内容摘要 世界上每一个存在物都是具体的，抽象的物只在理念中存在。事物与事物之间的共性，是经验归纳的结果。归纳法被推崇至极端，便导致本质主义的灾害，看不到存在物的特殊性与差异性。尽管这一思维方法对社会关系的确定、现代科学的产生与发展一直起着至关重要的作用，但它的背后却暗藏杀机，最突出的表现就是对感性的人的忽略及人的全面异化。其实，也正是那些被共性和本质所遗忘的特殊、差异才使一事物之所以是一事物的根本原因。对差异或本质的偏执，都是对辩证法的误读，也曲折地反映了后现代哲学的本体追求与现代哲学认识论之间的对立。
关键词: 差异
本质 同一 本体论
认识论 辩证法
科学的认识究竟起源于哪里？我们观察事物、研究对象，到底是先从具体、个别、特殊开始，还是先从普遍、共性或一般开始？这似乎早已不成为问题。从哲学认识论的立场看，最先进入我们感觉系统的，无疑应该是一个个具体存在物，当获得对存在物的类的共性认识后，我们又可以在整全性的理解结构下去对待具体的存在物。但是，在哲学的本体论意义上，这个世界并不存在共性的物，而永远只有具体的物。每一个事物的发生都必须先从它富有个性的自身开始，而不可能直接源于理念化的抽象物。
一
很长时间以来一直被我们所尊重、所追求、所使用的一种认识方法——追寻本质，在后现代主义哲学那里，似乎已被批驳得象一条丧家的的乏死狗。就在同一性、普遍性、必然性、整体性不断遭到抵制与吐弃的同时，许多思想家对异质性、非同一性、个体性、多样性、偶然性、非连续性却予以了极大的重视。在《后现代状况》一书中，J.利奥塔以为，人类为追求整体与同一、普遍与特殊的统一、概念与感觉的一致，已经付出了极其昂贵的代价。当前知识所追求的不应该再是一种“共识”，即同一性、稳定性、确切性，而应该是差异性、不稳定性、非确切性。利奥塔提出，现在已经到了必须强调意见冲突的时候了，“一致的共识是一条永不可及的地平线”，“让我们向统一的整体性开战，让我们成为不可言说之物的见证者，让我们激活差异，并为正差异之名的荣誉而努力吧！”[i]
E.列维那批判以黑格尔为典型代表的传统哲学忽略了“异”。他认为由于对统一性、本质的过度迷念，人们一直对“异”缺乏真正的认识，总是试图去征服、同化或克服“异”，并以为这才是哲学的唯一内容。列维那并不屑于这种片面追求同一性思维的哲学，而提倡一种不关心客观的认知、能够导向异的非哲学，所以，列维那将死亡、女人、失眠引进哲学中来。在列维那，死亡是一种绝对不可能被同化的“异”，正是死亡使主体剥夺了对自身的主人地位。女人也不象柏拉图所以为的那样仅仅被看作质料、被动性或整体中的补充因素，而应该被看作是一种异在，标志着一种不可克服的存在的多样性。失眠既不同于意识，也不同于睡眠，既不能还原成意识，也不能归结为睡眠。现代哲学始终以“意义的仲裁者”的面目出现，但是列维那提出，在被哲学所承认的东西中，是否还存在着另一种意义，即非哲学的意义？是否存在着一种话语能够使异产生意义？[ii]在《存在思想与异的问题》一文中，列维那指出，非哲学的意义来源不能由信仰或意见来解释，应该寻找那种能够导向哲学之外的话语系统——而这就是类似于死亡、女人、失眠的元范畴。所以，正是在异的面前，哲学丧失了它一贯所具有的、处于统治地位的无限优越感。
德勒兹（G.Deleuze）指出，传统的形而上学是一种“纵向性”（verticality）思维方式，为建立起一种体系，力图从某种不证自明的第一原则出发演绎出其它事物。这种思维方式所遵从的是统一性原则，在根本上是一种“再现哲学”，即把每一个具体的存在物都看作是这类存在物共性的复制，而发生在每一个具体存在物身上的变化也都有一定的规律、本质可寻。学习就是回忆，遭遇就是重逢，离去就是回归，于是，有的只是同一的循环，存在物与存在物之间的差异被取消了。在现象与本质的二元对立中，传统形而上学所看注重的是本质。但是，为德勒兹所主张的却是自柏拉图以来在西方哲学发展历程中始终被压制的现象，即差异、矛盾、非永恒性、非同一性。与传统形而上学的“纵向性”思维方式相反，德勒兹倡导一种“横向性”（horizontality）思维方式，强调一种差异式的、非概念的、无意识的、非表象的思维方式。以为，事物的非表象王国对于其意义的表象模式具有优先地位。逃脱形而上学思维方式的最好办法就是承认“差异”。在现时代，重复与差异的作用已经取代了同一和表象的作用。差异与表象，是走向非表象的、彻底的横向思维的标志。
在德勒兹看来，差异的概念不仅仅使思考同一性内的差异成为可能，而且也使思考同一性和非同一性之间的差异成为可能。最本真的差异，不是两个概念（同一性）之间的差异，而毋宁是迫使思想将差异引入到它的同一性之中，把特殊性引入到它的总体表象之中。真正的差异存在于概念与直观之间、可理解与可感觉之间、逻辑与审美之间。传统形而上学的纵向性思维方式，只能使同一性之间边界得到进一步加强。而横向性思维方式则引导边界的相互渗透。按照德勒兹的理论，哲学的任务，应该是严厉拒斥传统形而上学所追求的那种稳定的同一性而积极肯定事物之间的差异与区别，反对普遍化的秩序、总体化、等级体系、基础主义和表象论，倡导多元性、机遇、浑沌、流动和生成，创造思想与生活的新形式。德勒兹希图把柏拉图式的思想翻转过来。他尤为反对柏拉图的同一原则，否定思维是真实的再现之说。而认为，同一、存在应该由区别和重复来替代。世界上先有区别，而后才有相像，而不是先有相像然后才有区别。既然每一个事物都与它物存在着区别，那么，在区别面前，所有的物应该都是平等的。同一不是差异的原因，相反，差异却应该是第一性的，差异决定同一，同一只是差异的产物。
针对黑格尔对经验论的贫乏而空洞的否定，德勒兹曾试图建立一种寻求现实经验的真正条件而不是提供知识基础的“超验经验论”哲学。德勒兹以为，在真实的差异与概念的差异之间，还有一种“感性存在的差异”。不是概念的差异决定感性存在的差异，而是感性存在的差异决定概念的差异。贝多芬的《第七交响乐》，它是形式与内容的统一，如同黑格尔哲学的理念，《第七交响乐》在每一次演奏之间的差异并不包含在理念之中，而只存在于实际的演奏过程中。对于演奏者来说，每一次演奏都不可能是完全一样的，每一次的演奏都具有不可重复性。正是当下“经验的现实性”（empirical
actuality）才使演奏与演奏之间能够区别开来。这种当下经验的现实性就是差异，它不可能从概念中得来，也不可能通过理念演绎而获得阐明。相反，概念的、理念的东西却一定得依赖于它的存在。而这种“经验的现实性”几乎一直被形而上学所鄙夷、所忽略。
德勒兹甚至还提出“差异逻辑”（logic
of difference），用以抵抗形而上学同一性思维中的概念逻辑。按照德勒兹的理解，概念逻辑由四个要素构成：形式的统一；关系的类似；内在规定的对立；被规定对象与概念相似。而差异逻辑肯定已与这四个要素划清界限甚至还要颠覆它们。因为差异的终极关怀是现实性之间的纯粹偶然性关系，事例的现实性并不包含在概念中，现实性之间的关系并不是内在的、概念的或辩证的，而是外在的、偶然的。被超验经验论哲学所重视的是一种“外在关系逻辑”。这种外在关系逻辑之所以能够抗拒黑格尔的一元论哲学，就是因为它能将偶然性带进我们的思维。人们理解与把握概念的基本前提是通过偶然的经验事件来进行的，也是通过力量的、独特的相互作用来进行的。就象赌博时掷骰子，充满着多样性、偶然性、随机性与不确定性，所以，德勒兹才在《差异与重复》中说：“思维就是掷骰子”。
为从根本上取消同一性，德勒兹除发明出诸如“孤儿力比多”、“茎块式思维”、“横向性思维”、“差异重复”等新鲜奇特的概念外，甚至还借用莱布尼兹的“褶皱”概念来进一步突出为“差异”寻找相似性的不可能性。在我们这个世界上，处处都有褶皱，岩石、江河、森林、头颅、精神、造型艺术，等等，褶皱几乎无处不在。但是褶皱并不因此就成为一个一般性的概念。褶皱是一种区别、一种差异。事实上，每一个褶皱都是有差别的，没有褶皱相同的两个东西，同一个物体中也不可能有完全相同的两个褶皱。“褶皱的概念总是一种特殊的概念，它只有在变化中，在分叉中，在变形中在站得住脚。”并且，也“只有从褶皱的角度来理解、观察和感受山脉，便可以使山脉去掉其生硬性，使此亘古之物重焕青春，使其不再是持久不变之物，而变为纯粹现实的、柔韧之物。”[iii]德勒兹也曾使用过“纯差异”的概念用以表示无同一性的差别，纯差异与重复密切相连，纯差异在重复中产生，并通过重复表现出来，而重复也总是具有差异的重复，而不是同一物的再现。“存在就是差异”，没有差异的世界是一个非常孤寂的世界，没有差异的人也只是一尊丧失个性的木偶。
二
为后现代哲学家所竭力排斥的本质主义思维方法，究竟有没有合理性？它的存在是否必要？这是任何一个历史主义者所不可回避的的问题。在展开问题之前，应当首先对“本质”与“本质主义”作一个最基本的区分。所谓本质，应该是我们人在看事物时所获得的规律性认识，是理性在抽取了事物的感性经验方面的内容之后的剩余物，它是认识论得以形成的基础，也是一切科学的产生前提。而本质主义则是把理性获取本质的方法进一步扩大化为一种对一切事物、一切现象、所有人所采取的基本态度，进而把本质当成事物最不容怀疑的、最真实的、最确切的形式。应该说，本质主义的方法得益于人们对理性能力的充分运用，抽象、归纳、演绎、总结与概括是在纷繁复杂的现象中寻找事物内在基础的最好方法。本质主义所追求的是一种共性或普遍性，它抽干了事物的具体内容，而忽略感性层面的差异，所重视的不是区别、个性、具体、特殊，而毋宁是一种类的普遍特征。
建基于理性思维的现代科学，所依赖的无疑也是抽象、归纳、总结与概括的方法。科学之可能发生就是因为它能够为自己预设条件。条件之后是科学的起点，是科学的研究范围，而条件之前则什么可以都不管。科学总是在一定的条件下才得以进行的，亦即，科学不愿意也不可能对条件之前的问题作进一步深究，而往往把自己圈定在既定的范围之内。至于范围之外的事情，则显然已经超越了科学的能力所及，科学管不了那么多。能够为自己设定一个或一些到此为止的界限，然后，才有科学的发生与发展。所以，在科学的领域里不可能存在着一个全知全能的上帝，这是科学区别于神学的地方，也是科学的明智之举。譬如，作为科学具体部分的几何学如果想对“一条直线”作出研究，那么，它就必须首先承认我们所划的“——————”是一条直线，然后再在这一前提下，从事关于直线的特点、性能、作用、数值等方面的研究。其实，如果我们拿放大镜、显微镜对这条直线作进一步的观察，就会很容易地发现，这条所谓的直线，原来是由无数相互间隔、彼此分离的、无规则、不确定的点所构成的。在这段线条里，存在着无数条并不连续的、非规则化的沟壑。这时，我们简直要产生这样的怀疑：这果真是一条直线吗？这条直线中为什么竟有这么多的缝隙和空白？但是，遗憾的是，几何学却不管这么多，它可以对这些隐藏在直线内部的无数缝隙和空白置若罔闻，不予理睬。几何学得以成为几何学，就是因为它能够为自己作出有效的划界，它为自己所设置出的界限就是在我们还没有拿放大镜、显微镜之前所看到的那条似乎笔直的线条。在这个范围内，几何学才能够成立，才是有效的。如果几何学总带着一副放大镜、显微镜来研究几何学，那么，几何学肯定难逃消亡的命运。把目光死死地盯在那些互相区别的点的身上，就不可能再进行几何学研究了，严格说来，那是物理学家的事情。所以，差异之前没有科学，科学的发生一定是在差异之后。同样，如果我们观看一群大小相似的金鱼，所看到的往往是一群金鱼在游动，而不会注意每一条金鱼的动作，这样就不可能意识到每一条金鱼都是与其它金鱼不同的个体，而总是不屑一顾地认为这群金鱼之间几乎没有任何区别。于是，这就构成了对差异的忽略、遗忘甚至歧视。“天下乌鸦一般黑”这一命题几乎已成公理，其实，每一只乌鸦黑的程度都有所不同。所以，一切科学尤其是现代科学都只是概率论的产物，归纳法与分析法都要求有对差异与特殊的消解。这样，追寻本质的方法注定始终与科学的发生发展联系在一起。本质主义的翻版则是科学主义。
如何用一种公正的态度来评价本质主义的功过是非，这是现代哲学与后现代哲学都不可回避的问题。追求本质，探寻规律，好处就是可以帮助人们掌握现象世界的真理，形成知识，促进科学的发生与发展。离开本质，不能够在纷繁复杂的现象世界中寻找出本质性、规律性的理念，那么，我们就无法认识这个世界，也无法在这个世界上生存。我们所看到的东西都是一个个无穷的个体、无尽的差异，那么，这个世界怎样才能够进入我们的视野呢？又怎样为我们所把握呢？于是，一个变幻无常、琢磨不定的世界便会呈现在我们的面前——一切都是稍纵即失的存在，一切都是各不相同的个体，一切都没有确定性可言。在这样的情况之下，我们又怎么可能获得对物、对世界的稳定性感觉呢？于是，一切都不可能被我们人类所把握。无论如何，我们的感觉需要本质，需要一种确定性，我们的社会离不开普遍性、同一性、确定性的支撑。在认识论上，抓住本质，可以帮助我们在纷繁复杂的现象世界里，忽略那些不能构成类的特征的细枝末节，迅速找到关键而核心的因素，从而获得一种对现象的总体把握。人类的语言世界、社会交往、思维活动的产生都依赖于我们对本质、同一性的获得。当我在日常生活交往中需要指称“火车”这一类动力运载工具的时候，我不必要也不会每一次都费尽心思地描绘一番某一列具体的火车的形状、长短、功能、质料、运行方式等等，而是直接说出一种作为概念性存在的词——“火车”，于是，别人也就都领会了我所指的是什么东西。试想一下，假如没有“火车”这一可共渡的、大家都能够理解的同一的概念，我们在交往过程中指称火车这个东西，将是多么的困难。
在现象世界里，所有的物都要进入语言世界，都不可回避地面临着社会承认。而语言世界、社会承认又完全以同一性为根基。于是，一切社会关系都应该建立在物与物、人与人之间类似于本质的可共渡性基础之上，都与理性的抽象功能有着深刻的联系。社会关系可以忽略每一个个体与他人或他物的差异，而在总体特征上对待所有的物、所有的人。如果社会关系再对个体与个体的差异性投以太多的注意力或作出过分的强调，那么，社会的规范律则、理性秩序、价值系统、道德责任、法律宪章与政府组织便无从产生。社会关系的基础无疑应该是对个体多样性的整合，是将每一个个体特殊内容抽干。譬如，政府政策的制订与实施，就包含着对本质的普遍精神的追求，它总试图针对最大多数人，它不可能面面俱到，不可能照顾到每一个社会成员，更不可能对所有的个人都有实际的效用。但是，它所顾及的一定是最大多数。如果总拘泥于局部、个体与差异，总想照顾到每一个特殊，维护一种多样性和复杂性，那么，政府将不仅一无所为，而且还会遭到所有社会成员的反对。看来，为德里达所竭力解构的那个“逻各斯”无论如何都是人类生活所须臾不可或缺的。
然而，追寻逻各斯并不代表就可以摈弃现象、内容、差异的存在，否则就走向了逻各斯中心主义或本质主义。本质主义不应该成为一种放之四海而皆准的普适方法。在认识论上，当追寻本质的方法被普泛化以后，所导致的结果往往是只看到共性、整体、同一、必然而忽略特殊、差异、具体、偶然，只注意面上的普遍一般，而忽略点上的个性存在。当理性化的概念一旦脱离感性具体存在物之后，我们便只停留在概念的层面上谈论问题、处理事情，似乎这就足够了。这就是形而上学的产生缘由。《易传·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，哲学似乎就应该脱离开具体的、有限的、感性化的存在物，似乎就可以鄙夷特殊、超越于有形存在物而进行纯粹理性化的抽象议论。所以，列宁在《谈谈辩证法问题》中总结说：“当我们说伊万是人，哈巴狗是狗，这是树叶等等时，我们就把许多特征作为偶然的东西抛掉，把本质与现象分开，并把二者对立起来。”
本质主义的最大祸害就是把人不当人看待。在本质主义面前，人只是一种社会性的动物、一种会语言的动物、一种能思维的动物。每一个个人都成为一个与他的同类没有任何区别的点，是一个可以被称为“类”的大机器的一个环节、一个螺丝。在本质主义的思维结构中，无疑已经深深地埋下了一颗人的异化的种子。人成为一种普遍性存在，于是，人就可以被当作一个类来看待，实际也就是可以被当作一个物或一个工具来对待，人被抽干了血肉情感，被当成了非人。除了能思维、会语言、有社会性之外，那个有喜怒哀乐、充满无意识、有非理性、有性情爱恨、有意志欲求的个人，永远被甩出了理论思维的视野。所以，本质主义的背后深深地隐藏着一种形而上学的恐怖。本质主义暗藏杀机，它似乎已成为一把杀人不见血的战刀。
三
抗拒与批判本质主义，还必须针对本质主义所依赖的方法进行深刻的反省。综合、归纳、演绎、总结、概括，无疑都是凭借理性得来的。而在理性思维的基本构成中，视觉又充当着一个不容小视的角色。对理性主义、本质主义的怀疑与否定，实际上也是对视觉中心主义的怀疑与否定。难道我们的视觉就一定可靠吗？海德格尔、德里达对传统哲学中一直盛行的看的特权或视觉中心主义所展开的批判，并非完全都是空穴来风。的确，是看的特权使我们失去了对差异的感知。看，在有所收获的同时，也忽略了许多鲜活的存在内容。看，也容易引起我们的错觉、幻觉。古希腊爱利亚学派的芝诺，似乎早就发现了人的视觉的先天缺陷。著名哲学命题——“飞矢不动”，就是针对我们的看往往忽略了每一个具体存在而发的，不妨视为对看的极权的第一次反动。法国哲学家梅洛-庞蒂（Merleu
Ponty）曾形象地作过一个“立方体之喻”。立方体有六个面，但是它们不可能同时呈现在我们的眼前，亦即，没有人能够同时看到六个面。当我们说“这是一个立方体”时，我们所加进去它的东西一定远比我们所看到的要多。立方体所隐藏的面的存在是我们假定的结果。[iv]一旦立方体所隐藏的三个面被削去了，我们仍然会认为它是一个立方体。再如，电影中的人物都是活动着的，其实电影胶片却由一幅幅被隔开的互不相同的、静止的画面所组成，但是我们的眼睛却可以在26分之1秒内忽略画面与画面之间的断裂与分离，将它们视为一个连贯的整体。在视觉中，看对差异的忽略似乎与心的作用有密切的关连，这在康德的批判哲学里被称作是“想象力”（Einbildungskraft）的效果。
看，其实还只是人心诸多感觉中的一种。在责疑与否定视觉霸权主义的背后，是否也应该对人心的其它感觉进行一次必要而彻底的清洗？于是，最近的德里达又提出，还应当重新审视一下我们的触觉。在他看来，欧洲传统形而上学似乎也存在着一种触觉中心主义的倾向。“直觉主义……，认为在思想中有某个时刻事物是直接地被提供给看的——对所有从柏拉图到胡塞尔为止的古典思想家来说，最终都在可触性中得以完成，……在他们的文本中总存在一个时刻，在那里被看到的东西也被接触到，在那里知识的圆满具有那种接触的形式。”[v]人们在赋予理论、本质以特权的同时，其实在赋予触觉以特权。连同视觉在内的人的整个触觉都遭到了最彻底解构，看来，认识论也难逃被废除的厄运。因为我们的触觉，在对象存在物与我心意识之间始终充当着桥梁、连接的作用。触觉的最终解构就是主体的完全退出。没有了主体，没有了感觉，认识的条件与中介全都荡然无存，知识就失去了产生的根源。于此，后现代哲学不免要走进反人性、非社会性、非科学主义的死胡同。
看，固然有缺陷，但对于我们的常识、生活，我们的社会及科学来说，无论如何都是不可缺少的。问题的关键是，我们能否在除了看以外的触觉中，甚至在触觉之外发现能够弥合视觉中心主义不足的增补手段。而对这一问题的回答不正指向思想方法论的辩证法？
以“思想助产士”自喻的苏格拉底似乎早已意识到了同一与差异的矛盾。色诺芬的《回忆录》曾记述了苏格拉底与欧提德穆斯关于“正直”问题的一段著名对话。在苏格拉底看来，虚伪、偷盗、奴役、欺骗之类的行为，不能简单地判定为“非正直”，其实它们总离不开特殊的背景及具体的环境，根本无法被一个普遍概念所囊括。[vi]在《美诺》篇中，苏格拉底曾问美诺：什么是美德？美诺具体地说出男人的美德是什么，女人的美德是什么，儿童、青年的美德是什么，老人的美德是什么，等等。苏格拉底打断他，要他回答包括一切的普遍的美德。美诺回答说：这种美德就是支配别人、命令别人。苏格拉底则反驳道：儿童和奴隶能支配、命令别人吗？于是，美诺便承认他对美德所下的定义与具体事例有矛盾。然后，苏格拉底又引导美诺找出许多具体的美德。这里，苏格拉底试图揭示作为普遍概念的一种无根底性或未完成性。普遍性来自于归纳法，永远只是人们对已获得经验的暂时总结，只要人类还存在下去，经验就还得继续，不可能有一个最后的完结，于是便总会有不同于过去的新经验产生，希图从归纳的结论得到普遍而永恒的真理根本是不现实的。
这样，本质似乎就成为一种不可企及的无限推延。所以，维特根斯坦宁愿用所谓“家族类似”来消解传统哲学形而上学的同一性思维方式。维特根斯坦说，在现象中，“没有一种共同的东西能够使我把同一个词用于全体”，他以“游戏”为例，在棋类、纸牌、球类、奥林匹克，诸如此类的游戏中，如果仔细观察它们，“将看不到什么全体所共同的东西，而只看到相似之处，看到亲缘关系”[vii]。而当我们试图去为某一类事物下定义的时候，我们总发现仍然还存在着无数的相似或非相似之物不能纳入到由我们所划出的边界线的范围内。因为概念的外延永远不可能被一个边界所封闭，所以，“本质对我们是隐瞒着的。”那些“被我们称为语句、语言的东西并没有我所想象的那种形式上的统一性”，即所谓“本质”，最多也只是“一个由多少相互关联的结构所组成的家族”[viii]。游戏是没有本质的，哲学家竭力寻找事物的普遍本质就象人们硬要在游戏中寻找统一性一样，是在误入歧途。
黑格尔在《小逻辑》中区分出两种不同的“同一”，一个是“抽象的同一”，即形式逻辑的同一律，如“A是A”，显然，这种同一不能为我们提供任何新知识。黑格尔以为，如果我们的思维活动只是这种抽象的同一，那么，我们的思维简直就是一种最无益、最无聊的工作。另一个则是“具体的同一”，或“本质的自身同一”，亦即包含着个别与差别的同一。并且以为这是区分“作为哲学的哲学”与“坏哲学”的关键。[ix]事物本身总包含着差别，但差别也不是一味的不同，应该首先是本质基础上的差别，它包含着矛盾的肯定方面与否定方面。差异的东西是独立的，但同时它与对立面的关系也并不是毫不相干的。只有在获取概念的同一性的前提下，一切差别才有意义。
四
辩证法的功绩与优势就在于它能够把事物及其过程作出整全的理解，它比过程的任何一个阶段都能够获得更高、更多、更全的视角，并且，在诸多视角之间还能够实现随心所欲的立场转换。抛弃辩证法或是对辩证法的曲解与误读，不能不是后现代哲学家形成对传统哲学形而上学、本质主义抵触甚至反抗情绪的一个重要原因。
J.德里达直接将辩证法与形而上学、与同一性思维的范式等同起来，而认为，古典辩证法永远是对顽强是异质性的还原性的否定。在德里达看来，古典思辨辩证法犯下了两个致命性的错误：一是确定了“在场”的概念，将本质、存在、真理、意义之类的东西确立为本源，此类东西的在场就意味着非此类东西的不在场。在思辨辩证法中，非存在始终是作为存在的异在、存在的否定而存在的。一是取消和否定了差异与矛盾，同一性的设计吞并了它的对立面——差异。在场的完美与丰足，意味着暴力与征服，是对空间、经验性、差异、间断、历史等不在场因素的霸权统治。差异永远不能被取消，所谓自我同一的主体，其实从未完全实现过自我同一，相反，主体却常常被它自身所剔除的差异的痕迹所挖空。
在德里达，差异也是一个过程，差异并不是一种自我封闭的实体性的存在物，而是一种永远不能完成的功能。一切事物都存在着差异，都处于差异的作用之中，并且还不断地再生出新的差异。德里达在摧毁同一性哲学的同时，还曾对“部分大于整体”的命题作过论证。作为同一性体系中附属部分的差异，总是先于整体而存在的，是形成同一性的不可取代的前提或基础。譬如，空间的同一性仅仅是作为差异才是可能的，而时间的同一性则是作为一连串的点（其中每一个点都不同于另一个）才是可能的。于是，能够被安放在根据、本源位置上的肯定不是同一性，而毋宁是差异性。
法兰克福学派的T.阿道尔诺说过：“辩证法就是对非同一性的一贯意识”[x]，辩证法在哲学史上所实现的变革就在于从“同一性”向“非同一性”的转变。对于辩证法，唯一的信仰就是否定。“非同一性”是阿道尔诺“否定辩证法”的核心概念。在阿道尔诺，传统哲学的错误就在于，总追求绝对的出发点而陷入对同一性或本质主义的沉迷之中，陷入将一切东西还原到一种原始性存在的还原主义之中。至于那些转瞬即失、没有太多意义的东西，自柏拉图以来一直不被关心，始终被甩在哲学之外。而在“否定辩证法”看来，我们所面对的客观本身是非同一的，作为哲学思考对象的客体，永远应该是一种非概念性、个体性的、特殊性的存在。“否定辩证法”要在根本上否定一切还原主义，怀疑一切统一性，坚持非同一性。
阿道尔诺也承认事物是一个矛盾体，但认为，应该对矛盾采取一种“矛盾地研究矛盾”的态度。他反对黑格尔所主张的“矛盾是对立面的同一”，而强调“矛盾就是非统一性”，以为“矛盾是同一性掩盖下的非同一性”。矛盾所揭示的不是对立面双方的同一，而应该是双方的对立。矛盾双方只有对立的关系，而没有同一的关系。没有同一性的存在，因此就不可能有概念的存在。否定辩证法的根本作用就是对破除长期以来人们一贯所坚持的概念崇拜。因为概念只能体现普遍，而不能反映与特殊对象的统一，也不能把握对象的现实运动。阿道尔诺说：“哲学致力于通过概念超越概念”。在思维同一性的背后所隐藏的是一种涉及于类的总体性。阿道尔诺以为，人类的解放决不意味着成为一种总体性。相反，正是由于整体与部分、普遍与特殊、共性与个性之间的不吻合，才是构成希望与失望的源泉。所以，我们的思维方式必须从形式逻辑的同一律中彻底解放出来。
而在后现代哲学家那里，从形式逻辑的同一律中彻底解放出来，就意味着要放弃一种单一性、封闭性的思。海德格尔在《哲学的终结与思的任务》中指出，在传统哲学终结之后，哲学的任务将是“放弃以往对思的事物进行规定的思”，传统的思是形而上学的思，所追求的是同一性，而在哲学终结之后的思则是一种差异性的思。传统的思是单一性的、封闭的思，而为海德格尔所倡导的则是一种丰富多样的、开放的思，“按照存在和时间在自身中所包含着的丰富多样的实事内容，所有用来说这种实事内容的词，如转向、遗忘和天命也都是多义的。唯有丰富多样的思才能达到对那种实事内容的实事的相应的说。”[xi]
从辩证法的观念看，普遍与特殊、共性与个别、同一与差异之间不应该是一种对立的关系。在“张三是人”这一简单命题中，如果我们只看到那个本质的、共性的人，即所谓有理性、会语言、有社会性的人，那么，我们就永远不可能看到张三这个具体的、有血有肉的存在，感性化的张三一定早已淹没在人的类特征中去了。站在类特征的角度上，我们只能看到一个抽象的、理念化了的人，但那个具体的张三自身却消失了。事实上，只有张三这个特殊的、感性的活人才是张三之所以是张三的根本原因，才是张三成为自己、区别于他人的唯一理由。一如马克思所说：“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[xii]而另一方面，当我们议论“张三是人”，其实我们已经获得一种关于人的普遍性认识，我们的议论完全是在肯定张三这个具体的人已经具有了人所具有的共同属性的前提下进行的。我们从不会去说：“张三是山上那只猴子”或“山上那只猴子是人”，因为，在我们的意识中，个体的张三早已与作为抽象概念的人连成一体了。
所以，在哲学的本体论上，惟有差异才是一个具体存在物是其所是的真正原因。而从认识论的角度看，离开共性，具体也不可能进入我们的视野，于是，我们就无法谈论具体。本体论上看，差异当然应该是第一位的，没有差异就无法构成事物，可以说，惟有差异才能成就事物。而从认识论上看，同一性又是不可或缺的，离开本质，我们就只能在事物的具体存在中兜圈子，永远与语言、规则无缘，永远达不到普遍性的知识，永远不可能凭借科学而生存，同样，社会生活就永远不可能被赋予理性与秩序。在差异与本质之中作两极式的偏执，曲折地反映了哲学本体论与认识论之间的对立和抗争。本体的物始终坚持自己的独立性、可识别性与不可共度性，而认识论中的物则似乎一直强调自己的超越性、普适性与可沟通性。其实，无论是本体的物，还是认识论中的物，都离不开人这一主体，都必须有我心的参与和介入。只不过是一个在何种境遇下谁处于第一位的问题。于是，我们似乎又被带回到哲学的基本问题中去了，即心与物之间到底应该是怎样一种关系。在追寻本质的现代哲学与强调差异的后现代哲学之间，判定谁是谁非，对于中国学者来说，实在是勉为其难，因为，我们缺乏必要的理解基础与现实背景，因而能够做到的就只有是其所是、非其所非。抓住本质，但有又不能仅仅强调本质，即不能滑向绝对化的本质主义，还必须有对个体、特殊的关怀与顾及，这才是一切科学及我们的社会生活所必须正视的方法。
[i] Jean-Francois Lyotard, The
Postmodern: A Report on Knowledge, University of Minnesota
Press, 1984. Page 82.
[ii] 杨寿堪《冲突与选择——现代哲学转向问题研究》，第97、98页,北京师范大学出版社，1996年。
[iii] G.德勒兹《哲学与权力的谈判》，第179页，商务印书馆，2000年，北京。
[iv]
王治河《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，第178页，社会科学文献出版社，1993年，北京。
[v] J.德里达《书写与差异》，第18页，生活·读书·新知三联书店，2001年，北京。
[vi]
色诺芬《回忆录》，第四卷，第二章。见《回忆苏格拉底》，第145-147页，商务印书馆，1984年，北京。
[vii] Ludwig Wittgenstein,
Philosophical Investigations, §65,66, Oxford, 1958.
[viii] Ludwig Wittgenstein,
Philosophical Investigations, §92,108, Oxford, 1958.
[ix]
黑格尔《小逻辑》，第247-259页，商务印书馆，1986年，北京。
[x] Theodor Adorno, Negative
Dialectics, The Seabury Press,New York, 1973，Page 5.
[xi]
海德格尔《给查理的信》，见《海德格尔选集》，第1279页，上海三联书店，1996年。
[xii] 马克思《1844年经济学——哲学手稿》，第121页，人民出版社，1979年，北京。
