把「變」視之為歷史的必然性──「運會」：
運會所趨，豈斯人所能為力。天下大勢，既巳日趨混同，中國民生，既已日形狹隘，而此日之人心世道，真成否極之秋，則窮變通久之圖，天已諄諄然命之矣。繼自今，中法之必變，變之而必強，昭昭更無疑義，此可知者也。[注一]
在此，「變」被提升為非人力所能左右的客觀「命運」,對於這種「命運」除了接受之外，沒有別的選擇。在晚清知識界，「公例」、「公理」作為普遍性的的真理和應當的價值，是論證事物的正當性所通用的符號。嚴復是這樣，梁啟超也是這樣。「變」之所以必然，就在於它是「公理」，是不可抗拒的「自然法則」。如梁這樣說：「法何以必變？凡在天地之間者，莫不變。……故夫變者，古今之公理也。……上下千歲，無時不變，無事不變，公理有固然，夫非人之為也。」
[注二]天下事物，特別是人間秩序，實際上並不像梁啟超所說的那樣「無時不變」，因為如果這樣，它雖然有利於對舊秩序的顛覆，但卻不利於「新秩序」的形成。
「變」是一種普遍性，這種普遍性只有相對於特殊性，才能成立。如果說「法」也是一種普遍性，或者象董仲舒所說的那樣，「天不變，道亦不變」。「變」對於「法」來說就失去了有效性。為了避免這種「結果」，晚清知識精英一開始就剝奪了「法」的普遍性(在歷史中，由「聖人」或「祖宗」所定的「法」」，雖然有時顯得不可動搖，但它並沒有獲得過「一貫」的「絕對性」)，使之成為與「特殊時空」或「特殊歷史條件」相對應的「可變」之物。持有「西法源於中法」的湯震已經把「法」看成是特定時代的產物，時代不同，時勢不同，「法」亦隨之而「變」。他說：「自有天地泊今玆，歷代有歷代之法，一代有一代之法，外夷即襲中國之法以為法。歷代之法遞變，一代之法亦遞變。」[注三]被西學充分式裝起來的嚴復，明確地指出，凡「法」皆有其弊，不存在一勞永逸的「無弊之法」[注四]。之所以這樣，是因為「聖人」制法，是根據「當時」的需要，並不要求它適合一切時代：「蓋古之聖賢人，相一時之宜，本不變之道，制為可變之法，以處其群之相生養、相保持而已。」既然「法」都是「特殊時空」的「產物」，一開始就免不了「與生俱有」的局限性，那麼，歷史時空發生變化，改變「舊法」，並根據新的社會環境，推行「新法」，也就順理成章。
從歷史、從權威中尋找事物的正當性和合理性，是中國傳統思維的顯著特性之一。這一特性，在「變法」合理性論證中，再次被起用。這可以從兩方面來說，一是「變法」有歷史上的經驗和先例，並不是什麼「破天荒」的事。對於習慣了援引「先列」的人們來說，不能提供「先例」的證明，要做一件事，就會被認為是不合法的，或者至少令人十分懷疑。康、梁論證「變法」，再次體現了通過「先例」的徵引，以向人們證明事物合法性的方式。他們要「決策者」或者人們相信，根據需要進行「變法」，並不是什麼「奇想」，它是歷史上經常發生的事。二是，比起歷史中的具體事例根據來，歷史中所具有的最高「權威」，往往更能增加人們的信念。「聖人」就是這一方面的典型代表。因此，康有為把孔子這位「聖人」抬了出未，作為「變法」的總後台(他的弟子梁啟超、譚嗣同也受其影響)，並不奇怪。在康看來，孔子「託古」是為了「改例」，或者說孔子是為了「改制」而「託古」。這一說法，難以經受歷史的嚴格驗證(當時，特別是反對「變法」的人，已把這作「妖言」視)。我們更可以說康有為是「託孔子」以求「改制」。康有為要求「變法」的理論根據，主要來源於此。梁啟超指出：「有為所謂改制者，則一種政治革命、社會改造的意味也，故喜言『通三統』。『三統』者，謂夏、商、周三代不同，當隨時因革也。喜言『張三世』。『三世』者，謂據亂世、升平世、太平世，愈改而愈進也。有為政治上『變法維新』之主張，實本於此。有為謂孔子之改制，上掩百世，下掩百世，故尊之為教主。」[注五]
除了以上的合理性論證外，維新人士還通過「變法」與「不變法」的利弊比較以強調「變法」的必要性，如「變法」則「保國、保教、保種」，達到「富強」;
「不變法」則「亡國、亡教、亡種」。特別是，嚴復運用「進化論」中「物競天擇」、「適者生存」這一新的生物和社會法則，強調只有通過「變法」，才能在「競爭」中獲得生存權。這也是把「嚴峻的現實」擺出來，讓人們去選擇有利於自已的「適者方式」。此外，當時被認為是「變法」成功的外來樣板，也不斷被維新人士作為例證加以引用，以增加「變法」的說服力。在這一點上，日本往往首當其衝。康有為在奏議中說：「日本蕞爾三島，土地人民不能當中國之十一，近者其國王與其相三條實美改紀其政，國日富強，乃能滅我琉球，割我遼台。以土之大，不更化則消弱如此，以日本之小，能更化則驟強如彼，豈非明效大驗哉？」[注六]
但是，僅僅論證了「變法」的合理性或正當性，而不能提供「變法」的具體方案或步驟，「變法」就不能完全成為一種動員力量，不能化為具體的實踐。因此，「變法」方案的重要性，不言而喻。與論證「變法」的必要性相比，對如何「變法」的論證，知識精英們調用了更多的知識資源。這些資源一方面被用來論證仍帶有原則性的問題，如「治本」與「治標」;「急變」與「緩變」;「變道」與「變器」;「西法」與「中法」。在這些問題上，維新人士整體上都超越了「洋務派變法者」的思路和局限，要求「全方位」的變法實踐，並更傾向於相互聯繫中的「前者」。從「變法」的更具體方面來說，知識精英所提出的「變法」方案，大量而又複雜。在這一方面，康有為具有無與倫比的代表性。在此沒有必要列舉這些方案。現在，我們轉向保守主義者(包括開明性的和頑固性的兩種)對「變法」的各種反駁上，這裡還能再次聽到維新人士的回擊之聲。
反駁之一，是認為中國傳統的治國之道，根本上就不主張「治法」，而是主張「治人」。孟子和荀子曾說過：「有治人，無治法」、「徒法不足以自行」、「良法而亂之者有之矣，有君子而亂者未之有也」。照這裡所說，治國之道，根本上取決於「人」，而不取決於「法」。依據儒家的這種觀念，晚清保守主義者認為，人是第一位的，「法」由人制定，又要靠人去行施。如「人心」不善，法再善，都是枉然。中國的危機，根本在於「人心」之不善，而不在於「制度」之不良。如曾廉說：「中國一切，皆非為制度之不良，而但為人心之敗壞而已。」由此出發，解決問題的關鍵，不能從「變法」入手，必須從「變人」開始。葉德輝所說的「與其言變法不如言變人，變法而不變人，不值外人一笑」，頗具代表性。但是，曾廉作出的「非為制度之不良」這一判斷，不過是固步自封；「變人」不過是重複著儒家津津樂道的「修身為本」之論。在此，保守主義者首先要反思的是，我們一直強調「人治」傳統，何以「人心」之壞，會變得如此嚴重？從整體上來說，「人」和「法」是不能截然分開的，人創制「法」並通過人來落實「法」；但是，「法」反過來也塑造人，成為約束人的普遍規範。從「人性善」的樂觀主義角度來說，當然可以把「人」作為解決一切問題的出發點。但是從「人性惡」的悲觀主義來看，「法」就具有了首要性。在封閉性的傳統社會中，政治統治者的人格力量或大眾的道德性，往往受到更多的注重。但是，在開放的現代性社會中，「法」和「制度」，則獲得了顯赫的地位。從這種意義上說，維新人士要求通過「變法」，要求重建「制度」，則順應了現代性社會的方向。
反駁之二，是仍堅持儒家傳統的「華夷之辨」，反對「用夷變夏」。在他們看來，不僅「中國之道」優越於「西法」(「中體西用」論者所說)，而且「中法」也優越於「西法」，甚至認為「西法源於中法」。從這種觀念出發，或者要求中國「只」效法西方的「技術」，或者連西方的技術也一概拒斥。這種心理意識或主觀要求，程度上雖有差別，但都不外是封閉式的自我陶醉。有趣的是，對於保守主義用儒家的「華夷之辯」來反駁「變法」的手段，維新人士也從儒家那裡找到了相反的武器。如「天子失官，學在四夷」、「禮失求諸野」等。特別是，維新人士已從客觀上認識到，不僅「西法」優越於「中法」，而且「西道」也優越於「中道」，打破了「中體西用」(或「道器」、「本末」)的二元論。如嚴復反對「體用」割裂，譚嗣同主張「道不離器」。把這種觀念運用在中西文化的關係上，就意味著改變中國傳統的「用」，同時也就意味著對「道」(秩序和制度)的變革；學習西方的「器」，也離不開西方的「道」(制度)。維新人士的「變法觀」有別於洋務派的「變法觀」，根本上在於此它同洋務派、特別是頑固守舊派的尖銳對立也在於此。其具體的表現就是維新人士要求「民主」、「民權」，要求設議院，限制統治者的權力。這一點受到了保守主義者齊心協力的強烈反對。這是維新人士的「超越性」所在，也恰恰是它被顛覆的根本原因之一。從一般意義上說，每一個民族都有視自己的民族優越於其它民族的情形。但如果這一點並不導致對外來有益事物的厭惡或拒斥，它就並不構成多大的危害。如果這種觀念過於膨脹，它顯然就是有害的。對於保守主義敵視新穎或陌生事物的態度，所導致的另一結果，哈耶克曾這樣說：「人越是不喜歡新穎陌生的事物，越是認為他自己的方式優越，就越是容易把『教化』別人當作自己的使命。」[注七]傳統的「華夷之辨」雖然從形式上被打破了，但它的內在基因卻仍存在，因而不斷地滋生出新的形態，如為了維護自身的「制度」，卻把實質上已經被證明要被淘汰的「制度」，稱之為最「優越」的「制度」，並且不允許反駁這種制度(這本身就意味著「制度」的致命缺陷，遑論其它)，甚至象哈耶克所說的那樣，把「教化」別人作為自己的使命。
反駁之三是，「西法」不合中國「國情」，行之西方有效的制度和秩序，未必對中國也有效。原因在於，「西法」是西方社會政治、歷史和文化環境之下的產物。但是，中國的社會政治、歷史和文化環境(「國情」)，不同於西方，因此，不能把適合於西方的「西法」強行運用到中國。葉德輝說：「立國各有其政，而不可強同。」[注八]褚成博也說:「中國文物制度迥異西洋，自有其致治保邦之法，不必定學外洋。行之西洋而治之，未必行之中國而亦治。」[注九]在這一點上，保守主義者特別強調了西方的「民主」「民權」不合「中國國情」。這一說法，對於今天的我們，仍然意味深長。但是，在維新人士看來，「西法」對於西方有效，對於中國也照樣有效。針對詰難者所謂「法固因時而易，亦因地而行」，梁啟超認為，並沒有所謂固定不變的「歷史時空」,「西法」也是歷史更新和適應的結果，如果中國進行「變法」，也完全可以適應「西法」。他說：「泰西治國之道，富強之原，非振古如玆也，蓋自百年以來焉耳。……蓋自法皇拿破崙倡禍以後，歐洲忽生動力，因以更新。至其前此之舊俗，則視今日之中國，無以遠過。惟其幡然而變，不百年間，乃渤然而興矣。然則吾所謂新法者，皆非西人所故有，而實為西人所創造。改而施之西方，與改而施之東方，其情形不殊，蓋無疑矣。況蒸蒸然起於東方者，尚延蛦因變致強之日本乎？」[注十]在這一問題上，嚴復的看法，不如梁啟超樂觀。他肯定「西法」這一「至美之制」之所以在西方有效，是因為西方具有適合它的「歷史環境」或「土壤」，把它遷移到不適宜的土壤中，它難見其效，甚或有害。這似乎就是保守主義的結論。但是，嚴復這一說法，卻不是他的最終結論，而是論證他的另一個結論的前提，「由今之道，無變今之俗」，一切良美善法，都將無效。也就是說，要使「西法」為中國帶來富強，首先要為「西法」在中國的生長提供一個合適的土壤，這就是他何以強調「民智、民德、民力」提高的原因。這樣，嚴復的說法，既克服了保守主義把「國情」凝固化的消極主義，同時又保特了學習「西法」的要求。但是，由「國情論」出發而導致的對「現代性制度」的抵抗，強大而有力。完全可以說它是中國現代化的困境之一。乍看起來，「國情論」、「特色論」，足以能夠成為拒絕現代性「政治制度」的充分理由，但如果分析一下，它是不能成立的。如果說，「國情論」，只是強調我們制定具體的行動方案，要注意已有的「歷史現實」或「歷史所與」，這可能是正確的。但是，如果把它作為拒絕「現代性政治制度」的理由，它不但不能成立，而且也極其有害。一是正如上面提到的，沒有凝固的「國情」，「國情」本身也是一個變化著的「歷史性」概念。二是，如果說生長在「西方的」的「政治制度」不合「國情」，那麼生長在西方的各種「技術」，怎麼就會適合「國情」呢？三是，學習「西方的制度」，根本不在於它是「西方的」，而在於它是「制度」。「西方」是特殊的，「中國」也是特殊的，如果以特殊變特殊，那根本不可能。平常所謂學習「西方」、所謂學習某一個「國家」，顯然是學那些普進性的東西，把「普遍」的運用到自己的特殊上。這裡牽涉到一個複雜的哲學問題：即特殊與普遍的關係問題。這裡不展開討論。總之，不管在觀念上，還是從現實上，「國情論」都是一個似是而非的頗能「迷惑人」的「謊言」。哈耶克對保守主義的分析，可以在這裡引用：「保守主義的態度並不能改變這樣一個事實，即正在改變著我們文明的種種觀念，絕不會承認任何國界的限制。但是，如果一個人拒絕接受新觀念，那只能使其喪失在必要時有效抵制這些觀念的力量。顯而易見，觀念的豐富和增進，乃是一個國際過程，而且只有那些充分參與這些觀念討論的人，才能對此一過程施以重大的影響。僅僅宣稱一種觀念是非美國的、非英國或是非德國的，就不予接受，這顯然不是一種真正的論辯；同樣，僅僅因為一種錯誤的或邪惡的理想是出自於本國一位愛國者的構設，就將它說得比其它理想都好，當然也不是真正的論辯。」[注十一]
反駁之四是，「祖宗之法不可變」，不可變的根據是「祖宗」。在一個「祖先崇拜」的社會環境下，維護「祖先」，不只是維護「孝」，同時也是維護「權威」。而權威是凝聚人們的最有效的心理支柱。保守主義者反駁「變法」，認為這是一個最有效的武器。據載，剛毅每遇頒布新政，必痛哭「列宗」、「列祖」。榮祿同康有為在譯署見面，以為用「祖宗之法不可變」駁康有為，游刃有餘。慈禧也把「祖宗之法」，作為批評光緒的口頭禪。對於這種反駁，維新人士，不能輕視，他們必須尋找理由為自己辯護。康有為《上清帝第一書》就提出此一問題進行討論。他說：「夫法者，皆祖宗之舊，敢輕言變者，非愚則妄。然今天下法弊極矣。」[注十二]又說：「今論治者，皆知其弊，然以為祖宗之法，莫敢言變。豈不誠恭順恭哉？然未深思國家治敗之故也。今之法例，雖云承祖宗之舊，……不過因其俗而已。……當今世而主守舊法，不獨不通古今之治法，亦失列聖治世之意也。」[注十三]面對慈禧的批評，光緒也要為申辯。據載：「太后自歸政後，避居頤和園。一日，上謁園朝謁，太后責上曰：『九列重臣，非有大故，不可棄；今以遠間親，新間舊，徇一人而亂家法，祖宗其謂我何？』上泣諫曰：『祖宗而在今日，其法必不若是；兒寧忍壞祖宗之法，不忍棄祖宗之民，失祖宗之地，為天下後世笑也。』置酒玉瀾堂，不樂而罷。」[注十四]這表明，用死了的「祖宗」，仍然可以大壓、特壓活著的人。
可悲的是，「變法」的合理性證雖然比較合理，而對「變法」的反駁，則缺乏足夠的的理由。但是，反駁者卻擁有著更強大的「權力」。為了維持他們的「既得」利益，他們會不惜一切「歷史代價」，動用手中的「權力」顛覆「變法」。事實上也正是如此。真正的「變法」者，要進行所需要的改革，就必須掌握強大的「權力」。「變法」的流產，就埋下了通過「革命」解決「中國問題」的火種。當慈禧意識到中國不變法就沒有出路並試圖從事「變法」時，「革命」的時代到來了。這昭示我們，歷史並不輕易提供「機會」。
注解：
[注一]《嚴復集》第一冊（北京：中華書局，一九八六年），頁五十。
[注二]《梁啟超選集》（上海人民出版社，一九八四年），頁三。
[注三]揚震：《危言》，見《戊戌變法》第一冊（上海人民出版社，一九六一年），頁一七八。王韜等都從儒家和歷史的視角，強調沒有固定不變的「法」，認為「法」「與時俱遷」。如鄭觀應說：「《中庸》曰：『君子而時中。』《孟子》曰：『孔子聖之時者也。』時之義大矣哉。……雖有智慧，不如乘勢；雖有基，不如待時。」(《戊戌交法》第一冊），頁四十。
[注四]如嚴復說：「自古無無弊之法。」(《(原富)按語》），頁八八三。
[注五]梁啟超：《清代學術概論》，頁二十三。
[注六]康有為：《戊戍變法》第二冊，頁一七九。
[注七]哈耶克：《自由秩序原理》下冊（北京：三聯書店，一九九七年），頁一九九。
[注八]葉德輝：《翼教叢編》，卷七。
[注九]褚成博：《堅正堂摺》。
[注十]同[注二]，頁八－九。
[注十一]同[注七]，頁一九八。
[注十二]同[注六]，頁一二八。
[注十三]同上。
[注十四]同[注三]，頁三七六。
