【内容提要】思想史上公认的一个事实是,韩非是专制主义理论的奠基人。在中国两千多年封建社会中，以韩非为代表的法家思想在私下里发挥着重要作用。但是，专制主义统治的正当性（合法性）在于何处？本文对韩非合法性思想的立论基点、主要内容进行了初步分析，认为对秩序的追求及其在实践中体现的统治绩效，是专制主义统治能够长存的原因。
【关 键 词】韩非 合法性 秩序 统治绩效
在中国整个封建君主时代，一直就存在着两个圣人。一位是孔子，孔子及其儒家思想被历代君主所宗奉，他是显性的圣人；另一位则是韩非，韩非的整套君主专制主义的政治策略始终是历代君主独裁统治的理论基础，其思想不仅主宰了有秦一代，而且也实际主宰了从秦至清的整个封建时代，他是隐性的圣人。中国古代政治一直被称为“外儒内法”，韩非理论被君主帝王走私式地在暗地里运用，足见其隐性圣人的吸引力所在。本文仅就韩非的专制主义合法性思想，即专制主义统治的正当性作简单分析。
韩非是韩国（今河南省西部）的公子，出身贵族，以国为氏。《史记》说他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”“为人口吃，不能道说，而善著书。”他继承和综合了前期法家、儒家、道家等各种观点，又“观往者得失之变”，写下了“《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》五十五篇，十余万言”，[①]提出了一套完整的治国思想，为此后秦王政统一中国，建立专制主义的中央集权封建国家奠定了理论基础。据说其书传到秦国，秦王见《孤愤》、《五蠹》曾说：“嗟乎！寡人得见此人与游，死不恨矣！”
韩非的震撼力、吸引力来自于他的思想。他是先秦法家的集大成者，中国哲学史上伟大的思想家。他倡导一种纯粹的君主独裁论，也就是古人称道的“帝王之学”，具体地说，就是法、术、势兼治的专制论。韩非所说的法，是一种法律条令。作为君主统治臣民的工具，落到实处，就是二柄：刑与德也即罚与赏。他强调要厚赏重罚、有法必依违法必究。韩非所讲的术，是君主对臣下的统治手段，是藏于君主胸中的心计．他煞费苦心地考察与研究了奸臣的各种行径，并给君主设计了各种各样的防治手段。他归纳出“八经”、“八奸”、“备内”、“三守”、“用人”、“南面”等一系列政治权谋，目光从层层官吏一直扫射到帝王后妃、夫人、嫡子，其大胆、犀利、露骨，令人惊叹。韩非的思想以“法治”为核心，其实质在于建立中央集权政权，实行君主专制独裁。在韩非看来，不论用什么手段达到社会的秩序，统治就有了合法性。
一、秩序是合法性之基
合法性是西方政治学的一个范畴。但对合法性的追求是所有时代，所有政府共同的行为。在中文中与其最相对应的词可能就是正当性了。按照现在的定义，合法性是从两个层面来规范的。其一是，人民大众（被统治者）对统治的认同。其二是，统治者的行为与其宣扬的意识形态的契合，即统治者的自我认同。合法性基础的形成也从在这两个方面着手。
1、秩序：社会普遍的心理需求
春秋战国时期，诸侯为争夺人口土地的混战，社会自身的发展，渴求一种稳定的秩序成为社会最主要的思潮。从生产力方面看，铁农具、牛耕的初步推广，大规模土地垦辟和水利建设大大地促进了黄河流域的开发。大型农田水利工程如期思陂、漳水十二渠、郑国渠、都江堰等的兴建，扩展了耕地面积，提高了农业劳动生产率和粮食单位面积产量，引起了农业生产结构和地区布局的重大变化。在农业发展的基础上，手工业、商业、建筑等各种行业都发展起来，突破了地域限制。
从生产关系看，在农业生产力的大幅度提高的同时，农民阶级的成份和经济政治地位发生了明显变化。由于贵族的支庶繁衍和兼并斗争，相当一部分贵族或贵族子弟破落后加入了农民的队伍，形成“士庶合流”的态势。井田农民份地的私有化，随着其独立生产能力的加强，自下而上静悄悄地、又不可遏止地进行着。从公社的束缚和领主的统治下解脱出来的农民，其流动空前的频繁，在这种新的历史条件下，国家为了重新把农民束缚在土地上，以保证其赋税的可靠来源，普遍建立户籍制度和乡闾什伍组织，于是昔日的农奴就变成国家的编户齐民。与农民经济独立性的加强和份地私有化同时并行的，是农民阶级中的贫富分化的加速。当时不少农民由于土地不足，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[②]，从而出现了一大批流民，“上无通名，下无田宅”[③]。
从那些参与争夺的诸侯本身看，依靠武力，竞于力气，并城兼地，扩大自己的势力范围是最主要的目标。但是，“国无常强，无常弱。……荆庄王并国二十六，开地三千里，庄王之氓社稷也，而荆以亡。齐桓公并国三十，启地三千里，桓公之氓社稷也，而齐以亡。燕襄王以河为境，以蓟为国，袭涿、方城，残齐，平中山，有燕者重，无燕者轻；襄王之氓社稷也，而燕以亡。魏安釐王攻燕救赵，取地河东；攻尽陶、魏之地；加兵于齐，私平陆之都；攻韩拔管，胜于淇下；睢阳之事，荆军老而走；蔡、召陵之事，荆军破；兵四布于天下，威行于冠带之国；安釐王死而魏以亡。故有荆庄、齐桓公，则荆、齐可以霸；有燕襄、魏安釐，则燕、魏可以强。”[④]如何在弱君下也能维持国之昌盛？另一方面，“昔者纣之亡，周之卑，皆从诸候之博大也；晋也分也，齐之夺也，皆以群臣之太富也。夫燕、宋之所以弑其君者，皆此类也。”作为诸侯如何避免大权旁落，“禄之去公室，政逮于大夫”
[⑤]的情况？这两个方面总起来说，就是关心能否有一个强大的、持久的权力。执政何以持久，就是合法性的本质含义了。
由此可见，在对秩序的追求成为社会主要心理需求的情况下，一个政权能满足这种需要，它就具有合法性。而一家理论能提供有效的方法，它就会成为主流理论。韩非正是把握住了这点。
2、秩序：诸子百家开出不同药方
先秦时期绝大多数思想家的基本共识是：“凡治天下，必因人情”[⑥]，“上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱”。先秦时期，“礼崩乐坏”、“问鼎之事有之”，“弑父弑君者有之”，西周时期留下的典章制度已被破坏殆尽，人们的价值观念，是非观念受到剧烈冲击，“人心不古”已非一日。先秦时期的思想家从历史的教训中发现：“同人心”与国家的安危与统治者尊严的维护有莫大的关系。他们虽站在各自阶级的壕堑里，却异口同声地疾呼：“同人心”。如《管子》中就有这样的话：“纣有臣亿万人，亦有亿万之心，武王有臣三千而一心。故纣以亿万之心而亡，武王以一心存”。它进一步认为：“故有国之君，苟不能同人心，……则广地众民，犹不能以为安也”[⑦]。管仲也有类似的话。他说：“远近一心，则众寡同力；众寡同力，则战可以必胜，而守可以必固”[⑧]。法家思想的集大成者韩非说得更直白、更彻底：“人主者，天下一力共载之，故安，众同心共立之，故尊”[⑨]。先秦思想家还认识到，同心才能同力，只有同心同力才能战无不胜，攻无不克。荀子就认为：“上下一心，三军同力，是以百事成而功名大也”[⑩]。这充分说明，先秦时期的思想家已经对“得民心者得天下”有十分充分的认识。对如何能够建立秩序，诸子百家纷纷著书立说，提出自己的构想。
1）儒家。荀子说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三者具而天下归之，三者失而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡”[⑪]。孟子则从正反两个方面加以阐释：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也”[⑫]。而且他还试图告诉统治者获得民心的具体措施和办法，即所谓“所欲与之聚之，所恶勿施”[⑬]云云。儒家希望通过提倡“仁义忠信”，让人们基于道德和律己精神，自动地去适应管理并为共同的目标努力，以期降低国家管理的成本，降低管理的不确定性和风险；他们向统治阶级推销德治思想，向被统治阶级推销秩序观念和顺从。要求学者经由“内圣”而“外王”，以帮助实现“修齐治平”。孔子因为“大同”不可得不得已而求其次，为实现“小康”而努力。“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。”儒家显然把社会秩序的恢复寄希望于礼治。
2）道家。老子说“天之道，损有余以补不足”而“人之道，损不足以奉有余”。根据老子的说法，当时社会已经开始出现阶级分化，由于平等的丧失，个人利益和整体利益开始出现分化，管理开始变得困难重重，正因为这样国家机器和暴力强制开始走上历史的前台。在长沙马王堆汉墓出土的乙种本《老子》，开宗明义就是“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，礼也者，忠信之薄也而乱之首也。”翻译成通俗的现代汉语，大致意思就是“大道不行，所以需要确立人们的德行，德行不容易维持，就转而要求人们发扬克己精神并为他人考虑，这一点也难以做到就只好要求人们不要损人利己，连损人利己都无法加以克制，只有指望人们最后按照既定的典章制度行事，典章制度是社会秩序的最后一道防线，再往前走一步就是天下大乱了。”道家希望劝告统治者适当划分宏观和微观的区别，不要去过多地干预小民的生活和生产，实现无为而治，而达到社会的秩序。
3）墨家。墨子生活在战国初期，当时社会经历着划时代的变革，封建经济初步形成，随着农业和手工业的发展，小生产者的队伍不断壮大。他们深受剥削和压迫，要求摆脱贫困，渴望温饱富裕。同时，各诸侯国为掠夺土地和人口混战不已，生产破坏，生灵涂炭。广大小生产者厌恶战争，渴望安定。墨子说：“欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利。”又说“（战争）春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛，……百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数。”墨子要求人们相亲相爱，互助互利，和睦安定，共同富裕，他反对掠夺战争，谴责战争对生产的破坏，提出“兼爱”、“非攻”，企求一个和平安定的环境，发展生产。
3、韩非对诸子思想的批评
韩非在《韩非子·五蠹》里明确批评：“儒以文乱法，侠以武犯禁”。其实，韩非本人思想是诸子思想的批判与继承的结果。韩非的思想是那个时代法家理论、荀派儒家理论、老子道家理论的集大成。
1）韩非对儒家的批判与继承。儒家思想，最有丰富实践性的是《荀子》。他比孟子和商鞅晚出，综合了两家的人性观，作了更加辩证客观的立论。荀子明确地说：“道者，非天之道，人之所以道也”[⑭]。这就与他的儒家前辈们很不相同的观点了。他又说：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”这样，荀子的思想由“道”渐趋于“术”，由“礼”而向“法”，思想的重点由“民”移至“君”，“王道”思想渐显明晰。“所以从荀子到韩非、李斯的传统，不仅仅是任务的师承关系，也是思想史上的理路延续与伸展。”[⑮]，在中国思想史上，相当一个时期，荀子的思想比孟子影响要大，因为他的思想更符合统治者的治国之道的口味。《性恶》篇云：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”于是荀子“一方面继承、发展和修正了儒家的‘礼治’；另一方面又继承、发展和修正了法家的‘法治’。”[⑯]
2）法家对道家的批判与继承。[⑰]在韩非的思想中，有着明显的道家思想的影响。司马迁把韩非的思想归之于黄老，说他“喜刑名法术之学，而归本于黄老。”[⑱]从《韩非子》一书看，其中的确不乏老子的思想，但是如果仔细辨析，就会发现老子的思想在韩非那里已经大大地变了样[⑲]。当代学者称之为“道法转关”现象。[⑳]“道法转关”是种什么现象呢？就是“道”这个带有宇宙秩序观的超越性、绝对性、权威性和普遍性的概念被移来了为法家的“极权法治”“权操一政”的君主至高无上的政治观所用。韩非所说的道有多种含义：其一，“道”是万物的本源；其二，“道”是自然界万物的本性与特点；其三，“道”是万物的根本规律；其四，“道”有时又指具体的规律或规定性，起着左右和支配一切的作用。总之，在韩非看来，道是至高无上的。“道者，万物之始，是非之纪也。”[21]他把老子的“道”引入现实政治领域，把道与君联系起来，等同起来，“道”也变得更加现实化、现世化。对此，韩非有着充分的论述。他说：“夫道者弘大而无形，德者核理而普至，至于群生，斟酌用之，万物皆盛而不与其宁。道者，下周于事，因稽而命，与时生死。参名异事，通一同情。故曰道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。”[22]道是独一无二的，它生成、支配自然万物。在人世间，只有君主能与道相配。在自然界，万物受道支配，在人类社会，臣民必然受君主支配。君主应该像道一样，是独一至上的，“是故明君贵独道之容”。“君臣不同道”，“君操其名，臣效其形”，君主应该独一专断，按韩非引用申子的话是“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者故可以谓天下主。”[23]
3）法家对墨家的批判与继承。墨家思想其实极重现世福址，有浓厚的实用倾向，他们以当时社会的有用无用、有利无利为唯一标准，以“宗教”“刑政”“操作”为思想理路，反对一切无用的理想主义治世观，明确说：“义，利也”，《韩非子•显学》说：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同。”这种不同，关键是他们对社会矛盾开出来救治药方不一样。墨家重“力”。“力”开始指劳动的能力，很快就是一个政治学的概念，指权政实施之力，墨子本身就认为汤武之治，凭其力也。这个“力”移入政治时又称“强”“强劲”“疾”，“强听治”则治，“不强听治”则刑政乱。墨家也重刑政，“古者圣王为五刑，请以治其民，譬若丝缕之有纪，罔罟之有纲，所（以）连收天下之百姓不尚同其上者也。”墨子认为，刑政不是消极的，它起码有两方面的积极意义，一为“赏善”，二为“罚恶”。墨家同时赞赏一个等级社会、专制制度，但是君主一定是个贤君，众所周知，墨家主兼爱，尚平等，但是墨家同时主专制，这是很奇特的，其方式就是把尚同推导兼爱，由兼爱而变成行政权力的隶属产物，尚同成为社会操作的主体，即整个社会有一个共同趋向的中心，层层都遵循规矩，爱人如己。这些思想被韩非充分吸收。
总之，韩非批判继承诸子各家思想，并在此基础上形成了自己专制主义统治合法性的理论。
二、韩非合法性的路径
韩非是法家最后的也是最大的理论家，在他以前，法家已经有三派，慎到以“势”为政治和治术的最重要的因素。申不害强调“术”是最重要的因素。商鞅最重视“法”。韩非认为，这三者都是不可缺少的。他说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严逆而不违，……然后一行其法。”[24]明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的，这是术的妙用。他还有权威、权力以加强他的命令的力量，这是势的作用。这三者“不可一无，皆帝王之具也。”
[25]三者并有，在争于力气的时代才能够恢复秩序。
1、法。韩非通过对“法”的作用的阐述说明实行“法治”的必要：首先，他认为，法能够“禁奸”、“尊主”和“强国”；其次，“法治”胜于“礼治”，他指出，仁义礼治只是有名无实的废话，只有法令刑罚才最有效；再次，“法治”胜于“任贤任智”，他认为，“智”与“法”是相对立的，“名主之道，一法而不求智”；最后，“法治”胜于“心治（即人治）”，因为臣民计多智广，而君主一人智力有限，因此只有通过“法”来驾驭官吏，再通过官吏来统治人民。
韩非论法，最重要的一点是把法视为君主的工具，君主可以凌驾于法律之上。在韩非的法治思想中，法律的含义更多的是指刑法，因此他强调用刑罚治民，在人性好利的基础上，自然推导出重刑主义。“夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱，而赏刑不行于天下者必塞。”[26]“刑胜而民静”。“故治民者，刑胜，治之首也……故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法，劝公则公事不犯，亲法则奸无所萌。”[27]“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓，轻刑法者，民之所喜，而国之所危也。”[28]
2、术。韩非特别重视术。郭沫若在其《十批判书》中称韩非为“法术家”，并说：“在他的书中，关于‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上。”王元化认为：“一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。”[29]韩非说：“人主之大物，非法则术也。”[30]君主治理天下，并非事事躬亲，“故圣人执一以静，使名自命，令事自定”，“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”，君主要想做到这一点，除了用法任势外，更重要的是要握有术。“国者君之车也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免于乱，有术以御之，身处逸乐之地，又致帝王之功也。”[31]被韩非称为“大物”的术到底是什么?他在《定法》中这样说：“术者，因任而受官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也；此人主之所执也。”术为君主所独执，不可以示人。“术者，藏之胸中以偶众端而潜御群臣者也，故法莫如显，而术不欲见。”[32]“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”[33]为此，韩非详细地论述了如何用术
(见《八经》《六反》《七术》等)。韩非要求君主把这些术要烂熟于心，而且要善于发挥，使之变化莫测。韩非用驯鸟作比喻，把问题说穿了。他说，明主之牧臣，就像畜鸟，“夫驯鸟者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎?夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服?”韩非的思想无疑是在为君主绝对专制作论证，君主是道的化身，一切应以君主为本位[34]，君主应该独揽大权，君权至上。
3、势。王法是“势”，是权位。“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。”[35]韩非和儒、墨两家都认识到权势的力量，却得出截然相反的结论。儒、墨两家研究的是“应然”，提倡贤人政治或希望有权势者做贤人，以实现理想中的乌托邦社会。韩非研究的是“实然”，提倡有权势者“抱法处势”，以实现有序的法治社会。
韩非一方面进一步强调了势是帝王的命根子，《难三》说：“凡明主之治国也，任其势。”《孤愤》说：“主失势而臣得其国”；另一方面，对势的内容又作了深入的剖析。他把势分为两种：一种叫自然之势；一种叫人为之势。自然之势指客观条件既成情况下对权势地位的继承。人为之势是指君主在可能条件下能动地运用权势。韩非认为自然之势不是主要的，因它是既成事实，真正的势应是人为之势。《难势》说：“势必于自然，则无为言于势矣……若吾所言，谓人所得势(陶鸿庆云，‘势’当为‘设’)也而已矣。”所得设之势，即人为之势。韩非强调人为之势，意在于劝说君主不要满足于身处势位，而要能动地发挥权势的作用。韩非又把人为之势分为“聪明之势”与“威严之势”。“聪明之势”是指要利用天下之聪明为己之聪明，这就是《奸劫弑臣》所说的：“明主使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故在深宫之中，而明照四海之内。”“威严之势”是指严刑峻罚，《人主》说：“威势者，人主之筋力也。”《诡使》说：“威者，所以行令也。”把势分为自然之势与人为之势是韩非对势理论的新发展。权势不仅要独操，而且决事要独断，掌握最后决断权。韩非子这样教导君主巩固自己的权势：“权势不可以借人”；“人主虽不肖，臣不敢侵也”；“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”；“独视者明，独听者聪，能独断者，故可以为天下主”；“人主之患在于信人，信人则制于人”；“为人臣者，窥觇其君心也无须臾之休，而人主愚傲处其上，此其所以有劫君弑主也”；“大臣之禄虽大，不得借威城市；党与虽众，不得率士卒。故人臣处国无私朝，处军无私交”；“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位”；“掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意”；“人主不掩其情，不匿其端，而使人臣有缘以侵其主”；“凡治之极，下不能得”；“圣人之道，去智与巧”；“去好去恶，群臣见素”；“人主之道，静退以为宝”；“明主观人，不使人观己”；“欲为其国，必伐其聚”；“明主之国，有贵臣，无重臣”；“明主之道，在申子之劝‘独断’也”；“主上用之（刑），若电若雷”；韩非子还反对“得民之心”，认为民心不足畏。
韩非认为，以长时段历史眼光看，“且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，是比肩随踵而生也；世之治者不绝于中，吾所以为言势者中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣，抱法处势则治，背法去势则乱。”王法和权势是一枚硬币的正反面，法无势不行，势无法不稳。就韩非研究范畴而言，“应然”问题，亦即王法和权势的合法性问题，纯粹是个假问题。君主贤能的少，中等才能的多。因此，君主必须“抱法处势”，即坚持法治又掌握权势。这样，对那些中等才能的君主来说，便能治理好国家。这里，韩非提出了法、势结合，用势来保证法的实施的重要观点，这是对慎到等法家“任势”思想的重要发展。
4、文化专制。
韩非认为，战国思想上的百家争鸣是社会动乱的重要根源。所以，君主不仅在政治上要独断，在思想意识上也要独断，君主应当是政治和思想上的双重权威，价值判断的惟一标准。韩非为维护君主专制制度，特别强调思想言论统一。他说：“以法为本”。[36]
“境内之民，其言谈者必轨于法。”[37]“言行不轨于法令者必禁。”[38]这种思想统一，以君权为标准，以君主的是非为是非。韩非学于荀子，荀子就主张“是非以圣王为师”[39]，把价值判断的标准交给了圣王，不和圣王的思想谓之“奸心”，对于有奸心的人应当“不待教而诛”[40]。“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”[41]这种主张从根本上扼杀了人们的精神生产活动。韩非讲的法集中体现了专制君主的意志，把人们的精神生活统统限制在这样的法令之内，不准有与这种法令相违背的精神生活和超出这种法令的新思想的产生，这是十足的文化专制主义。
为了把遵法守令、听从君主长官指挥和学习结合为一体，韩非发扬了“以吏为师”。早在孝公时，商鞅就提出：“故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师所以定名分也。”[42]韩非继商鞅之后，继续推行这项吏师制度，提出了“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”的吏师制度。如《秦律十几种》中的《内史杂》有简文注：“非史子(也)，毋敢学学室，犯令者有(罪)。”史是从事文书事务的小吏。就是说，不是史子，不准到学室里学习，如果有违犯法令的便要判罪。秦国吏师制度管理非常严格，甚至连学室都禁止非学习者进入。在学室中学习的学生，称为学僮，吏师通称为“史”。秦代对史的资格审查非常严格。秦律的《内史杂》中有两条规定：一是“下吏能书者，毋敢从史之事”。下吏是指某种罪犯，即使他们能够书写，也不准作史的事务。二是“侯、司寇及群下吏毋敢为官府佐、史及禁苑宪盗。”侯是一种被用以伺望
敌情的刑徒。侯、司寇以及众下吏，都不准做官府的佐、史和禁苑内的宪盗(一种捕盗的职名)。
为了垄断文化，韩非提出禁绝私学。韩非在其著作中把私学称为“二心私学”。所谓“二心”，就是指同国家政府不是一条心，不遵守法令而自作主张。二心私学有碍于法令的推动，必须禁绝。韩非把私学描绘成是“岩居路，伏深虑。大者非世，细者惑下”。办私学者好为食客不为仕官，他们住在岩洞地穴里，深思计谋，大者诋毁当今，小者欺骗百姓，这些人一再聚徒讲学，传播自己的“杂学”，完全和现行的法令相抵触，甚至造成“群臣为学，门子好辩”。
韩非认为这是国家将亡的征兆，非禁止不可。他要求对私学者，“禁其行”、“破其群”、“散其党”。他认为，私学被禁，各个学派的宣讲活动自然也就无法进行了。这样一来，“以法为教，以吏为师”的办学方式才能得以建立。韩非这一思想后业被李斯及汉朝所继承。如李斯说：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古而害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私学而相与非法之教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤，如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。”这说明私学的存在，对于秦王朝推行政令实有很大障碍，严重威胁秦朝的专制统治，同时也不利于中央封建集权国家的思想统治，所以秦始皇批准了李斯的建议，查禁私学，收回教育权于中央，“以吏为师”。私学即被
“以吏为师”以官学所取代了。而汉朝之独尊儒术，也说明秩序的需要。
三、韩非专制关于秩序思想的评价
专制主义思想毫无疑问早就被扔进了历史的垃圾堆。尤其在经历了漫长封建社会的中国，对专制主义的批判绝不应犹豫。但是，从政治史和政治哲学的角度，思考为什么专制主义能够在中国存活那么长时间，甚至于“中国漫长的封建社会只有政府的更替而没有合法性的危机”。从中哪些东西是值得借鉴的？从专制主义思想源头上来看韩非的合法性思想也许是个办法。
1、对秩序的追求适合了社会心理。
上文已经指出，对秩序的追求是社会的普遍心理，为了这一目标而提出的观点、设计不仅韩非一家。韩非思想之所以最终能够确立起来，是因为他方法的不同。儒家的礼治、道家的无为而治、墨家的非战，多少都带有理想主义的成份。而韩非从最实用出发，提出的较极端的专制主义学说。这一学说，为秦完全采用，即使杀其人，仍用其说。在秦一代，韩非思想实践的结果，是秦迅速灭亡。似乎韩非思想应该寿终正寝。但却被历代统治者暗地里继承、发扬。但从统治者或者统治阶层的品德出发来解释显然是不够的。导致韩非思想能够与显学的儒学相结合，一内一外，里表结合，最为重要的原因是他们追求的目标是一致的，都为了实现社会的秩序。正是这一桥梁，儒法能够长期共存，相得益彰。这种结合背后最深厚的基础其实是中国的社会心理。其次是决定社会心理的经济基础和中国国情。
2、适应了封建社会的经济基础。
自新石器时代以来，农业就是我国最重要的生产部门。农业生产的特点要求：1）大量的公共水利工程保障。农业是典型的靠天吃饭，风调雨顺就丰收，而一旦遇上天灾则可能颗粒无收。韩非子所在的韩国，早在商鞅时就已“地狭而民众”，“其土不足以生其民”[43]。到了他生活的时代，更是人口繁多，仅宜阳一地，就有“城方八里，材土十万”[44]。“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡”[45]。”要解决人口所造成的压力，就要提高农业生产率，所以战国时兴修了大量水利工程，如期思陂、漳水十二渠、郑国渠、都江堰等。这就需要较集中的权力。2）加强政府管理。农业社会农民的生产条件缺乏保障，要求国家在一定程度上负担起保证农民再生产能够继续下去的任务。从战国的情况看，各国政府在这方面主要采取了以下几类措施：一是对农民生产的督促、指导和管理，二是兴修水利，推广铁农具等等，三是当农民缺乏生产资料和生活资料、再生产难以为继时，给予接济（主要是“授田”，借贷、赈济等），四是利用国家掌握的粮食和物资，贵粜贱籴，平抑物价，稳定市场，使农民少受商人、高利贷者的中间盘剥。因此，客观上要求一个强有力的权力中心。而实际上，只要农业社会这种需求就始终处于强势。3）解决冲突的需要。
3、适应了中国国情。
中国自古以来的国情就是地广、人多、物稀。韩非认为“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今……人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”
“古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者……处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”[46]韩非从财产分配的矛盾以及权力占有的矛盾总合斗争中阐述了君主的产生[47]。他认为人类最初完全依靠自然生活，由于人口增长的速度超过了自然财富增殖速度和生产增长速度，于是打破了原始生活的平衡，人们为了争夺生存空间引起了人与人之间的矛盾斗争。在人与自然斗争中产生了有巢氏、燧人氏、鲧、禹这些生产领袖，他们是后来帝王的雏形；在人与人之间的矛盾中产生了以权力为标志的真正的君主[48]。人类社会矛盾运动是君主产生的基础，君主又把人类从自相争斗濒临危亡的险境中拯救出来，把人类从“兽处群居，以力相征”，“智者诈愚，强者陵弱，老幼孤独不得其所”[49]的状况下解救出来，使人们各得其所。这是君主专制的理论逻辑。
中国土地宽广，各地自然条件差异很大，经济发展很不平衡。中国的历史是各个民族不断融合的历史，各民族间的风俗习惯不同，政治文化发展程度不同。在这么宽广的土地上，中国人口一直较多，从秦时即已达到六千多万，这个数目与今天相比当然算少的，但是以当时的生产力水平而论，却是地不难堪重负的，所以从秦至明末，历史的反复演化，经历发展、战争、自然灾害等自然本身的调节机制，中国的人口始终只能维持六千万左右，人均占有的资源终究有限，相对来说资源较少。这种客观的国情要求中国要维护一个统一社会，而专制是成本最低的管理方式。
注释：
