徐冰

一、“情”的意义问题

葛瑞汉（Angus Graham, 1986）指出，在汉代以前的中国思想中，“情”字没有激动的感情（passions）的意义，“情”字的情感意义是后来演化出来的。在汉代以前，“情”字的意义是真实的或真实的事物。作名词时指“事实”（facts），与“名”、“闻”或“声”相对；作形容词时指“真实”（genuine），与“伪”相对；作副词时指“真实地”（genuinely）。与“情”含义最相近的西方词汇是亚里士多德学派的“本质”（essence），但是，二者仍有区别¹。汉森（Chad Hansen，1995）接受了葛氏的基本观点，认为在中国本土思想中，“情”字指由实在发出的信息（reality-inputs），而“情”字的“情感”含义是随着佛教传入中国本土的，它产生于印欧语系的文化之中。²本文标题中的“本土思想”即指佛教传入中国之前，中国社会中的思想，主要体现于先秦的百家思想之中。

在与陈名对话时，杜维明（2001）指出，郭店竹简的出土，否定了这两位西方的汉学家的观点。但是，杜氏没有具体地论述“情”字的意义问题。³

笔者认为，中国本土思想中的“情”字的意义问题值得讨论。首先，在我们日常生活中，经常在感情、真实等意义上使用“情”字，这可以追溯到古代文献中“情”字的用法。但是，我们并没有怀疑这两个意义之间的兼容性，也没有追问它们之间的联系。是西方汉学家首先提出了这个问题。这就是文化碰撞的力量，文化碰撞提醒我们反思我们习焉不察的现象。其次，汉森讨论“情”字的意义，是为了反思西方哲学中有关“民俗心理学”的争论。涉及民俗心理学时，就与社会理论联系起来。并且，如汉森指出的，中国哲学不象西方哲学那样，在公理-演绎的理论体系里讨论问题，而是直接就实践的问题展开讨论。这说明中国哲学是具有社会理论特性的思想。因此，在理解中国思想时，如理解社会理论一样，读者的生活体验要参与到这种理解之中。这时，生活体验、社会理论和哲学思想之间的界限模糊了，它们之间的循环对话可以加深对各个方面的理解。概言之，关于“情”字意义的探讨，是中西思想、传统哲学与生活体验、生活体验与社会理论之间的循环对话。这种循环对话为理解传统哲学，理解现实生活，以及建构本土的社会理论，开辟了一条新的道路。

二、葛瑞汉与汉森的论证思路

1、葛瑞汉的论证思路

葛瑞汉是以“情的意义”为标题作为“孟子的人性理论的背景”一篇的附录。可见，他讨论“情”时，是与“性”联系在一起的⁴。

葛氏首先例举了先秦文献中“情”字表示“真实”意义的例子，如“鲁有名而无情”（《左传》），“民之情伪，尽知之矣”（《左传》），“古者王公大人，为政于国家者，情欲誉之审，赏罚之审，行政之不过矣”（《墨子》）。然后，他进一步解释这种“真实”的意义。

他指出，“情”字所表示的“真实”，一般不是指境况（situations）的事实（facts），而是指事物（things）的真（genuine）。X之“情”是“X中所真地是X者”（what is the genuinely X in it），“X本质上所是者”（what X essentially is）。与西方思想所不同的是，汉语中没有一个单字，能够象英语中的“存在”（being）一样，表示独立地“有”（there is）的“实在”（reality）。独立的“有”与在关系中表示的“有”（可称为关系的“有”）形成了鲜明的对比，关系的“有”是这样表示的，XY也，即X是Y。而在汉语中的“实在”（reality）就是在“真”（genuine）与“实”（solid）的对比关系中表示的。“道”就表示这种“实在”，它是不以“有”（existing）或“实”(really existing)的方式来描述的，而是以“真”（genuine）的方式来描述的。葛氏例举了先秦文献中关于这种“真”的描述：

“道恶乎隐而有真伪”，“有情而无形”（《庄子》）；

“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理想应”（《韩非子》）；

“失宝之情”（《吕氏春秋》）；

“内外上下节者义之情也”，“穷本极变，乐之情也”（《荀子》）；

“请问何谓仁义，孔子曰，心中物恺、兼爱无私，此仁义之情也”（《庄子》）。

进一步地，葛瑞汉例举了《庄子· 德充府》中的一段，作为解释“情”字意义的关键段落。

既受食于天，又恶用于人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。

惠子谓庄子曰：人故无情乎？

庄子曰：然。

惠子曰：人而无情，何以谓之人？

庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？

惠子曰：既谓之人，恶得无情？

庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。

葛氏指出，一般地，这段话中的“情”字的意义是激动的感情（passions），这与庄子不赞成激动的感情是相符合的。然而，葛氏却认为这段话中的“情”字的意义恰恰不是感情。他的理由是，首先，在《庄子》中，除这段话之外，“情”都表示应该返回的“真”。因此，《庄子》中“情”的本义应该是这种善的“真”。而激动的感情（passions），在庄子看来，是坏的状态，这与“真”相矛盾。所以“情”在有“真”的本义的前提下，不会再有与其矛盾的“感情”的意义。其次，葛氏从郭庆藩（1961）的《庄子集释》，将“是非吾所谓情也”解释为“是非不是我所说的情”。而“是非”很难说是感情，按照《齐物论》中的观点，是非是人与“天”的区别。因此，“情”字指人的特殊本质。还有，“情”与“形”、“貌”相对，这正是“真”（genuine）的意义。最后，惠施无意于说明“没有感情者不能为人”，而是想找出庄子论述中的逻辑矛盾。因此，葛氏认为，这段话中的“情”字指“真实的本质”，而不指感情。

从惠施的问题中，葛氏推论出“情”的定义：X 之情是如果称其为X它所不能缺少者。这与亚里士多德的“本质”相近，只是，与亚氏的“本质”不同地，“情”与“名”（naming）相联系。葛氏指出，孟子也是在与“名”相联系的“本质”的意义上使用“情”字的。只是，孟子认为人的本质是自明的善，而庄子则认为人的本质是自明的恶。

在得出“情”的定义之后，葛氏进一步例证这个理解的正确性。他举出《吕氏春秋》中的道家旨趣“情欲寡”，《韩非》中法家旨趣的“礼为情貌者也”，和思想更复杂的《荀子》中的若干例子，认为“情”当作“本质”来解释，更通顺。在举《荀子》中的例子时，葛氏面临了更大的挑战。如在“何谓人情，喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能”等句中，“情”怎么能离开感情的意义呢？

葛氏的解释是，《荀子》对“性”与“情”进行了区分，由此，“情”与感情（passions）的意义联系起来。他指出，在《荀子》以前，“性”与“情”意义，即自然的和真实的意义，是相互重叠的。“性情”连用的现象在《庄子》和《荀子》中都出现过。然而，《荀子》两次对“性”与“情”进行了两次区分。

第一次，《荀子》区分了“性”的两种含义，以前有所混淆，一为自发行动的过程和方向，另一为自发行动本身。进而，“情”就在这第二种含义上属于“性”，而这个含义恰与感情的含义统一起来。亦即，“情”是“真的”（genuine）而不是“伪的”（assumed）自然反应。所以，《荀子》说“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。

第二次，《荀子》仍将“性”与“情”进行区分，但已承认“情”也有“性”的自发的过程的含义，即“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”。

这样，葛氏似乎不仅坚持了“情”的意义原本是真实而不是感情的观点，而且找出了“情”的意义与感情的意义相联系的契机。他认为，《荀子》的区分开始了这一契机，而直到宋代的新儒家才将“情”的感情意义固定下来。

2、汉森的论证思路

汉森讨论中国本土思想中的“情”，是为了反思近来西方心灵哲学所关心的问题——“民俗心理学”⁵。“民俗心理学”是一种理论，认为引起人的行动的原因是信念（beliefs）和欲望（desires）。有些哲学家认为应该抛弃民俗心理学而发展一种新的心理学理论，他们认为民俗心理学至多是习得的理论，是由教化或语言来传递的。另外一些哲学家则认为应保留日常熟悉的概念并思考那些具有挑战性的问题，以便有效地理解既有的概念。他们认为民俗心理学是天生的或显然如此的常识，有挑战性的问题是，信念和欲望可能不是心灵的特性，而是社群或现实环境的特性。民俗心理学本身面临着解释的困难。汉森认为，可以从比较哲学的角度反思上述争论。他发现，中国哲学中隐含着一种心理学理论，它与西方民俗心理学有所不同，中国思想同时平等地关心先天的和后天的因素。

在这样的语境下，汉森格外关注中国思想中与先天的和后天的相关的观点。他将与先天的相联系的比喻成计算机的硬件（hard-wiring），而将后天的文化语法和用语比喻成计算机的软件程序（program）和术语。

在这种思路下，汉森在讨论“情”字之前，首先介绍了中、西思想中的“计算机”系统的区别。西方的系统是以欧几里得的公理-演绎（axiomatic deductive）系统为基础的理性（reason）系统。在古希腊理性与“逻格斯”（logos）有重叠的含义，兼有语言的使用与事物的真实性质的意义。信念（beliefs）便产生于这种理性体系之中。亚里士多德将欲望（desires）纳入这个体系，形成实践的三段论。理性主义者由此认为理性是人类行动的原因。而休谟则认为没有了欲望，理性就没有行动的活力，理性不过是“激情的奴隶”（a slave to the passions）。自古希腊以来，西方思想中一直存在着理性/情感、信念/欲望、理智/激情、心灵/身体、理性/传统等二元对立。西方的民俗心理学承袭着这个传统，认为语言可以表达或定义理念，却不能表达或定义感受。

汉森认为，在中国思想中，“逻格斯”对应的是“道”。“道”是半神化的圣人创造的，在文献和社会习俗中传承的礼仪行为模式。所以，“道”是准语言的，属于软件程序。“道”的程序里没有演义推理的语句（sentences），只有一连串的“名”。“正名”就是在实践中诠释“道”，就是实践“道”。

当我们使用“名”实践“道”时，我们就运用了“是非”标准，进行了区分。在“道”的程序里产生的心理学与在西方的“逻格斯”程序里产生的民俗心理学的关键区别在于，中国心理学取消了实在/表象、理性/情感、认知/感情等的二元对立。亦即，中国人关于语言、心灵和行动的观点的中心，不在于内在的主体性。按照汉森的解释，内在主体性是关于心智世界的概念，与外部的物质世界对立。发自外部物质世界的心智对象占据着这个心智世界。但是，汉森认为，在中国古代思想中就存在着自然和社会的二元对立。因此，他在承认中国传统思想取消了一系列二元对立之后，抓住他认为还存在的这一个二元对立，以此为线索，延伸出“情”的讨论。

汉森采纳了老子晚于孟子和墨子的见解，所以他在儒、墨两家的争论中来理解“道”。他认为，儒家和墨家都是道德实在论者，他们都认为存在着唯一真确的实践的“道”，而“天”（与西方的“自然”, nature, 对应）是这个“道”的源泉。只是，墨子认为，实践“道”既需要自然动机的区分，也需要社会的程序的动机的区分。而孟子则认为自然动机的倾向，如四端，本身就保证了“道”的实践。汉森认为，是老子首先怀疑“常道”的存在。汉森解释说，“道可道，非常道”的意思不是“存在一个不可言说的常道”，而是指老子怀疑常道的存在。因为，“道”是靠语言，靠“名”的区分来实现的，没有什么“名”的区分可以是“常”的。

汉森指出，“欲”首先在老子那里受到重视。在老子那里，多数典型的欲是语言传递的，是与使用“名”时产生是非态度联系在一起的。当我们对事物使用“名”时，我们会产生是非的态度，这种态度既是描述的，也是感情的。而只有少数的欲是自然的，它们可以引导人类的和谐。

老子与孟子一样，提出反对语言的理论。他们的共同的心理学观点是，需要存在一种前社会的（presocial），前习俗的（preconventional）倾向结构，在此基础上建立社会的、习俗的系统。亦即，在接受任何软件程序之前，计算机必须有硬件的程序。这种硬件程序包括自然区分和自然欲望。任何语言表达的“道”都必须预设一个先在的、非语言的“德”。这样，“道”与“德”的关系就象计算机的软件程序与硬件程序和状态的关系一样。 汉森认为“情”属于硬件系统。

他认为，“情”是使用语汇的前社会基础，而“欲”则是对所命名的事物的态度，这种态度可能是自然的，也可能是社会地诱导的。在“情”与“欲”的意义的逐渐会合过程中，葛瑞汉所引述的《庄子· 德充府》中关于“情”的段落是关键的一步。因为庄子继承了老子的观点，认为，当“情”以“是非”的方式出现时，是语言形塑的，也是有支持和反对的态度倾向的；这时，“情”与“欲”有相似的意义。

汉森接受了葛瑞汉关于“情”的本义是“真实”的基本观点，但是，他走得更远。他认为，葛瑞汉关于“情”字由“实在”（reality）到“激动的感情”的意义转化的解释不妥当。因为，这是从某种形而上的客观的事物（实在、本质、事实，reality, essence, facts）转化为某种主观的心理的事物（激动的感情，passions）了。他认为，葛瑞汉的错误是由于对一个关键句的理解错误引起的。《庄子· 德充府》中的“人故无情乎？”一句，葛氏理解为“一个人真地可以没有他的本质吗？”（May a man really be without his essence?）。而汉森认为这句话应理解为“人类真的缺少真实反映吗？”（humans really/inherently lack reality responses）。汉森认为，葛氏在错误地了解这句话的基础上，又将“感情是人类特有的本质”这一西方浪漫主义观点加到庄子的观点中去，才将“情”的“真实”意义转化为“感情”意义。

汉森对“情”的本义进行了定义，并解释了“情”字意义的转化过程。他认为，“情”是实在所引发的（reality-induced），“道”的实行者所做出的区分。这些区分指导我们在现实情境中运用“道”中的词语。因此，基本的感官区分，如明暗、左右、甜酸苦辣和高低等都是情。并且，我们在实践“道”时得到的来自“实在”的反馈，如喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，也是情。简言之，“情”的本义指任何实在发出的信息（reality-inputs），其范围广于人的情感状态，而人的情感状态可以是其中的一部分而与之有联系。

汉森认为，《荀子》的关于“情欲寡”的辩论，对“情”字意义的转化起了关键的作用。汉森继承了葛瑞汉的解释，认为“情欲”不是同义词的组合，而是修饰的组合。结合汉森自己对“情”的定义，“情欲”指由实在发出的信息所引起的欲望，即自然的欲望。道家的观点认为习俗产生、增加了欲望，而自然的欲望很少。而荀子则认为人与动物一样，自然欲望很多，它们会破坏秩序，它们是恶的。传统的礼仪就是要控制和驯化这些欲望。在对待自然引起的欲望这一点上，荀子与佛教的观点一致，认为这些欲望是恶的。这种契合使得当佛教传入中国时，中国人吸收了印欧语系的感情概念，用“情”字来表达它，使“情”有了感情的意义。

三、对葛瑞汉、汉森的论证的分析

1、葛瑞汉、汉森的误解在于思维方式

当笔者读葛瑞汉和汉森的论述时，有一种矛盾的感觉，一方面钦佩他们严谨的逻辑推导，钦佩他们涉猎了大量的中国经典文献；另一方面，又觉得中国思想在他们的逻辑体系里显得很不通顺。是他们以严谨的逻辑纠正了我们平时对自己本土思想的模糊甚至是错误的认识呢，还是他们误解了我们中国的思想呢？带着这样的问题，笔者再细读他们的讨论，而后认为是他们误解了中国思想。杜维明（2001）指出，郭店竹简的出土，否定了葛瑞汉和汉森对“情”字意义的解释。这再次证实了笔者的感觉。但笔者认为仍有必要分析他们误解“情”的原因，因为，导致他们误解的主要原因是思维方式。“情”字的意义体现出中国本土思想的思维方式，而葛瑞汉、汉森的分析体现出西方的思维方式（尽管他们尽力从中国思想内部来理解我们）。因此，在澄清“情”的意义的过程中可以加深对这两种思维方式的理解。

葛瑞汉和汉森意识到中西思维方式有所不同。如前所述，葛氏曾指出，在中国思想中，只能在关系里表达实在，而不象西方思想那样，可以独立地表达实在。汉森则在讨论“情”字之前，首先铺陈中西程序体系——思维方式——的不同。但是，在他们的分析中，仍然可以看到思维方式之间的裂痕。

汉森认为，“情”是实在所引发的（reality-induced），“道”的实行者所做出的区分， “情”指任何由实在发出的信息（reality-inputs）。那么，这里的实在是什么？或者，葛瑞汉、汉森都认为“情”的本义是“真实”，那么，这个“真实”又是什么？如葛瑞汉所指出的，在中国思想中，只能在关系中产生实在，那么，这种由关系产生实在的过程和特征是什么，“情”与这种过程和特征的关系又是什么呢？

在汉森的分析中，似乎可以看到一个独立存在的实在，由它发出信息，由人做出反应。这里隐含着主客二元对立的思想。这也是产生他所说的西方的内在主体性的思想根源。如他所解释的，“内在主体性是关于心智世界的概念，与外部的物质世界对立。发自外部物质世界的心智对象占据着这个心智世界”。这段话表达了西方思想关于主客、内外的观点：（1）外部物质世界是独立地、客观地存在的。（2）内在的心智世界是与外部的物质世界对立的。（3）内在的心智世界的对象来源于外在的物质世界。虽然，汉森承认，中国人关于语言、心灵和行动的观点的中心，不在于这种西方的内在主体性。但是，他对“情”的定义却隐含着这个模式。也正是这种根深蒂固的主客、内外二元对立的思维方式在起作用，才促使他不能接受葛瑞汉关于“情”字由“实在”（reality）到“激动的感情”的意义转化的解释。因为，“这是从某种形而上的客观的事物（实在、本质、事实，reality, essence, facts）转化为某种主观的心理的事物（激动的感情，passions）了”。在汉森的观念里，主客是对立的两极，是不可相互转化的。他认为，作为有传承能力的、可理解的中国本土思想本身，是不会容忍这种不可理喻的转化的。为了在这种不可调和的两极之间架起桥梁，他只能求助于中国本土以外的、产生于印欧语系的佛教思想了

而在中国思想中，却恰恰努力地取消主客、内外的二元对立。成中英（1986）在“和谐化辨证观”中表达了这种思想⁶。 成氏指出，中国儒家和道家根源于相同的经验处境，它们共同形成了“和谐化辨证观”的思想。这种思想与西方以黑格尔、马克思为代表的“冲突的辨证观”有所不同。冲突的辨证观的特征是，既有（the given）及其反面（negation）通过冲突与对立来实现自身并实现新的综合。而和谐化辨证观则表达了对偶相生的思想，认为，实在是由“对偶”关系产生的；“对偶”同时含有相对、相反、互补、互生的性质；人可以通过对自我及实在的了解，来化解冲突。可见，中国思想有对偶的区分，但是，对偶的双方都不是独立的既有，它们是在关系中获得理解的，而且，对偶双方在关系的发展过程中要消除对立、实现和谐。成氏认为内外对偶关系是和谐化辨证观中最重要的一种对偶关系。显然，汉森对“情”的定义与和谐化辨证观是旨趣迥异的。

成氏提出的和谐化辨证观是对中国传统思维方式的一种诠释。这种思维方式将方法与价值融合起来。当我们从对偶关系的方法入手，深入下去，会牵涉出实质观念。反过来，实质观念又要在关系中才能理解。因此，我们带着这样的关系意识来理解“情”与“真实”的关系。

葛瑞汉是在讨论人“性”的问题时，讨论“情”的。“情”与“性”在中国思想中是密不可分的。因此，我们要联系他关于“性”的讨论，来理解“情”的问题。

葛氏用英文中的“自然”（nature）来解释汉语中的“性”，并且指出二者的区别，很有启发性⁷。“性”是名词，是由“生”这个动词衍生而来。“生”有“出生”、“生活”和“产生”、“发生”的意义。告子说，“生之谓性”。英文中的nature 是根据拉丁文中“生”（nascor）字的派生字 natura 而来。可见，汉语中的“性”与英语中的“自然”有相似的源头。而且，汉语中的“性”与也汉语中的“自然”有密切的关系，这时“自然”与英语中的“自发”（spontaneity）有相似的意义。葛氏进一步指出，在先秦思想中（荀子是例外）“性”不指先天或天生，而是指某一特定事物的生命或延续不断的存在或其生长过程；如果就不动不变的事物而言，性则是天生得到充分滋养，不受外侵。葛氏的这个理解说出了中国思想中“性”的“过程”和“自发、自然”的特征。这种反对实体化的“既定”、“给定”，而强调在过程中体现“自然、自发”的思想，是中国思想与西方思想的不同之处。这一点也与中国思想反对独立的存在，而强调在关系中产生存在是统一的。中国思想中的“真实”观念就是在和谐的天人关系中形成的。这种“真实”观念与“性”、“情”的概念是相互支持的。

葛氏指出，在儒家以外的先秦思想中，“性”指人的自然生命。体现杨朱思想的《吕氏春秋》就指出，人必须顺应其本性去生活，才能跟天调和一致。这个观点可以说是中国先秦时就为人们所接受的常识性观念。孟子就是在这样的常识背景下提出性善论的。他以这种常识为基础，而不是与它刻意冲突。葛氏表述了孟子的论证过程，其中的关键在于，（1）人的善良本性是天生自然的，（2）这种本性要在自发、自然的过程中显现出来，而不能勉强或弄巧成拙（“揠苗助长”）。可见，儒家主流思想中人的道德能动性是建立在自然的基础上的，用汉森的话说，就是在硬件的基础上接受软件程序。在自然性的基础上实现社会性，一方面继续了早已存在的天人合一的思想，另一方面，在天人合一思想中自然地加入了道德自觉的因素。孟子用人生而具有的“四端”之心来说明人性善的自然基础。而葛瑞汉所忽视的是，这“四端”之心恰是道德感情的基础，也要在道德感情所推动的实践中体现。所以，“四端”的提出将“天命之谓性”（《中庸》）“性”与人的主动的“情”联系起来了。这样，“情”即以天命的“性”为基础，又内在于人，为人所自发，成为显现客观性的主观过程。在“情”的发动中，主客对立消解了。宋明理学中关于“已发”、“未发”的讨论，就是承袭了《中庸》、《孟子》的思想。而讨论的核心，所发动者，就是“情”。

牟宗三（1997）概述了中国哲学从天命下贯为“性”到人尽性、复性的思想演变历程。这个历程中也是古老的天人合一思想的完善历程⁸。牟氏认为，在这个演变历程中，孔子起到关键的作用。在面对“性与天道”的问题时，他不愿“客观地空谈”⁹，而是开辟了“仁”的领域，在人的实践中遥契“性与天道”。而在实践中“仁”的标准，就是“情”。例如，在回答关于“三年之丧”的问题时，孔子以“安否”为标准。在先秦儒家文献中，很大一部分都是导情、节情的，如《诗》、《礼》、《乐》。在孔子开辟了以道德情感为动力的实践来遥契天道的领域的基础上，《中庸》、《孟子》又提出“诚”的概念，将“天”与“人心”直接地统一于一个主客融合的真实之中。这样，进一步说明了主观的“情”与客观的“天道”的和谐、统一关系。中国传统思想既如此关心情感的问题，而且将情感与真实的问题联系起来，所以，“情”字兼有“情感”与“真实”的意义。这不是如汉森所认为的，在不可调和的主客观之间的断裂的问题，而是在天人合一的思想中主客统一的问题。

2、“情”的意义的澄清

带着以天人合一为旨趣的思维方式的意识，我们可以澄清“情”字的意义。“情”字兼有“情感”与“真实”的意义，这两个意义在天人合一的思想中是有内在的意义联系的。

葛瑞汉举出了在先秦文献中“情”与“真”可以互换的例子，但是，他在“情”与“真”相通的基础上，进一步认为这种“真”（genuine, really what is supposed to be ）与“实”（solid, really existing）、“形”、“貌”相互区别甚至相互对比的观点是不够全面的。因为他在这样说的时候，仅仅参照了道家的观点。

一般地，在天人合一的思想体系里，“情”与“真”与“自然”的意义相互联系。“实”指实体（solid）的、有材料有内容的，以及社会的现实存在。由于汉字是象形文字，礼仪思想主张用教化来形塑人，所以，“实”常与“形”、“貌”相互联系。有时会出现特殊的例子，但是这些特例可以在常例的基础上进行理解。

道家思想的旨趣在于对现实的社会生活进行反思，反对社会生活对人的异化，因此常用“无”来表达“真”的理想。这时，“真”与“实”是相区分甚至相对比的。葛瑞汉举出《庄子》中的“道恶乎隐而有真伪”和“有情而无形”，认为其中的“真”与“情”相通，与“形”相对，是说得通的。

法家思想的代表《韩非子》中的句子则要联系道家和荀子的思想来理解。一方面，韩非与荀子都受道家思想影响，认为“情”与“真”与自然相互联系，另一方面韩非接受了荀子关于礼仪是以“形”、“貌”的方式来化性起伪的思想。而韩非本人作为法家的代表，则既反对礼仪的思想也反对隐遁的思想。所以，一方面，在“凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理想应”，和“礼为情貌者也，文为质饰者也，夫君子取情去貌，好质而恶饰¼ ¼ 行情实而去礼貌也”两句中，“情”与“真”相通，与“形”、“貌”相对。另一方面，韩非又并不采取道家的脱离世俗的态度，而是采取以俗制俗的态度，所以，他认为应该的“真”是现实的、有实质内容的。因此，在他眼里，礼、形、貌是虚的，是应该去除的，而情、质、实才是应该承认的。

葛瑞汉也例举了《左传》、《墨子》中的一些墨子的话，包括“鲁有名而无情”。如葛氏解释的，这里的“情”是“实”（fact）的意思，说明在墨家思想中，“情”、“真”也不是与“实”相对的。

在先秦思想中，荀子的思想有其特殊之处，这体现于相互联系的两个方面。第一，荀子认为社会生活不应顺应人的自然本性，而应化性起伪，这似乎与天人合一的旨趣相左。这个特点与第二方面相联系，即荀子吸收了不同流派的思想。虽然这些流派各自在不容的立场上都认为社会生活应应该顺应人的自然本性，但是，因为各自的立场不同，所以荀子在综合了不同观点之后，却提出了以社会来“伪”人“性”的观点。笔者认为，应该在天人合一的思想基础上来理解荀子思想中有违天人合一之处。并且，理解荀子的思想，可以使我们看到，在中国思想中，“情”参与了真实的构成。

《荀子》中的一句话，“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”，可以作为各派思想阐发其观点的基础，也为一般人所接受，成为至今仍有生命力的常识。这句话的意思是，性是天生就的，情是性的实质性的表现，欲是对外物的感应。三者的关系是，它们本质上是一个东西，只是在表现形式上有所不同而已；就基础而言，性是根本，情和欲都是在性的基础上表现出来的¹⁰。因为“性”、“情”、“欲”本质上的一致，它们常组成性情、情欲等近义词词组，只是不同的组合侧重有所不同。因此，“情欲寡”中的“情欲”是个近义词组合，而不是如葛瑞汉和汉森所说的修饰组合。各派思想都可以在“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”这句话的基础上进行理解。葛瑞汉已指出，早期道家人物杨朱主张人应该按照自然本性“为我”、“重生”，来与天调和一致；而孟子则认为人应该顺应生而具有的善良趋向来行仁义¹¹。汉森还指出，墨子主张遵循“天志”来兼爱，可以满足每个人的自然的利欲¹²。用汉森的话来说，他们都主张社会的软件程序应顺应自然的硬件程序的倾向。而荀子则与他们不同。

荀子承认人性是天就的，天性会以情、欲的方式表现出来，因此人会如杨朱所说的为我，如墨子所说的有功利欲。但是，荀子只在自然的意义上承认这些，而社会不能完全顺应这种自然。因为，如果完全顺应这个自然，人们就会因私欲、功利欲膨胀而相互纷争，争则乱，乱则穷。因此，他说人的自然性是恶的，人应该靠社会程序来“伪”自然性，即化性起伪。关键的问题是，具体地，社会程序怎样化性起伪，这种程序的基础又是什么呢？

荀子的社会方案是靠礼和乐来培养人的道德感情。荀子和其门人写了《礼记》、《礼论》和《乐论》。礼、乐的方案与杨朱的遁世方案、墨子的神秘宗教加逻辑的方案以及韩非的谋略方案的形成了鲜明的对比。礼、乐的方案是儒家典型的方案，它的重心就是道德感情的培养。既然荀子认为人的自然“性”是恶的，“情”、“欲”也因“性”而自然地有恶的倾向，那么，将恶伪成善的基础是什么呢？这个基础在于荀子还为“情”与“欲”的合理性留下了地盘。荀子认为，“人生而有欲”，“欲不可去”，“欲不可尽”；因此，既不能寡情去欲，也不能恣情纵欲，而应该“节”“导”情欲，他说，“凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也”，“凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也”¹³。这样，荀子承认了情欲的现实合理性。而且，荀子还提出“天德”和“君子之德”的思想，认为天“有常以至其诚者也”，君子之德“顺命以慎其独者也”。这就把自然界的运行变化之道作为“君子之德”的来源而接受了，这隐含地承认“诚”是天人合一之德了¹⁴。所以，荀子的思想并没有脱离天人合一的思想，而是考虑了较多的因素，使天人合一思想增加了现实性。

进一步地，荀子的精合感应的心物观，可以说是天人合一思想的具科学性的心理学原理。他说，“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。就是说，是精神与事物的相互作用中产生了“性”¹⁵。进而，以“性”为根本的“情”也不是由于外物的单向刺激而产生的。荀子联系具体内容而说的“情”，也是当时的常识，如葛瑞汉所引述的，荀子说“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”。这种“六情”说可以追溯到《左传》。这六种情感都是具有精神的特征，而且这六种内容也只能用情感来理解。因此，汉森的定义，即“情”是由似乎独立存在的实在发出的信息，是抛开了精神特性的机械论观点。汉森的误解提醒我们，在理解情感、精神时，读者要将自己的体验加入进去，否则，用逻辑排除体验的方式来理解，即使是最简单的现象，也被弄得牵强难懂了。精合感应的心物观，同时强调精神与外物，强调它们的相互作用，有了外物相接，“情”才能有其实质内容。在荀子的推动下，通过“礼”、“乐”的社会程序，“情”的实质内容的重心，落在了社会感情上。这说明，通过节情、导情，构成了社会的、实质的真实。因此，感情具有社会的真实性，成为中国社会中一般人所接受的常识。也只有在这个基础上，才能理解《庄子》中的“情”。

如葛瑞汉指出的，在《庄子》中，除《德充府》篇中一段话之外，“情”都表示庄子所追求的“真”。而只有这段话中的“情”字是个特例，它表达庄子所要否定的意义。葛氏认为这段话中的“情”字表示人所特有的真实本质（genuine essence），而不指“感情”。

在《庄子》中，一般地，“情”与“真”是同义的。但是庄子恰恰不离感情而言“真”，这种“真”指去除了感情中因社会化而“伪”的成分，而反回的质朴的“真”。燕国才（1998）直接说出，“真”就是“真情”¹⁶。同时，庄子承认“情”的实质内容的重心在于社会性，一旦以“情”字来谈感情，就要指涉那些“伪”之后的社会内容。所以，庄子用“真”字来谈真情，可见《庄子· 渔父》的一段话：

真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀；强怒者，虽严

不威；强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒无声而威，真亲未笑而和。真在

内者，神动于外，是所以贵真也。

而《德充府》中一段话是个特例。其中直接以“情”字来谈论有社会实质内容的感情，保留“情”与“形”、“貌”的相对关系。这时，庄子将“形”、“貌”与“道”、“真”联系，“情”与“伪”联系起来。葛氏从郭庆藩（1961）的《庄子集释》，将“是非吾所谓情也”解释为“是非不是我所说的情”。如汉森指出的，中国思想中的是非，是认知与感情不分的。这时，是非与好恶感情联系在一起。所以，郭氏的解释也通顺。但是，笔者更倾向于陈鼓应（1983）的解释¹⁷。他认为“是非吾所谓情也”的意思是“这不是我所说的情”。“情”的意义要通过“无情”的意义来反推。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”，从而，“情”就是因好恶而伤自己的本性，不顺应自然而认为地为生命加入俗情。由于“情”字前加了个“无”字，庄子保持了以否定社会性实质内容的方式来表达去伪之“真”的风格。

联系《齐物论》中的一段话，可以更好地理解《德充府》中这段话中的“情”的意义。庄子在《齐物论》中描述了人们在俗世社会形成“成心”、“机心”，勾心斗角而产生的情绪反复：

喜怒哀乐，虑叹变 ，姚佚启态。

虑是忧虑，叹是感叹，变是反复犹豫， 是怖惧；姚是轻浮躁动，佚是纵放不羁，启是外露不收敛，态是装模作样¹⁸。接着，庄子感叹道：

已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

就是，罢了，罢了，就当下放下吧，不要纠缠于得失计算了；假如人日夜只在这机括的轮转，这便是生命所由以生息的样态吗？这一段话描述了社会性的俗情如何“以好恶内伤其身”。这些俗情使人的内心不得安宁，消耗者人的“真性情”。人们被这种俗情不断地困扰着，却不知道这些情态是这样发生的（“日夜代乎前，而莫知其所萌”）。庄子剖析说，人从世俗的情绪体验中反思到“我”的存在，而这个“我”却是被世俗外物牵动着的迷失的自我。接着，庄子说：

若有真宰，而特不得其朕。可行己（已）信，而不见其形，有情而无形。

这句话的意思是，在这些世俗情态的背后，仿佛有个自我的真实主宰，可是却不能实实在在地掌握它的端倪；只能在世俗情态的发动中验证其真实，却无法得见真宰的形体，它总是惟恍惟惚地有。这里的“情”、“信”是真实的意思，这与《大宗师》中“夫道有情有信，无为无形”一致。牟宗三解释说，庄子继承了老子的传统，“可行已信”是从已发的情态之有中说，而“有情而无形”是从未发的情之形上境界来说。“已发”、“未发”都是就情而言，老庄认为“真”应该是去除“已发”中社会性的“伪”情所返回的那种真情，他们并不怀疑这种“真”的存在。

现在，我们可以概括“情”字在天人合一的思维方式中的作用和意义，进而概括佛教进入中国之前，中国本土思想中各家对情感与真实的看法。

在天人合一的思维方式中，“情”扮演重要的角色。我们用“情”来理解天人合一，也在天人合一中理解“情”。首先，天人合一的思维方式强调对偶之间的和谐辨证的关系，认为真实是在和谐进程中显现的，而不是象西方的思维方式那样，以一个独立存在的实体性存在为前提，依靠线形逻辑来演绎出什么是真实的。荀子的精合感应的心物观可以作为天人合一的心理学原理。在天人合一的思想体系中，“情”是联系主客、内外的关键环节。“情”参与到显现出取消主客、内外二元对立的“真实”的过程之中。其次，荀子的一句话，“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也”，为人们所共识。从根源上，人的性、情、欲都来源于“天”、自然。性、情、欲在本质上同源的基础上，偏重有所区别。性偏重于自然的、自发的过程的法则，相对抽象不变，由此，有时甚至认为是静态的。欲偏重于人与具体外物相接触时的感应。而情则是在性与欲之间的联系环节，常常与人的能动性、社会性联系最密切。因此，情成为儒家着力的重心。虽然，性、情、欲偏重有所不同，但是，由于它们在根源上的同质性，所以，对它们的讨论是相互牵连的。因此，理解“情”的意义时，要联系有关性、欲的讨论。再次，荀子采纳的，可以追溯到《左传》的“六情”说，即“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，使我们可以调动生活体验的资源，从内容上理解，这时“情”字的意义就是情感。无论从自然层次还是从社会层次谈论情，往往涉及这些内容。在天人合一的思想，情感与真实有着内在的联系，所以，“情”与“真”二字常常互换。

在前面讨论的基础上，我们还可以在三个层次上概括在佛教传入中国前，中国本土各家思想对情感与真实的看法。第一个层次涉及朴素的自然真实。杨朱的“为我”、“重生”观，墨子的功利欲属于这个层次。他们认为这些性、欲是来源于“天”，是自然的真实；人的社会生活应顺应这种自然的真实。第二个层次涉及积极的社会感情。这是儒家所关注和努力培养的社会层次的真实。其中，孟子认为，人有善良的天性，顺应这种天性，可以自然地培养积极的社会感情。这种社会层次的真实来源于、顺应于自然层次的真实。而荀子承认“为我”、功利等自然层次的真实，但认为社会生活不应顺应这些自然的真实，而应化性起伪，建构社会层次的真实。第三个层次涉及超越社会层次的自然真实。庄子承认在现实生活中，“情”主要以社会性的方式表现出来，即社会情感是现实存在的。但是，他认为人不应随波逐流，而应去除社会性的伪返回自然的真实。庄子认为社会性的伪助长了功利欲，而应返回的真实是超越功利欲的真实。所以，他所说的真实，是超越社会层次的真实。这三个层次的真实与“情”是相互说明的。

四、循环对话——一条新的道路

汉森讨论汉字中的“情”，是为了反思西方哲学中有关“民俗心理学”的争论。民俗心理学是在日常生活中实践着的理论。汉森承认，与西方理论相比，中国传统的理论更关心是直接的实践问题。因此，就“情”字意义的问题本身，以及中国传统思想的特征而言，都与社会理论有密切的联系。我们可以将中国传统中关于“情”的思想，看成一种本土的社会理论思想，并借鉴现代西方的社会理论来理解“情”的思想。社会理论思想是关于实践的思想，要理解它，需要调动生活的体验。

促使笔者质疑葛瑞汉和汉森这两位西方汉学家的一个原因，就是他们的分析与笔者的生活体验不吻合。生活体验使笔者对“情”的意义有一种直觉，这种直觉有待于在理论层次上进行分析。

尽管汉森尽力进入中国思想的内部来理解“情”，然而，与他的生活体验相融合的西方的民俗心理学还是决定了他的思维倾向。汉森发现，在具代表性的汉英词典（马休斯主编）中，“情”字下有两个条目：一个是“性情，感受，欲望”（affections, the feelings, desires），可举出爱情（love）、情欲（desire）、情绪（emotion）和情操（sentiment）等词组。另一个是“情形，情况”（circumstances, facts of a case），以真理（truth）、情境（situation）、理性（reason）、真实（real facts）等词来说明。直观地一看，汉森就产生了困惑。因为，按照西方的民俗心理学，情绪（emotion）和感受（feeling）是主观的、内在的现象，它们与客观的、外在的事物如环境、事实和真理正相对立。

在汉英词典中，“情”字下面的条目划分方式本身就提出了“感情”与“真实”的对立，这是笔者在生活中所不曾体会到的。于是，笔者翻阅了概括在当今中国人生活中汉字用法的《现代汉语词典》。在《现代汉语词典》（商务，1998：1035）中，“情”字下面有以下六个条目：（1）感情，（2）情面，（3）爱情，（4）情欲，性欲，（5）情形、情况，和（6）情理、道理。直观而言，汉语词典的条目划分就没有突出主客观的矛盾。如果从主观与客观的维度来排列，情欲、爱情、感情偏重于主观情感，情形、情况偏重于客观，而情理、道理要兼顾主观与客观，情面则是介于主观与客观之间。可见，在现实生活中，我们在使用“情”字时，是连续地包容了主观与客观的范畴。并且，在这种连续的包容过程中，我们淡忘了主观与客观的对立。

为了追溯现代汉语中“情”字用法的源头，笔者查看了《辞源》。在《辞源》（商务，1987：1131）中，“情”下面有以下六个子条目：（1）感情、情绪（《荀子》），（2）爱情（《后汉书》），（3）真情（《管子》），（4）情况、实情（《左传》），（5）情态、姿态（唐《幽忧子集》），（6）趣味（唐《段成式集》）。比较《辞源》和《现代汉语词典中》“情”字的解释，可以发现，当今常用的“情”字的含义基本上来源于《辞源》中的前四种含义。而这四种含义中的第一、三、四种含义又都在汉代以前就存在了，是符合汉森所说的中国本土思想的范畴的。而这三种含义，就已经连续地包容了主观与客观的范畴。所以，如果《辞源》的解释是可信的，那么汉代以前的“情”字用法就足以令汉森困惑了。

可见，汉森与马休斯主编的《汉英词典》的思路是吻合的，而笔者的直觉与《现代汉语词典》以及《辞源》的分类相吻合。这说明关于“情”字的讨论牵涉出的，是中西方思维方式的对话。而这种思维方式是直接在生活中起作用的民俗心理学的思维方式，直接的生活体验可以参与到对它的理解之中。

在生活中，我们默契地运用着民俗心理学的思维方式，而很少反思它。这种习焉不察的思维方式可以用社会理论家吉登斯（Anthony Giddens）所说的实践意识（practical consciousness）来解释。实践意识介于话语意识（discursive consciousness）与无意识（unconsciousness）之间，最接近于精神分析中的前意识（pre-consciousness）。一方面，在运用实践意识时，人能够对行动进行反思性的监控（reflexive monitoring），从而他或她是能动者（agent），其行动是理性的。另一方面，实践意识与话语意识有所不同，后者是可以被言说的，而前者是只管去做而无须多说的¹⁹，吉登斯有时又说它是非意识的（non-conscious）²⁰。是文化碰撞的力量，使葛瑞汉和汉森将这种实践意识纳入话语意识的讨论之中，使我们对它进行深刻的反思。

可见，“情”的意义的探讨是中西思想、传统哲学与生活体验、生活体验与社会理论之间的循环对话。在这种循环对话中，我们加深了对参与对话的各个方面的理解。这使我们看到的“活着”的传统哲学，看到有历史积淀的现实生活。这为理解传统哲学，理解现实生活，以及建构科学的本土社会理论，开辟了一条新的道路。

参考文献

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3 曾明珠整理，儒家与自由主义——和杜维明教授的对话，于三联、哈佛燕京学术系列第二集《儒家与自由主义》，北京：三联，2001，29-30。

4 Studies in Chinese philosophy and philosophical literature.

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9同上，28。

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11葛瑞汉，“先秦儒家对人性问题的探讨”。

12 Hansen, Qing in pre-buddhist Chinese thought, 190。

13《中国心理学史》，160。

14蒙培元，《心灵超越与境界》，北京：人民，1998，151-152

15《中国心理学史》，151。

16同上，115。

17陈鼓应，《庄子今注今译》，北京：中华书局，1983，165-166

18《齐物论》的解释引自牟宗三，《庄子齐物论义理演析》，香港：中华书局，1999，30-38。

19吉登斯著，李康、李猛译，《社会的构成》，北京：三联，1998，42-43，65-67。

20吉登斯著，赵旭东、方文译，《现代性与自我认同》，北京：三联，1998，39-40。