四、“帝”——中心氏族的中心人物
由上节，我们可以了解到中国上古时代就已面对的两大问题：一是多灾的环境不断地向人们的挑战；二是天下万邦间的关系问题。
只要有人群的地方，就免不了有矛盾和斗争。荀子曾说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。”9古代的中国人是怎样解决社会矛盾，从而决定古代中国文明走向的呢？从一个大的时段来看，由上古的天下万邦，到春秋时代的数十诸侯国，再到战国七雄，最后由秦统一天下。统一是中华民族发展的历史趋势。但在如何统一的问题上，却一直有两种路线：一种是“以德服人”的路线，一种是“以力服人”的路线。前者主要依靠涵化融合的方法；后者则主要通过战争兼并的方法。大体上说，东周以前走的是“以德服人”的路线，东周以后走的是“以力服人”的路线。而作为中国文化主流的儒家的价值观，肯定“以德服人”的路线，而否定“以力服人”的路线。
上古时代之所以实行“以德服人”的路线，一直被说成圣人在上位的结果，从而形成一种悠久的令后人神往的“德治”传统。然而试观当时形势，这又是不得不然的社会选择。因为上古时代的天下万邦反而形成一种矛盾的相对平衡，任何一个氏族或部落都不可能包打天下。一个氏族或部落要去征服别一氏族或部落，那就要冒着自己同时被削弱的危险，而有可能被第三者所征服。况且，当氏族社会已经认识到近亲繁殖的害处而实行外婚制的时候，氏族和部落间的友好相处是非常必要的。以当时之形势而言，各氏族间的和平相处，无论从哪一方面说都是一种明智的选择。但这并不是说当时没有凶顽好战的氏族，《史记·五帝本纪》说舜“流四凶族，迁于四裔”，即是将这些凶顽氏族赶出大社会共同体之外，流放至边远地区，以营造各氏族间和平、和谐的生存环境。
氏族和部落间的磨擦和冲突也是难免的，这就需要社会有调停者和仲裁者，正是基于这种社会需要而有各级首领和酋长的产生。唐代柳宗元在其著名的《封建论》中说：
“彼其初与万物皆生，草木榛榛，鹿豕狉狉，人不能搏噬，而且无羽毛，莫克自奉自卫，荀卿有言：必将假物以为用者也。夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君长刑政生焉，故近者聚而为群。群之分，其争也必大，大而后有兵有德。又有大者，众群之长又就而听命焉，以安其属，于是有诸侯之列。则其争又有大者焉。德又大者，诸侯之列又就而听命焉，以安其封，于是有方伯、连帅之类。则其争又有大者焉。德又大者，方伯、连帅之类，又就而听命焉，以安其人，然后天下会于一。”
中国在文明国家出现之前，原始的社会组织已具相当的规模，柳宗元对其形成过程的概括和分析，可谓历史会心之作。这是因为原始时代尚无阶级分化，君长刑政的性质基本上是调节仲裁，而不是阶级压迫。但柳宗元这里只强调一个方面。其实当时的君长刑政还有公共事务的重要组织管理职能，比如，禹会合诸侯人民共同治水，即体现君长刑政的公共事务的组织管理职能。
如上所述，在解决天下万邦间如何相处的问题上，在治理多灾的生存环境问题上，古代中国人表现出一种特有的政治智慧：在一个幅员广大的地区内成功地创造一种社会组织形式，能行之有效地履行其职能，一方面在诸侯万邦间起到其调节仲裁作用，一方面在全社会的公共事务方面发挥其组织管理职能。
那么，这样一种社会组织形式究竟是怎样建立起来的呢？
中国上古时代，各氏族的文明发展并不是齐头并进的。文明初创的某项重要发明先在某一氏族诞生，这一氏族也就成了中心氏族，从而具有了“王天下
”的政治地位。这也就是说，在原始时代的相当长的和平时期，中心氏族的地位的获得，不是凭武力，而是凭文化。所以，与世界许多民族歌颂武力征服的英雄史诗不同，中国人所歌颂、所感戴的是文明的缔造者。
司马迁作《史记》从黄帝开始，黄帝代神农氏而兴。黄帝又称轩辕氏，这可能表示车的发明与其氏族有关。《史记·五帝本纪》说：“轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”黄帝先后打败了“侵陵诸侯”的炎帝，擒杀了“暴虐百姓”的蚩尤，被诸侯尊为天子。以我们今日的认识看，黄帝是那时部落联盟或酋邦的大酋长。《史记》同篇又说黄帝一生曾东至海岱，西至空桐，南至江淮，北逐荤粥。司马迁作《史记》，读万卷书，走千里路，他曾到黄帝所至之处考察，“所至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”这似乎说，曾有某位称为“黄帝”的人一生中到过这许多地方，但对此事也有另外一种解释，《尸子》载“子贡问孔子曰：古者黄帝四面，信乎？孔子曰：黄帝取合己者四人，使治四方，大有成功。”这样说来，并非黄帝本人亲至四方。但不论怎么说，以黄帝为代表的中心氏族所管理的地区幅员已相当广大。并且，这个中心氏族逐渐变成了氏族显族10，以后的唐尧、虞舜、夏、商、周乃至春秋时代的许多诸侯国的统治者都是黄帝的后裔。
“黄帝”可能是一个时代的开创者，从而是此一时代的象征和标志，而此一时代的一切进步和成就都归结为“黄帝”一人。经历一个神化的过程，黄帝也就成了一个半神半人、亦神亦人的人物11。
这里有一个重要的问题，就是对“帝”字的理解问题。“帝”字在儒家经典《诗》、《书》之中，在商周甲、金文之中主要表示“上帝”这样一个宗教观念。这是“帝”字的最初意义呢，还是逐渐演变出来的意义呢？我们认为是后者。
按照唯物论的观点，“上帝”的宗教观念不过是人间最高统治权力的投影。没有人间的下帝观念就不会产生天上的“上帝”观念。许慎《说文解字》说“帝，谛也，王天下之号也。”这种解释比较接近原始的意义。
甲骨卜辞的“帝”字，大率写作【】【】【】【】【】【】【】【】诸形。而金文中有【】【】者，12“帝”字是一个象形字，《说文解字诂林》引吴大徵《字说》云：“象花蒂之形……蒂落成果。即草木之所由生，枝叶之所由发，生物之始，与天合德，故帝足以配天，虞、夏禘喾，禘其祖之所从出，故禘字从帝也。”又其《说文古籀补》：“古帝字作【】，如花之有蒂，果之所自出也，后人增益之，作【】象根枝形。”王国维、郭沫若、侯外庐等均从此说。
刘翔又从仰韶文化遗址等史前陶文中找出一些认为是“帝”之初文的符号，提出“帝”字最主要的部分象植物的子房，认为这“无疑是当时华夏民族对植物崇拜的原始的文化心理的反映。……华夏文明是在植物文化的历史背景下孳生发育的，华夏民族称谓本身，就保存着原始植物崇拜文化的信息。华、花二字在殷代卜辞里是同一个形体，便是佳证。至于本象花蒂之形的帝字，其最初语义的蕴涵的意念，即是对植物的原始崇拜，也是不言而喻的。就植物而言，开花结果，生生不息，花蒂是其根本。植物花蒂的这种带根本性的神异力量，很自然会引起人类的重视和崇拜，进而成为自然界至尊神的化身。到了殷商时代，隐没了花蒂本义的帝字，已经成为表述人们意念里的自然界至尊神的尊称。”13刘翔的意见大体不错。只是有一重要之点尚需探讨。从黄帝时代到殷商时代，其间千有余年，“帝”字不仅隐没了“花蒂”之义，也还隐没了“人帝”之义。试想，对植物的原始崇拜如何便一下跳到对有人格神意义的“天帝”的崇拜呢？这其中不是有一奥秘需要破解吗？
生殖一事，本自神妙，春种一粒，秋收万籽，籽又生籽，以至无穷。上古之人生存艰难，怀孕率低，养育亦不易；处于蒙昧、野蛮之时代，人们本有生殖崇拜的观念，并因植物种植的经验，知植物花蒂有包孕“种子”之德，因而对“蒂”亦发生崇拜，以为其中有生养的魔力；久之，人们认为氏族部落的某些人物也有生养万物的魔力，并视此为大德。
其实，这也正是黄帝时代成功地建立其社会组织的奥秘。当时社会，由氏族到部落，由部落到部落联盟或酋邦，不断融合扩大，必有一种理念以形成一种凝聚力。氏族间的联合首先是在血缘关系间进行的。其理念便是认为大家同出一源，犹如众籽同出一植物之子房。溯源愈远，则联合愈大。对此做出创造性解释的时代应该是炎帝、黄帝时代，这是一个缔结部落联盟的时代，炎帝、黄帝是当时的两个中心氏族，后来融合为一。在这样一种归“根”结“蒂”的大联盟中，主盟者便被尊为蒂，即“帝”。及其死后，其继承者对他的祭祀，便称为“禘祭”。帝、蒂、缔、禘数字本为一系。而在文字创造之前，凡表“根本”之义者，即发di音，如氐、柢、底等，亦与“帝”字音同义近，后来意义分化，在造字时以不同形符区以别之。
原始时期是祭政合一的时代，黄帝生前已经是亦人亦神的人物，死后把他当作大神来尊奉，是件顺理成章的事。而实际上，黄帝死后，其后人就把他作为“上帝”来祭祀的。从殷商时代的祭祀活动可以看出，在殷人那里，上帝和祖先是不分的。侯外庐先生就曾指出：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，这是氏族公社具有强有力的地位的社会自然发生的意识。卜辞没有祀天的记载，只有祀祖祀帝的记载。……帝字卜辞作【】象花萼形，表示生殖繁盛，与祖字象生殖器一样。”14帝、祖分开是从周代开始的。周人建国後，如果也象殷人那样有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便会在周人与殷人之间有两个对立的信仰对像，不利于周人的精神统治。于是周人便将帝与祖分开，承认各有各的祖先神，但至上神的帝只有一个。这个至上神曾降“天命”给殷的先祖，但因为殷人后来失德，又改降“天命”给周人。这种解释有天道－人道的公平，谁叫殷人失德了呢！
又据《汉书·郊祀志》秦时上帝祠祀四帝，其一即是黄帝。秦人居西，以白帝为上帝。白帝为少昊之神。而少昊是黄帝后裔。因此我们说黄帝是“上帝”的原型，这大致是不错的。
以上探讨了上古时代中国人在幅员广大的地区间组织社会的奥秘，这奥秘就在“帝”字所包涵的信息中。其所强调的理念是同本同根的民族同一性。伍德科克说：“一个国家可能的幅员取决于民族同一性，……不同民族类型的个人之间是不可能有政治团结感情的。”15这也可以解释华夏民族的凝聚力所在。16
五、圣王时代——“以德取天下”的古代传统
中国的政治历史从何说起，这对于理解中国的文化传统特别重要。古代的儒、墨诸家都把中国的政治历史上溯到三代以前的五帝时代，认为五帝之世以公天下为心，择至德之人授以天下，而以其至德感召天下，那是至治之世，是所谓圣王“德治”的时代，其遗风流韵一直传至禹、汤、文、武、周公而始衰。
在作者看来，“德治”更早于“礼治”，与“礼治”是不同的范畴。德治主要在于协调氏族间的关系，即所谓“协和万邦”，上古时代人们以氏族为单位，不以个人为单位，个人与氏族一荣俱荣，一辱俱辱，因此“协和万邦”亦意味尊重各氏族的每个个人。虽然夏、商时代已有“礼”，但直到周公“制礼作乐”，礼制方始大备。周公重视德治，同时又创设礼治。之所以如此，是因为此一时代已实行传子制度，而非传贤制度。子未必皆是有德之人，德治未可必期，则期以礼治。是周公之创礼治，实为周人社稷计也。
尧、舜、禹、汤、文、武、周公是古代“德治”的代表。
关于他们的事迹，大概在春秋战国时代有许多传说，今存《尚书》虽然是残篇，但仍然可以见其端倪。实际上，先秦诸子学说的许多观点都是对《尚书》等所载上古圣王事迹的诠释。由于这些圣人所生活的时代被称为“大同”、“小康”之世，所以“大同”“小康”之世也就是我们所说的“德治”时代。
《礼记·礼运篇》载：“孔子曰：大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”
接着便提出著名的“大同”、“小康”之说：
“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”
“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世、及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是为小康。”
现代学者对于“大同”之说，或认为出自儒家，或认为出自道家，或认为出自墨家。其失在于对儒、道、墨三家只见其异，不见其同。其实，儒、道、墨三家都承认上古有一“德治”的传统，并崇尚这一传统。在这一点上，三家本有相通之处。
“大同”、“小康”之说无论出自于谁，其理论的历史价值都是不容抹煞的。因为它反映了人类社会发展历史的一般规律。所谓“大同”之世，是指原始的共产制的时代。所谓“小康”之世，是社会进入私有制的时代。而中国历史的一个非常重要的特点是，早在原始时代就在幅员广阔的地区间建立了相对统一的部落联合体，这一政体的最高领导者在公益事业上表现出无私的美德和超凡的才能，从而形成一种对后世影响深远的“圣王”传统。“圣王”二字在古代是无以复加的美号。“圣王”之德体现了人与人、人与物的共生理念。先秦诸子至少道家、儒家、墨家都在一定程度上继承和发展了其中的思想内涵。
从道家说，老子的一部《道德经》可以说是对原始时代圣王之治的讴歌和礼赞。老子说：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。”这是对原始时代圣王品德的颂赞，生养了万物而不据为己有，作万物的首长而不对它们宰制。这是一种崇高的美德——“玄德”，所谓“玄德”是不显扬于外的美德。因为在老子看来，最好的统治者，人们仅仅知道有其存在，无须誉之，也无须畏之，“功成事遂，百姓皆谓我自然。”17庄子说：“物得以生谓之德”（《庄子·天地篇》）、“帝王之德配天地”（《庄子·天道篇》）中国先哲们从“万物一体”的观念出发，以为无论是人，还是动物、植物，作为生命都有其生存权，而能生养万物便被视为有德，天地生养了万物，这可以说是天地的“大德”，而帝王以其权力在广大的区域中推行保护众生的制度（王制），可以说是代天行权，所以说“帝王之德配天地。”
从原始的“大同”之世进入“小康”之世，亦即以私有制为标志的文明时代，是社会历史的进步，但同时亦是相对的退步。正如恩格斯所说：“这种自然发生的共同体的权力一定要被打破，而且也确实被打破了。不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。”18老子说“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”老子看到了文明的负面意义，认为文明每进一步，道德便降落一级。老子这一思想与其说是讲哲学，不如说是讲历史。老子由于看到文明对人性的异化，因而主张回到“小国寡民”的原始时代，不仅要恢复上古时代的纯朴道德，还主张恢复上古时代的朴野生活。
墨家“尚同”、“尚贤”也可以说是原始共产制的一种思想折射。墨家主张“兼相爱，交相利”，显然与老子“民至老死不相往来”的小国寡民的政治主张不同；同时墨子倡“节葬”、“非乐”之说，反对西周以降的礼乐文明，从而与儒家思想相抵牾。虽然如此，但在继承古代“以德服人”的政治传统方面，墨家与儒家如出一辙。如墨子说：“昔吾所以贵尧舜禹汤文武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者，可而劝也；为暴者，可而沮也。”19“今若有能以义名立于天下、以德求诸侯者，天下之服可立而待也。”20
至于儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治。《大戴礼记·盛德》说：“民善其德，必称其人，故今之人称五帝三王者，依然若犹存者，其法诚德，其德诚厚。”儒家也主张恢复上古时代的纯朴道德，但不主张恢复上古时代的朴野生活，这后一点与道家不同。
儒家认为道德为政治之本，具有超越时代的意义。儒家所倡导的“德治”的意义是什么呢？从“德治”的方式说，强调统治者在道德方面起表率作用，主张以君主个人伟大的人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”21“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”22“远人不服，则修文德以来之。”23荀子更进一步说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。”24君与法相比，君是更根本的，禹的法仍然存在，但不是每代都有象禹那样的王。所以说“法者，治之端也；君子者，法之原也。……无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱也。”25
从“德治”的内容说，即是指“王制”，因为它体现了人与人、人与物共生的根本原则和理念。人间秩序要以这一理念来维持，《逸周书·文传篇》载文王之语：“工不失其务，农不失其时，是谓和德。”人与物之间的秩序也要这一理念来维持，《逸周书·大聚篇》载周公之语：“旦闻禹之禁：春三月山林不登斧，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力执，成男女之功。”《荀子·王制》说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、蝤鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”
“德治”的内容中还有一重要原则，就是以德居位、无德不贵的公道原则。这里有两层意思：一是君宜公举；二是臣可废君。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下；要实行“德治”，就须以天下为公器，惟贤是择。《尸子》说：“孔子贵公。”应该就是在这个意义上说的。
儒家“祖述尧舜”，孟子更是“言必称尧舜”，这是因为尧舜时代是原始共产制的全盛时期，那时人民有较充分的民主权利，尧、舜是最高统治者，同时也是民意的集中体现。《尚书》说尧能由近及远地团结天下人民：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”《古今注》说尧立“谤木”以鼓励人民提出批评和建议：“尧设诽谤之木，今之华表也。……或谓之表木，以表王者纳谏也。”从这些传说中可以看出尧重视团结和民主的作风。尧舜禅让应该说是尚德授贤、以德居位的典范。当时尧老，欲传位给有德之人，四岳推荐以孝弟闻名的舜，为尧所认可，这说明尧舜时代人们已将孝弟视为重要的德目。《史记·五帝本纪》说:“舜父瞽叟顽，母嚣，弟象傲，皆欲杀舜，舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，尝在侧。舜年二十以孝闻，三十帝尧问可用者，四岳咸荐舜。”
为什么要选有德之人治天下呢？新近发现的郭庄楚墓竹简《唐虞之道》回答了这个问题:“古者尧之与舜也，闻舜孝，知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也；闻舜慈乎弟，……（中有缺文）为民主也。”对于传说的尧舜“禅让”之事，儒家则从“民意”加以诠释，万章曾问孟子：尧将天下让给了舜，有这回事么？孟子说：天子不能以天下与人，而是天与之，人与之，“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听，’此之谓也。”孟子虽然说舜有天下是“天与之，人与之”，又说“天视自我民视，天听自我民听”，则“天”只是虚悬一格，归根到底是“民与之”。就是说君因民而立，宜由民公举之。
另一方面，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主若“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民有革命的权利。齐宣王曾问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”齐宣王又说：“臣弑其君，可乎？”孟子回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”26孟子还说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”27关于“汤武革命”，荀子也有同样的看法，《荀子·正论》说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣有天下，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非去天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也。”
《孟子·公孙丑》说：“以德行仁者王。”《荀子·强国》说：“以德兼人者王。”儒家所谓的“王道”，其宗旨是德治，而德治的主要内涵，即如上所述。在儒家的思想中，德治不仅仅是一个政治理想，而且是确曾有过的历史时代。儒家所勉力继承与诠释者即是此一德治时代的传统。
六、两次重大的转变：氏族公有制——家族私有制——分封制
从中国原始“大同”时代的氏族公有制过渡到“小康”时代的私有制的演变过程，没有任何文献（哪怕是传说性质的文献）记载。但这一过程确实曾经发生过。
以理推之，私有制的产生，首先是由于社会生产力水平的提高，在氏族公社内部有了剩余产品，即氏族公社的共同财产；开始氏族首领被授权管理这些财产，并被授权用这些财产的一部分奖励氏族内的有功成员或额外分给氏族内需要特别照顾的成员；渐渐地这些氏族首领对这些财产有了完全的支配权力，从而也就有可能将氏族共同财产据为己有。
不仅如此，人们有了财产的观念，很快也就认识到：土地是最大的资源，它是产出农作物的资源，也是其它物产的资源；而物资财富的创造者是人，有了人和土地，物资财富便可源源不断地创造出来。所以，对于进入私有制的氏族社会而言，人和土地也是氏族首领的财产，并且是最大的财产。后来出现的分封制实际上是将人和土地作为财产，由大首领对小首领的一种赏赐，当然这是以小首领应对大首领尽一定的义务为前提的。
氏族本是血缘关系的共同体，大概是在父权制胜利之后，尊祖、敬祖的观念成了氏族共同体的凝聚力量。在古代浓重的宗教氛围下的祭祖活动中，由于很早就有“神不歆非类，民不祀非族”的血胤感格的理念，直系血缘受到重视，血统观念、亲疏观念也就相应产生，并被强化。因此，当一个受世人尊敬感激的人物去世后，人们有可能将其尊敬感激部分地转移到其近亲身上去。因此上古时代或“传贤”或“传子”，由于都有人民性的基础，可能是相当自然的事情。至于“大人世、及以为礼”（父子相传曰“世”，兄弟相传曰“及”），权力的转移只限于近亲之间，而成为一种制度，则显然是伴随私有制的出现而形成的。也正因为如此，氏族时代开始转入家族时代，即《礼记·礼运篇》所说的“天下为家”的时代。而由于权力只在某个严格血统系谱的家族内传承，这个家族也就历史地成了贵族。
上文言及，中国在原始时代即在幅员广大的区域内建立起由中心氏族向四方幅射的王权政体，而在大禹时代建立起朝贡制度，即除按土田等级规定各地田赋外，还须以当地的物产纳贡，如《史记·夏本纪
》所载，举凡漆、丝、盐、兽皮、鸟羽、大龟、象牙、旄牛尾、橘柚、木材、玉石、竹箭、金属等都是纳贡之物。这种朝贡制度并不是单方面的，而是互利的。首先是中心氏族将其先进的技术和文化向周边辐射，如唐、虞之际，命羲和授民时，命禹平水土，命弃播百谷，命契敷五教，命皋陶正五刑，命伯夷、夔典礼乐等，即是通过命官分职，向天下传播各种先进的技术和文化。这样做的结果，使“黎民怀之”，“柔远能迩”，“蛮夷率服”。中心氏族与一般氏族的朝贡关系正是以此为前提条件的。
中心氏族由于四方来贡，而财富迅速积聚，因而促进了社会分工，得以在相当规模上发展手工业和建立常规军。当时青铜冶炼和加工技术已经发明，并逐渐成为手工业中的最大产业，而当时所造的青铜器主要是礼器和兵器，礼器用于庙堂，兵器武装军队，从而使国家脱离其早期的粗糙形态，使得较早出现在中心氏族的私有制得以加速度地发展。不仅如此，私有制也作为一种文明自上而下，由内及外地幅射开来。
应该指出的是，从氏族公有制到家族私有制的过渡可能是相当平稳、自然和隐蔽的，氏族贵族被称为“公室”，被作为本氏族的公共利益的代表者和保护者。这种过渡非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此结成相对稳定而强大的势力集团。
杨适先生在《中西人论的冲突》中指出：“人类学家特别注意史前向文明转变的具体情况和规律性是很有道理的，因为它深刻影响到各民族往后的文明史直到如今。许多复杂深奥的文化现象的秘密都根源于这里，我们要弄清中西文化对比中的种种疑谜，也要从这里开始。”这个看法是正确的。
根据马克思等经典作家的理论分析，希腊人在进入文明时，他们的原始部落经历了更为动荡的历史生活和各种遭遇，纯粹自然形成的部落性质受到极大的破坏，新的劳动条件使他们个人的能力得到较大的发展，从而产生了脱离氏族制脐带的自由民小农。这是与东方家族私有制不同的个体私有制的土地关系。在此基础上，商品经济在希腊得到迅速普遍的发展，这一重大的历史因素破坏和摧毁了氏族制和贵族制，创立了城邦民主制度。虽然这种希腊文明典型只在雅典昙花一现，但却兆示了后来西方民主制的文明发展趋向。早在本世纪50年代初侯外庐先生便对中、西文明路径和特点作了精辟的概括，提出古代西方的文明路径是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；古代中国的文明路径是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；後者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；後者却是“人惟求旧，器惟求新。”前者是市民的世界，後者是君子的世界。28这里所谓“君子”，是指夏、商、周三代的氏族贵族。
夏、商、周三代社会本质上都是氏族贵族制的文明。三代政治制度有所因革损益，而最值得注意的是西周初年实行的分封制。
三代政治，西周与夏、商相比较，有许多重大的变化，夏、商的国家统治形式，尚有原始时代部落联盟的胎记，当时小邦林立，其对于中心王朝（所谓“中国”）最多只是“宾服”，而不是“臣服”，因为前者对于后者往往并无直接的隶属关系。正如王国维所说：夏殷之世“诸侯之于天子，犹後世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大诰》，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏殷以来古国，方之蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”29西周王朝的疆域，从关中以至晋卫燕齐，范围数千里，当时交通不便，政教不一，要在这样广大的区域实行有效的统治，不是一件容易的事情。但是武王、周公作为伟大的政治家实行分封制，充分利用血缘姻亲的默契关系对广大疆域实行控制和统治。分封制的社会背景是氏族制，血缘关系成为天然的政治纽带，这种关系的内部有一种自然的和谐，所谓“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”，所谓“非我族类，其心必异”。这是西周王室以分封制实施政治统治的现实原因。对于分封制的意义，从周王室而言，是“封建亲戚，以藩屏周”，即授权给功臣至亲在被征服区域建立封国，藩卫王室，控御那里的小邦及其人民；而从受封者而言，得到许多土地和人民以及礼器（这些意味着可以持续生殖的财产和权力），那是最大的赏赐。
分封制解决了对被征服区域控制的问题，但也引出一些新的问题，这主要是如何防止周族内部的权力之争和王室如何控制分封诸侯的问题。于是，以嫡长子继承法为核心的宗法制度便因此产生。
中国古代的政治制度带有顺乎“自然”、“天定”的成分，由于每次权力更替之际都可能因相互争夺权力而引发一场内战，因而权力的传承便限制在一个小范围内如家族、兄弟、父子之间进行，直到严格规定最高权力只能由嫡长子继承。限制的范围越小，则每次权力更替时社会的动荡也越小。因此这种传子制度在历史上有其合理性和必然性，并不纯粹是统治者的一己之私。顾颉刚说：“我们推想，这也许是在客观要求下的一个新发展的家长制。在先，周太王不传太伯、虞仲而传给王季，文王不传伯邑考或伯邑考的儿子而传给次子武王，可见周人本没有什么所谓嫡长继承制，和商代的前期、中期一样。可是到了武王克殷以后，尤其是到了周公东征以后，周王的产业空前的庞大，如果不确立一个法定的继承者，便很难保持王族内部的长期团结，倘使因此而引起争夺的纠纷，周的政权就不能稳固，环伺的殷人又将乘机而动。周公看到商朝自康丁以下已四世传子，王室比较安定，所以就自动地把王位让给武王的长子，使得周王的位子永远有一个比较固定的继承者，周王的产业不致为了争夺继承权而突然垮台。”30杨向奎先生说：“宗周宗法制的完善，始自周公，这一方面是周公的宏谟，同时也是时势造成。……嫡长子制定，然后可言大宗小宗，否则同为兄弟，同是大宗，大宗林立而争夺起。”31西周“国家成立后，以大宗长代部落酋长。部落联盟，变作诸侯与天子之间的从属关系，于是由横向联系转为纵向联系。这纵横的演变即阶级的出现，而氏族之间的横向联系转向纵深，即大小宗的出现。大宗为君，故云‘宗之君之’，而小宗为臣，变作附庸。由大宗为君而变为长子继承制，自周公始确立。宗法确立后对安定当时的政治局面起了一定的作用。”（同上
，第158页）以嫡长子继承制择定的统治者未必是贤明的。这是一种代价，是一种默契：为了社会的秩序与和谐——这一社会价值的落实，大家都要拥戴这个即便是平庸的统治者。32
这也正如王国维所说：“所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。”33
（下）
