张京华
［摘 要］胡适是古史辨派创立时期的主要成员，此为当时学界公认的看法。1921年胡适所作《自述古史观书》，提出了“缩短”“拉长”两阶段理论，先“缩短”，后“拉长”，“缩短”依靠文献学完成，“拉长”依靠金石学、考古学完成。1924年胡适所作《古史讨论的读后感》以历史演进的根本方法解释顾颉刚等人的疑古辨伪，实际上可以看作胡适对于古史辨派的一个指导性的纲领，兼有纠正古史辨派偏失的用意。由今天的知识水准看来，胡适的“两阶段”理论预见了20世纪学术发展的真实轨迹，代表着古史辨派中一个比较正确的方向。
关于对胡适的评价，张岱年先生曾说：“胡适之宣扬‘全盘西化’论，但是在介绍西学方面，并没有做多少工作，他的精力主要放在‘整理国故’方面了。”〔1〕（P30）评价人物最重要的原则是“名副其实”，由此而论近现代学人，不少都曾站错了位置，然而面对胡适，单单用“名副其实”加以衡量还远远不够。胡适支持陈序经提出的“全盘西化”，同时又倡导“整理国故”，在这两方面他都招致过不少批评，然而批评他“全盘西化”的人很少能在传统方面像他这样有贡献，批评他“整理国故”的人也很少能在汲取西方文化方面具备像他这样的造诣。这是很值得深思的。
自20世纪20年代确然名家的古史辨派，其主要成果收集在7册《古史辨》中，“古史辨派”意在疑古、辨伪，《古史辨》则是有关疑古、辨伪观点的讨论集，凡收录在其中的学者不都是古史辨派成员。但问题的复杂性还不只于此。一些反对古史辨派或学界公认不属古史辨派的学者，如梁启超、钱穆、冯友兰等，疑古反而更甚；后来开创史料学派的傅斯年，以及自始至终都从事金石考古的容庚，起初都支持古史辨派；而古史辨派的成员中，也有杨宽、童书业、杨向奎的异议，等等。由20世纪初萌生的许多研究领域，史料派、史观派、考古学，都与疑古思潮存在某种互动的关系，并从古史辨派中引出自身发展的助力，说明古史辨派影响之深之广，绝非仓促可以论定。以上问题近年来学者已多有探讨，然而其中最主要的一条线索，当推胡适与顾颉刚的学术异同。二人同属古史辨派，其关于疑古、辨伪态度的分合异同，当是界定古史辨派的主要元素。在20世纪50年代面对批判之时，顾颉刚先生曾有一语：“《古史辨》……其成也不是我的功，其败也不是我的罪。”〔2〕（P2609）由今天的知识水准加以审视，似乎可以说，古史辨派“其成也是二人之功，其败也是二人之罪”了。
胡适是古史辨派创立时期的主要成员，这是当时学界公认的看法。钱穆先生曾说胡适、钱玄同与顾颉刚是古史辨派的“三君”：“三君者，或仰之如日星之悬中天，或畏之如洪水猛兽之泛滥纵横于四野，要之，凡识字人几于无不知三君名。‘推倒一世豪杰，开拓万古心胸’，于三君乎见之。”〔3〕（P1046－1047）
郭沫若也是将胡适与《古史辨》联在一起称述的，曾谓：“便是胡适对于古史也有一番比较新颖的见解。他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周秦楚为铜器时代，当求之于金文与诗，这都可算是卓识。……胡君又说：‘以山西为中心的夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于“神话”与“传说”之间，以俟将来史料的发现。’这个态度是很矜慎的，虽然夏民族是否以山西为中心，还是问题。胡君的见解较一般的旧人大体上是有些科学观念，我前说他在《中国哲学史大纲》中‘对于中国古代的实际情形，几曾摩着了一些儿边际’，但就《古史辨》看来，他于古代的边际却算是摩着了一些，这可以说是他的进步。”〔4〕（P361－363）
但是到80年代以后，学界多已认为胡适不属古史辨派，这种认识首先来自顾颉刚。顾先生在80年代初追述了胡适1929年说过的话：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”〔5〕（《我是怎样编写〈古史辨〉的?》）（P13）此后学者论述古史辨派往往将顾颉刚、《古史辨》、“层累说”并提，几乎已将顾颉刚与古史辨派视为同义语，间或提及钱玄同，而极少谈到胡适。如尹达主编的《中国史学发展史》下卷第二编《半殖民地半封建社会的史学（下）》第二章《资产阶级史学的进一步发展》，其中第三节用了《顾颉刚与“古史辨”派之崛起》的标题，并且说：“二十年代，在资产阶级新史学的阵营内崛起了一个‘古史辨’派，其领袖人物是顾颉刚。”〔6〕（P505）王树民《中国史学史纲要》说：“疑古与辨伪的主要人物是钱玄同和顾颉刚。”〔7〕（P195）张学书《中国现代史学思潮研究》说：古史辨派“它的领袖和主将就是中国现代著名的史学家顾颉刚。”〔8〕（P195）此书以及包括台港学者在内的著作也都以《顾颉刚：“层累地造成的中国古史”》、《顾颉刚与〈古史辨〉》、〔9〕《顾颉刚与古史辨派》、〔10〕《顾颉刚与“古史辨”》、〔11〕《顾颉刚与古史辨运动》〔12〕为题。
本文认为这是对古史辨派研究的一种偏颇倾向。胡适、顾颉刚、钱玄同三人同是《古史辨》第一册上编所收35封信札的作者，也是后来参与公开讨论的主要人物。胡适在《古史辨》上发表文章持续到1933年第六册出版，他对古史辨派的贡献不容忽视。尤其重要的是，在古史辨派创立初期，胡适实际上具有规划、领导的作用。即使在顾颉刚先生提出“层累说”之后，胡适也仍然是古史辨派的思想导师。在顾颉刚提出“层累说”的同时，胡适提出了“缩短”与“拉长”的“两阶段说”。既然胡适在古史辨派“内部”具有创立此一理论的“资格”，那么“两阶段说”就应当与“层累说”一样被视为古史辨派早期的重要概念而与“层累说”平行并举。由今天的知识水准作一回顾，胡适的“两阶段说”无疑具有更为重要的积极意义，以往学界对胡适此说的基本否定，其实含有极大的误解。
在疑古理论方面，胡适曾有一句著名论断：“东周以上无史。”这句话出自胡适1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（上卷），该书《导言》中说：“以现在中国考古学的程度看来，文明对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”〔13〕（P18）后来胡适写《研究国故的方法》一文，又重申过同样的话。说：“在东周以前的历史，是没有一字可以信的。以后呢？大部分也是不可靠的。”〔14〕（P60）
胡适说过的与“东周以上无史”类似的话，还有一句是“先把古史缩短二三千年”，出自他的《自述古史观书》一文。此文是在1921年1月28日，刚刚得到《崔东壁遗书》之后数日写给顾颉刚先生的一封书信，随信并附送《考信录》的二三四五册（第一册《提要》已于1月24日附送）。其中所说的“古史观”实际只有三句话，第一句是：“现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起。”第二句是：“将来等到金石学，考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。”第三句是：“至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之。”〔5〕（P22－23）
胡适这两句话早在当是就曾引起学者的批评，如陆懋德说：“原书二二面引胡适之君曰，‘现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起’。此语亦非余所能赞成。……考古学之研究愈深，地下之发掘愈多，则文化之上溯亦愈远，故治古史只有延长之势，并无缩短之理。”〔15〕（《评顾颉刚〈古史辨〉》）（P369）50年代曾有激烈批判，如李锦全称其为“公然劈斩中国古史”的“蛮不讲理的论调”，〔16〕直到近年“夏商周断代工程”进行之际，“两阶段说”也仍然是作为一种反面的背景而受到批评。如李学勤先生一次谈到“疑古思潮所起的副作用”，是举胡适为例的，说：“如果对古书和古代全部加以否定，那么古代就没有什么可讲的了。中国古代也就没有什么历史、学术了，中国也没有什么传统和文化了。如胡适就曾说‘东周以上无史’。”〔17〕（P283）[2]
其后由北京大学发布的一个专题报道也说到：
“率先对5000年文明史的说法进行质疑，始于20世纪初。从美国留学归来的胡适一语震惊学界：‘东周以前无史。’古书中关于夏商的记载只能当做神话与故事来读。”[3]
细绎原文，可知《自述古史观书》的前两句话是前后相连的，表明了胡适的古史观是一个“两阶段”的理论，第一个阶段为“缩短”，第二个阶段为“拉长”。“缩短”是订疑，“拉长”是考信；“缩短”依靠文献学完成，“拉长”依靠金石学、考古学完成。以往的研究都是强调胡适的“缩短”说，而很少注意他的“拉长”说，实际上这短短的三句话蝉联而下，“缩短”与“拉长”应是一事之两面的一个整体叙述。由今天的知识水准看来，胡适的“两阶段”理论正像一个最为杰出的研究计划，预见了20世纪学术发展的真实轨迹，胡适本人也因此占据了一个极高的位置。
近年来极为轰动的“夏商周断代工程”以及大部分的考古学、简帛学研究，所从事的实际上正是一种“拉长”的工作。“夏商周断代工程”的意义和目标是：“中华文明是人类历史上有数的独立起源的古文明之一，绵延流传，从未中断，世所罕见。但是，我国古书记载的上古确切年代，只能上推到司马迁《史记·十二诸侯年表》的开端――西周晚期共和元年（公元前841年）。……夏商周断代工程的总目标，是制定有科学依据的夏商周时期年表学年表。”〔18〕（P1－2）此处所使用的“上推”一词，无疑正是“拉长”的同义语。
20世纪初，当时由西方学术体系输入的考古学研究刚刚开始，人们对考古学概念与具有中国传统特点的金石学的关联和区别还不能分别，包括顾颉刚在内，有时学者是以考古学称谓金石学，或以金石学称谓考古学的。由“地底下掘出的史料”一语，可知胡适此处虽然将金石学与考古学并称，但对其内涵已有较为清晰的界定。
由近年来“走出疑古时代”的倡导方面说，人们是将考古大发现与疑古思潮对应看待的。如郑良树曾说：“就古籍辨伪而言，竹简帛书出土所带来的震撼，恐怕与古史辨学派新说的震撼不相伯仲；因为古史辨学派为古籍真伪带来‘石破天惊’的新说，而竹简帛书却为这些新说带来‘冷酷无情’的否决，尽管这些否决不是全面的。”〔19〕（论古籍辨伪的名称及其意义（代序）》）（P3）然而现在回顾胡适“两阶段”的话，却好像他已经预见到20世纪80年代以来的简帛文献的大量出土和考古学的长足进展一样。
针对顾颉刚所说胡适思想的转变，邵东方先生曾有论述，认为“多变”是思想家的正常现象，说：“作为一个思想家，胡适在学术上勇于探索，与时俱进，因此他的观点常常出于变动之中。他有时会以今日之看法否定昨日之论点，这在思想史上本来是正常的现象，反映了他具有一种开发的求知精神。可是不少人却以此来责备胡适在学术上多变。”〔20〕（《论胡适、顾颉刚的崔述研究》）（P261）本文想要进一步提出的是，在疑古的态度上，胡适的转变可能并非普通的“正常现象”，而是他自觉的、有计划的预见的一种结果。特别需要指出的是，胡适虽然从1929年起突然提出不疑古，要“信古”，但对于考据学及其怀疑精神，他是始终坚持并特别强调的。如在1946年，他还写了《考据学的责任与方法》，发表在10月16日上海《大公报》的《文史周刊》上。到1960年，又附加上一则实例和按语，在1961年3月16日台北《民主潮》第11卷第6期上发表。按语中强调：“我觉得……‘据供定罪，尚恐未真’一条大原则真是中国证据法一个重要理论。”〔21〕（P292）文章以司法的责任及方法比较历史的考据，说：“做考证的人，至少要明白他的任务有法官断狱同样的严重，他的方法也必须有法官断狱同样的谨严，同样的审慎。”“近代国家‘证据法’的发达，大致都是由于允许两造辩护人各有权可以驳斥对方提出的证据。因为有对方的驳斥，故假证据与不相干的证据都不易于成立。”“考证学者闭门做历史考据，没有一个对方辩护人站在面前驳斥他提出的证据，所以他往往不肯严格的审查他的证据是否可靠，也往往不肯敬慎的考问他的证据是否关切，是否相干。考证方法所以远不如法官判案的谨严，主要原因正在缺乏一个自觉的驳斥自己的标准。”“所以我提议：凡做考证的人，必须建立两个驳问自己的标准：第一要问：我提出的证人证物本身可靠吗？这个证人有作证的资格吗？这件证物本身没有问题吗？第二要问：我提出这个证据的目的是要证明本题的哪一点？这个证据足够证明那一点吗？”〔21〕（P284－285）
本文认为，胡适作为一位优秀学者，一旦接受了一种研究方法，他就会运用这种方法尝试他的所有的研究。胡适倡导疑古是出于他的研究方法。他曾经说，方法贯穿了他一生。他之所以鼓励顾颉刚疑古，是从他实验主义强调审定史料的方法必然引发出来的。他与顾颉刚的学术异同与态度转变，同样是从他的方法的“原型”中引发出来的。
胡适所受的西方思想的影响是多方面的，其中主要是杜威。胡适曾说：“在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作，……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受那一派思想的指导。”[4]耿云志先生也指出，胡适“实际上没有多少时间真正从杜威受学……胡适对杜威思想的了解，大概正如他自己在《口述自传》中所说的，是在康奈尔大学时期，因不满该校哲学教师们对杜威的批判而下决心系统研读了一番杜威的著作。”〔22〕（P302）
1919年，胡适阐述杜威的实验主义说：“（一）科学律例是人造的，（二）是假定的，――是全靠他解释事实能不能满意，方才可定他是不是适用的，（三）并不是永永不变的天理，――天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理。”“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理；他只承认一切‘真理’都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。这就是‘科学试验室的态度’”〔23〕（《实验主义》）（第一卷P277）[5]
1921年又阐述说：“实验的方法至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须用实行来实验过；实验是真理的唯一试金石。”〔23〕（《杜威先生与中国》）（第二卷P75）[6]
1922年又说：“实验主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。”〔23〕（《我的歧路》）（第二卷P83－84）[7]
按照胡适的阐述，实验主义完全可以视为一种带有本体性质的哲学思想，但是出于其自身的思想认识，他宁愿称之为一种“方法”。实验主义的“实验”，以往曾有人解释为“实用”或“适用”，其实应当理解为“验证”。对比胡适自己的著作，他的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）正是这一研究方法指导的结果。书中说：“审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法梗严密了。凡审定史料的真伪，须要有证据，方能使人心服。”〔13〕（P15）又说：“论哲学史料：先论史料为何，次论史料所以必须审定，次论审定的方法，次论整理史料的方法。”〔13〕（P25）
近代科学的基本概念就是验证，在将中国传统学术纳入西方科学模式，建立所谓“新史学”或“科学史学”的过程中，验证成为了各种学术研究的唯一标准，用胡适的惯用语来说，这是一种“最低限度”[8]。正是在这一思路上，胡适提出：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。”〔21〕（《清代学者的治学方法》）（P168）[9]
先“假设”，再“实验”，这两个步骤在古史研究中的表现就是先“缩短”，再“拉长”。
胡适在1928年写有《治学的方法与材料》一文，说到“现在一班少年人跟着我们向故纸堆里钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术：那条路是活路，这条故纸的路是死路”，〔21〕（《治学的方法与材料》）（P223）[10]
因之受到人们的批评，[11]
甚至曾引起顾颉刚学生的不满。（详下文）文中所说“故纸的路是死路”，是在正面倡导科学实验的情况下提出的，就在这句倍受指责的话前面，胡适曾有一段重要的论述，重申了他用考古材料拉长古史的观点，实际可视为胡适“缩短”“拉长”两阶段说的具体注解。他说：“几千年的古史传说禁不起三两个学者的批评指摘。然而河南发现了一地的龟甲兽骨，便可以把古代殷商民族的历史建立在实物的基础之上。一个瑞典学者安特生发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年。北京地质调查所的学者在北京附近的周口店发现了一个人齿，认为远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年。向来学者所认为纸上的学问，如今都要跳在故纸堆外去研究了。”〔21〕（《治学的方法与材料》）（P222－223）这段论述表明胡适其实早已经在做着“拉长”的工作，而他所采用的途径正是金石学、考古学的研究。
在《古史辨》第一册上编的35篇讨论中，钱玄同和顾颉刚都没有提到考古学的问题，只有胡适说到了金石学、考古学。据顾颉刚《答刘胡两先生书》转述胡适1923年5月信中所说他“对于古史的大旨”是：商代：“应该向‘甲骨文字的系统的研究’里去寻史料”；夏代：“此时所有的史料实在不够用，只好置之‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现”；注文中并且提到瑞典考古学家安特生怀疑商代仍是新石器时代晚期的观点。说明胡适注意了考古学的动态。胡适这段“古史的大旨”被顾颉刚称为“我们建设信史的骨干”，〔5〕（《答刘胡两先生书》）（P97－99）后来亦曾受到郭沫若的赞许（见上引）。
最初主持殷墟考古发掘的傅斯年，从1924年1月到1926年10月在德国留学及回国途中，写给顾颉刚一封长信，后由顾颉刚将其发表在中山大学《语言历史学研究所周刊》上。其中关于考古学研究方面，傅斯年说：“前见《晨报》上有李玄伯兄一文，谓古史之定夺要待后来之掘地。诚然掘地是最要事，但这不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）……岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。”〔15〕（《谈两件〈努力周报〉上的物事》）（P297）当时学者对于考古学的未来发展所抱持的类似“岂是可以常希望”的低调态度，普遍存在。如缪凤林曾援引王国维的意见，认为考古文物过于零散，“古彝器中片段之记载与史事有关者至鲜”，尚不足以单独描述出古代史；〔15〕（《评马衡〈中国之青铜时代〉》）（P43）陆懋德说“我只以为在现在考古学这样幼稚的时候，所得的结论究竟不容易有力量”。〔15〕（《顾著〈古史辨〉的读后感》）（P327）由此回顾胡适“缩短”“拉长”的论断，只能认为这一“拉长”的时间比较长了一些，以至于连胡适自己也不能及身得见。这一点同时表明，在资料缺乏的情况下不遽下结论，保持“阙疑”的态度静待科学专业与科学技术的进展，才是真正的远见卓识。
因此而论胡适的治学路径，是要假设其“短”，证明其“长”。“假设”是为了“实验”，“缩短”是为了“拉长”，“疑古”是为了“重建”。是站在近代科学的立场上，重新估定一切价值，以期建立一种全新的现代学术体系。而顾颉刚先生则是为疑古而疑古，“手段与目的是一致的”。〔5〕（《自序》）（P44）这是二人的最大区别，同时也反映了古史辨派内部两种指导思想的分歧。
此处顺带需要讨论的是，胡适还说过疑古“宁可疑而错，不可信而过”、“宁疑古而失之，不可信古而失之”、〔5〕（《告拟作〈伪书考〉长序书》、《自述古史观书》）（P15、22）“宁可疑而错，不可信而错”[12]的话，一向受到学界的批评。其实这几句话的意思只是在说，对则已，如果经过验证与不经过验证都错的话，也要选择经过验证而错。其前提是如果二者都错，并非断定一切必错，这与戴震所说“信古而愚，愈于不知而作”，并不等于他主张“株守”而不“推求”是同样的道理。[13]所以这句话在以近代科学方法“重新估定一切价值”的学理上，并没有说错。这几句话只是反映了“存信”还是“存疑”的思维方式的问题。邵东方曾指出：“对照之下，西方哲学中的怀疑论有两个特点：一是怀疑人类认识真理的能力；二是由怀疑自身的能力继而主张放弃判断，以至走向不可知论。这是对客观世界和真理的是否存在以及人们能否认识真理，即人的认识能力表示怀疑。西方怀疑论通常把尚无证据的事物当作是未知的，只是怀疑自己的认识能力。而崔述以及胡适、顾颉刚则是把尚无证据的事物当作是假的，尽管大胆地否定研讨对象的真实性，却从不怀疑自己的认识能力。”〔20〕（《论胡适、顾颉刚的崔述研究》）（P277）胡适30年代《进化论与存疑主义》一文已将西方进化论学说中的“存疑主义”与孔子相比：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的‘存疑主义’。存疑主义这个名词，是赫胥黎造出来的，直译为‘不知主义’。孔丘说：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’这话确是‘存疑主义’的一个好解说。”[14]
40年代注意比较西方的司法程序，特别提出有一种“据供定罪，尚恐未真”的中国证据法（见上引《考据学的责任与方法》）。到50年代径称“存疑论”影响了他的一生：“我是一个‘存疑论者’……这点存疑的态度是中国思想传统里一点最有意义，也最有价值的怀疑精神，他的最明白的说法就是孔子说的‘知之为知之，不知为不知，是知也’。（这是很影响我一生的一句话。）”〔21〕（《存疑精神与宗教信仰――答朱文长》）（P314）[15]
表明他的思想在“存信”与“存疑”之间，尚未能对二者仔细分辨，但却决没有“考掉”历史[16]之意。
凡是优秀的学者，必有自己的文化理想。邵东方先生曾提出胡适、顾颉刚在表彰崔述上“兼有类似实证史学和文化史学的色彩”，说：“实证史学认为历史学家必须绝对摈斥主观，采取纯客观的态度来考证史料；而文化史学则认为史学家必须凭自己的体验和思想方法去理解古人古史，理解得越深，历史著述也就越完善。”〔20〕（《论胡适、顾颉刚的崔述研究》）（P240－241）仔细考虑，邵东方所说的实证史学和文化史学的界定与中国传统中古文经学与今文经学的区别十分相似。在中国传统中，古文经学注重“实事求是”，擅长训诂考证，而今文经学注重“微言大义”，擅长推求义理。凡是中国学者或多或少都会兼受二者的影响。胡适的学术研究，宏观的论述较多，微观的研究较少，也可以说是更具有今文经学的特点。他从一个宏观的角度将西方实验主义方法同中国考据学相结合，从一开始就在建构宏大的学术理想，就是“整理国故”、“再造文明”。20世纪初兴起的新文化运动，有学者称为新思潮，或称为“中国文艺复兴运动”。胡适1919年11月发表《新思潮的意义》解释它的意义是：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度’。”“重新估定一切价值，便是评判的态度的最好解释。”“重新估定一切价值”看起来像是一种全面否定，实际上却是一场全面的重建，所以胡适提出新思潮的目标是：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”〔24〕（《新思潮的意义》）（P131）[17]
在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，胡适说：“‘国学’在我们的心眼里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的历史，都是我们的国故；研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”〔25〕（《〈国学季刊〉发刊宣言》）（P11）[18]
可知他所倡导的国学研究和整理国故，从内容上首先是具有最大范围的内涵。在这方面，胡适的实际贡献可以从有关图书出版上略见一斑：创办《读书杂志》和《国学季刊》，计划编辑出版《国故丛书》，《辨伪丛书》则是《国故丛书》的其中一个部分。在胡适的倡导下，后来商务印书馆出版了《国学基本丛书》280余种，《学生国学丛书》50种，《国学基本丛书简编》50种。胡适还开列了《一个最低限度的国学书目》，举出工具、哲学、文学书目共164种，后又增补史学等书目38种。
余英时先生曾评价说：“胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考证学的传统汇合了起来，这是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一。”〔26〕（P52）胡适自己也说：“很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相同之处。我是第一个说这句话的人。”〔24〕（《胡适的自传》）（P109）所以，虽然胡适对于传统的考据学造诣有限，他所表彰的科学方法也有学者提出批评，但是有一点非常明显，就是胡适的学术研究整体上是正面的、建设性的。胡适首倡疑古，又很快由疑古转变为“信古”，都是由这一主线而逻辑推导出来的。他所阐释的实验主义方法，形式上强调怀疑，实际上却是正面的和富于建设性的，以致胡适称之为具有“革命性质”。〔23〕（《杜威先生与中国》）（第二卷P75）[19]
这样一种趋向，具体体现在胡适自己的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）中，这部书以“时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮”的“大变动”为主线叙述中国哲学史，〔13〕（P27）这样的描述本身就是充满了生机和活力的。所以有学者称胡适此书为中国哲学史学科成立的标志、中国现代学术建立的标志。如李泽厚说：“胡适的《中国哲学史大纲》第一次突破了千百年来中国传统的历史和思想史的原由观念、标准、规范和通则，成为一次范式性的变革。当这种范式性的变革，与其说是学术性的，毋宁说是思想性的。”〔27〕（P93）
这里需要特别提出的是，胡适关于打倒与建设，有一个比较奇怪的经验，类似于矫枉过正的意思。胡适说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”〔23〕（《新文化运动与国民党》（第三卷P149）[20]
说明他对新文化运动具有较为清醒的认识。又说：“文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有他的绝大保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入。这是一切文化所公有的惰性，是不用人力去培养保护的。”〔28〕（《试评所谓〈中国本位的文化建设〉》）（P434）所以他主张“折中调和”的全盘西化论：“文化自有一种惰性，全盘西化的结果，自会有一种折中的倾向……此时没有别的路走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折中调和的中国本位新文化。”[21]这样一种表述与“缩短”“拉长”两阶段的说法在思维模式上正相一致。“拉长”是最终的目标，“缩短”则是革新旧文化的必要路径。
以上一系列分歧的分水岭，则是胡适于1924年2月8日所作的《古史讨论的读后感》。
顾颉刚1923年9月15日在《读书杂志》上所刊登的《启示》中说：“中国的古书全是一篇糊涂账。”〔5〕（《启示三则》）（P187）这句话，胡适在《古史讨论的读后感》中引述了，但紧接着他就开始论述古史的“真相”问题，说：“这一次讨论的目的是要明白古史的真相。双方都希望求得真相，并不是顾先生对古史有仇而刘先生对古史有恩。他们的目的既同，他们的方法也只有一条路：就是寻求证据。只有证据的充分与不充分是他们论战胜败的标准，也是我们信仰与怀疑的标准。”〔5〕（《古史讨论的读后感》）（P190）[22]
接下来胡适对顾颉刚的观点作出了自己的阐释，他说：“这三层意思都是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’，譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解起于崔述……崔述剥古史的皮，仅剥到经为止，还不算澈底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：‘我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。’这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。”〔5〕（《古史讨论的读后感》）（P192－193）虽然在顾颉刚以后的文章中，类似的意思也时有陈述，但这一阐释明显地是属于胡适自己的。吴怀祺先生曾指出，胡适此处“硬是把这一场涉及历史观念问题的事，变成历史方法的实验，……实质是历史观念的争论，变成了方法论的讨论，真是障眼法!”〔29〕敏锐看出二人思想的不同，然而从另一个角度上，本文认为这篇《古史讨论的读后感》实际上可以看作胡适对于古史辨派的一个指导性的纲领，兼有纠正古史辨派偏失的用意。此后顾颉刚先生并没有按照胡适的理解去做，因而胡适此文也兼有向顾颉刚表明立场的作用。钱穆与胡适一向少有来往，但是到1930年前后，当顾颉刚以主要精力讨论战国秦汉今古文问题，并且将假设直接过渡为史实，日益离开实验主义方法时，便以胡适的这段阐释作为规劝顾颉刚的一个起点。在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，钱穆表示：“胡先生的说话如此。我对这个见解和方法，也抱着相当的赞同”，“我只预备根据胡先生这一番话来认辨顾先生的《古史辨》和晚清今文学的异同。”〔30〕（《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》）（P619）
综上所述，如果将胡适与顾颉刚二人作一简要的比较，可知顾颉刚先生的疑古是从“古史辨”到“古书辨”，重在古书的流传过程，因而意义有限；胡适是以考古学“拉长”古史，真正是现代史学的典基工作。胡适终生提倡“实验”、“订疑”、“存疑”、“有几分证据说几分话”、“拿证据来”，坚持一种科学方法与治学原则；顾颉刚先生发现了古书中的众多矛盾，但在论证与证据上恰恰最为薄弱。胡适的“缩短”“拉长”两阶段说在他有生之年只是作为一种假设，境界至为长远；顾颉刚则是以其终生的努力“辨伪”，力图“打破”、“推翻”古史系统，其意义主要还在政治层面上。[23]
即以许冠三先生所说顾先生“1928年前后重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主”而论，〔29〕（P182）顾颉刚先生的转变至少要比胡适迟后了数十年之久。
[11]
参见吴振潮：《李大到同志的史学思想》，刊《合肥师范学院学报》1963年第2期；韩一德：《李大钊与中国马克思主义史学》，刊《李大钊研究论文集》（下），河北人民出版社1984年出版。
［参 考
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（本文原刊《江南大学学报》2002年第5期）
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