七、宗周文明及其衰落
《诗经·正月》：“赫赫宗周，褒姒灭之。”周人以宗子执政，西周时周天子居镐京，为天下所宗，故称“宗周”。因此“宗周”之义有二：一谓镐京其地，一谓西周之时。本文所言“宗周”，系指西周。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周。”即指西周的礼乐文明。东周以降，诸侯异政，“礼崩乐坏”，诸子蜂起，道术大裂。此一时代被称为中国文明的“轴心时代”，对此后的中国文化发展的影响至深且巨。所以探讨宗周文明及其衰落之因，便是一个非常重要的问题。
周人建国之初，便面临三大矛盾：一是周人与殷商旧贵族的矛盾；一是各封国与周围原有方国部族的矛盾；一是周人贵族之间的矛盾。表面上看，这是族群之间与族群内部的矛盾，而实际上它掩盖着真正意义上的阶级矛盾和斗争。而这种矛盾和斗争除了在较短时间内采取战争手段和强制性政策解决外，更多的是采取思想统治的形式。这时，在思想领域中“天命”、“德治”、“礼治”三个观念有特别突显的地位。并以此为核心而开始了《诗》、《书》、《易》，以及礼乐等所谓“元典”的产生和形成过程。
析而论之，“天命”论原本是殷人的思想，“德治”原本是上古圣王的传统，周人真正表现其独创性的是“礼治”的思想。周公作为伟大的思想家，以“德”诠释“天命”，并将“天命”和“德”的思想纳入其无所不包的“礼”的大体系中，由此而开创了宗周的礼乐文明。
1、改造殷人的“天命观” 《礼记·表记》区分殷人和周人的文化特征说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”原始宗教思想在中国发生甚早，《国语·楚语下》载：颛顼时代，九黎乱德，民神杂糅，家为巫史，民匮于祀；颛顼乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，是谓绝地天通。这是对民神杂糅、家为巫史的原始宗教混乱状况的一次整顿，任命专门的神职人员，而对通神之事加以垄断和限制。在对待宗教鬼神问题上，殷人与周人大体持两种态度：殷人是以宗教立国，周人是以礼教立国。殷人事无大小，皆占卜问天（近代以来大量出土的商代甲骨文也说明了这一点）。而“天命”是其宗教思想的核心观念，直接关系着王权的正当性。正是凭借“天命”观念，商纣王自认为“我生不有命在天乎！”而有恃无恐地实行暴虐统治，对外侵陵方国，对内残害忠良。周人长期隶属服事于殷王朝，从逻辑上说，周人并不相信殷人的“天命”观，如信殷人的王权是天所命，周人便不敢“革命”而抗天之威。但在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。
史称：周文王原为周方伯，因其国在西，又称“西伯”，曾作为纣王的“三公”之一。后被囚羑里，放归后“乃阴修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重。”（《史记·殷本纪》）又称：西伯盖即位五十年，“受命”之年称王，后十年而崩，谥为“文王”34。为什么某年为“受命”之年，史书并无交待。以今论之，所谓“受命”那一套，当然是周人自己设计的，一切都是为了“革命”造舆论。而造舆论的最好方式，莫过于诗歌，《诗经·大雅》就保存相当多歌颂文王“受命”的篇幅，如：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”35“文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰。”36“居歧之阳，在渭之将，万邦之方，下民之王。”37这种舆论一方面在于坚定周人及其友邦的信念；一方面在于解除殷遗民的思想武装。
武王克商后不久即去世，时成王即位，周公摄政。管叔、蔡叔联合殷商旧贵族叛乱，周公统兵平叛后，一面强制殷商旧族分迁各地，一面将周人的“天命”观念灌输给殷人。如《尚书·多士》告谕殷商顽民说：敬告你们殷商遗民，不是我小国敢弋取殷命，而是因为天佑有德，不佑无德，周之所以革殷之命，完全是“天命”如此，正象当初夏桀失德，你们先祖成汤“受命”而革夏之命一样。因此你们要老老实实顺从“天命”，顺从“天命”，就会得到天的眷顾，否则，我们将致天之罚于你们！周公用以德配命的思想告谕殷顽民，要他们接受现实，转变思想。
但是对于“天命”，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对“天命”的真实意见：“天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。”“天不可信，我道惟宁王德延。”38由此看来，周公等人所讲的“天命”主要是给殷人听的。周人克商践奄灭国平叛的军事斗争虽然早已结束，但却围绕“天命”问题，周人与殷人在思想领域里进行了长期的斗争。当然，周王朝的统治人物也对族人和友邦讲“天命”，任何一王朝都会从“神道设教”的立场出发，以“天命”观念作为其王权的正当性的根据。虽然如此，周人仍以“德治”、“礼治”为主，“天命”观念在其政治思想体系中，只占次要地位。这与殷人的政治统治思想是极不相同的。
2、继承上古“圣王”的“德治”传统
如本文前面所论，在儒、墨诸家看来，“德治”是上古圣王的传统，那时制度未备，圣王以其至德感召天下，由近至远，和合万邦，如《尚书·尧典》称尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。”分析而论，德治有统治者自身修德的问题，所谓“克明俊德”；有协调族人关系问题，所谓“以亲九族”；有协调君民关系问题，所谓“平章百姓”；有协调邦国关系问题，所谓“协和万邦”。等等。但社会进入家族私有制之后，家族间的矛盾逐渐突出，“兄弟阋于墙”的事情常有发生，于是而有礼治产生，并且日益细密化，用以规范族人的行为，避免内部的争夺。因此在周代，讲“德治”主要是讲统治者与人民百姓、本邦族与其他邦族的关系，以及统治者个人的道德修养问题。
首先，我们应该认识到，周人的“德治”观念，不是一个哲学的或伦理的学术问题，而是一个非常现实的政治问题，关系着周人的境遇问题。
周人早在文王的爷爷太王那辈，就有“翦商”之志。可是周一直是个地不足百里的小邦，其实力远不能与邦畿千里的大邦殷相抗。文王看到纣王暴虐无道，人民离心离德，因而自羑里归国后，便制订了一个“以德取天下”的战略方针，这主要是用“德治”来感召、团结其他邦国，以壮大自己，削弱殷商的势力。文王去世，武王继父之志，为了检验己方实力和民心向背，组织了一次军事演习，观兵孟津，结果八百诸侯不期而会。《泰誓》载武王当时誓师之言，其中说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。【】聪明，作元后，元后作民父母。”“天视自我民视，天听自我民听。”“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。”这里，武王把自己的军队说成人民之师，而把伐纣行动说成奉行天讨。
王国维说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”39周人克殷建国后，便面临一个如何对待周围的原有方国部族的问题。其政治方针，除了叛乱（如奄与淮夷之叛）不得不加以军事平定外，一般是采取怀柔涵化的“德治”政策。《尚书·梓材》传统经学认为是武王诰康叔之书，其中说：“今王惟曰：先王既勤用明德。怀为夹，庶邦享作，兄弟方来，亦既用明德。后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民，越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”就是说：周建国前先王实行的是“协和万邦”德治政策，建国后今王也要执行先王这一政策，这样不仅会感化受殷商迷惑的人民，也会使先王在天之灵满意。《尚书·顾命》传统经学认为是记成王临终命群臣立康王之事
，其中仍告诫要继续实行怀柔政策：“柔远能迩，安劝小大庶邦。”前文我们曾讲到禹时诸侯万国，汤时三千余国，《礼记·王制》载周时“凡九州千七百七十三国”，《逸周书·明堂解》陈逢衡注“万国各致其方贿”谓：“成王时千七百七十三国。”周初至成康之世，虽封同姓、异姓共七十一国，这些封国与周围原有方国部族长期和平相处，历史上未闻有地方性冲突的个例。这说明各新封国有一个相当长的建国过程，后来其中一些封国成为强国，也是以其较先进的礼乐文明逐渐融合、涵化周围的原有部族及其人民而形成的。凡此皆说明周人的“德治”政策。
“德治”涉及统治者的道德修养与“王天下”的关系问题。此一时期，周人可能已有“仁”的观念。《逸周书·武顺》云:“卿不仁，无以集众。”同书《文政》云:“仁守以均。”《大聚》云:“生无乏用，使（死）无传尸，此谓仁民。”《官人》云:“言忠行夷，争靡及私，……情忠而宽，貌庄而安，曰有仁者也。”等等。后人以《逸周书》驳而不纯，以为是孔子删录之余，并有后人窜入文字，因而不甚信据，甚者认为春秋以前绝无“仁”字。40
然亦有学者指出上引诸篇信为古书，如张大业《逸周书管笺序》说:
《大聚》、《文政》等篇“醇雅渊懿，皆丰镐盛时之文。”陈逢衡《逸周书补注》谓:《大聚》等篇“为备荒而设，可见周家体恤民隐至意。”又谓:《武顺》等篇为兵法，亦是“周人手笔”。姜士昌《汲冢周书序》谓:
《大聚》、《官人》等篇“有非叔季之主、浅闻之士所能仿佛者，……其事则文、武、周公，其文则东周以后作者不逮也。”等等。“仁”字古写为“【】”，其初义大概是身与心痛痒相关，而以爱惜身体、生命之心为“仁”，并推己及人，引申而为“体恤民隐”之意。
关于西周统治者的道德修养与“王天下”的关系问题，笔者另有《“文王演周易”新说》41一文论述及此:《左传·昭公二年》载：韩宣子聘鲁，观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》，赞叹说“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”孔颖达疏曰：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也。”而《易纬·乾凿度》则说文王作“演德”之书。笔者认为文王、周公《易象》原本今不可见，今《易象》（《周易》大象）可略当之。这是一部专门探讨境遇与意义的奇书，它以六十四卦的形式探讨在不同的境遇下，君子所应具备的德性，体现着非凡的道德智慧。此书可以视为修德的典范和立国的纲领，韩宣子“周公之德与周之所以王”之叹，可由此书得到理解。读者有兴趣可以参看。
3、“制礼作乐”
“礼”作为礼俗是很早就存在的。关于它的起源，自古以来有各种说法，或认为礼起于祭祀；或认为礼始于饮食；或认为礼源于贸易等等。这些说法都有一定的合理性。但这里所谓的“礼”，是作为礼俗形式而存在的礼，不是周人的礼制之“礼”。礼制并不是简单地将礼俗制度化，而是将等级制度化，并使之贯彻于一切社会生活之中。周人之所以这样做，是因为要解决周贵族——当时社会的统治阶级的自身矛盾的问题。这实际是一个更重大而根本的问题，因为这不是贵族间一时的利益分配问题，而是关系周王朝万世治安的大问题。当武王去世、成王初立之时，周贵族中管叔、蔡叔便发动了武装叛乱，而周公统兵平叛后，经过深思熟虑，便规划了以“礼”治国的大政方针。《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建卫侯，五年营成周，六年制礼作乐。”由此可见“制礼作乐”有其现实政治的紧迫性，而这里所谓的“礼乐”，并不单纯是玉帛钟鼓之类的礼仪形式，而是由确立嫡长子继承制所引发的一系列问题，需要建立相应的礼制来解决，所以王国维独具慧眼，指出：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这是礼制的大端，它要落实和体现在方方面面的社会生活之中，而繁缛的礼仪则是保证实现这些礼制的具体形式。
随着分封方式的制度化，以及与之相应出现的封建贵族的等级化，便自然需要在贵族间建立起森严的秩序和整饬的礼仪。《逸周书·明堂解》记载：周公于成王六年建明堂，令方国诸侯朝会宗周，严格排定位次，以明诸侯之尊卑。礼制的特点是“亲亲”与“尊尊”的统一，即血缘关系与政治关系的统一。血缘关系有亲疏远近，政治关系有尊卑贵贱。由于周人以自然的人伦关系来确定尊卑上下的名分，使得这一等级制度罩上一层温情脉脉的面纱，表现出一种为后世所称羡的特点:既有森严等级，所谓“贵贱有等”，又有敬让和睦，所谓“礼让为国”。所以后世许多儒者主张效法“三代”，如张载、颜元等即认为:“为治不法三代，终苟道也。”
如上所述，周人克殷践奄后，主要的社会矛盾是周人与殷顽民的矛盾，以及各新封国与周围原有方国部族的矛盾。周人贵族之间虽然也有矛盾，但并不居于主要地位。这时，礼治对于维系周人贵族间的秩序与团结是有成效的。然而随着时间的推移，前两个矛盾逐渐化解，各不同血缘的氏族逐渐融合而组成地缘性的政治实体。这时代表各自利益的贵族集团——各诸侯国之间的矛盾便格外突出出来。在调节这一矛盾过程中，“礼治”显得苍白无力而逐渐走向衰落。下面我们来分析一下宗周文明衰落的原因。
我们知道，分封制是建立在血缘宗法关系基础上的。周人为了减少内部的纷争，通过宗法规定只有嫡长子，即宗子有继承一切爵位、财产，乃至祭祀祖先的权力。这虽说有顺乎自然、天定的成分，但也是一种人为的规定。若从亲情而论，众子本自平等，何以嫡长子独有此特权？此在余子及其族党那里仍难免不平，而明争暗斗。更何况亲族关系，每下一代，即疏远一层，数传之后即形同路人。若保持一族共尊大宗子之正嫡，虽百世而团结不散，就未免过于理想化了。吕思勉先生《中国制度史》第八章《宗法》注中说：“行封建之制者虽强，有自亡之道焉。……亲亲以三为五，以五为九42
，至矣，无可复加矣。而立宗法者，必欲以百世不迁之大宗抟结之，使虽远而不散。其所抟结者，亦其名而已矣，其实则为路人矣，路人安能无相攻？”
诸侯始封，其实力并不很强，并且由于与周围原有部族人民存在矛盾，尚须借重周王室和同姓邻国的威势，因而对周王室礼敬有加，诸侯国间也很少冲突。慢慢地各受封诸侯与周围原有部族人民融合一体43，蔚为大国，对周王室渐成尾大不掉之势，诸侯国间亦因土地与人口资源的利益冲突而形成对峙相攻的局面，所以吕思勉先生接着写道：“封建之始，地广人希，诸侯壤地，各不相接，其後则犬牙相错矣。封建之始，种族错杂，所与竞者，率多异族，其后则皆伯叔甥舅矣。国与家，大利之所在也。以大利之所在，徒临之以宗子之空名，而望其不争，岂不难哉？此诸侯卿大夫之间所以日寻干戈也。”
更为重要的是，春秋后期铁制农具的普遍使用，带来了生产关系的变化和社会制度的变革。铁制农具和新的牛耕技术突破了聚族而耕的“井田制”的生产方式，使一些人从家族中游离出来，成为自耕农和小私有者，原来的氏族体制度下的家族组织慢慢解体。一些诸侯国适应这种新情况，实行政治改革，打击旧贵族，发展生产力，以求富国强兵，从此开始了“礼堕而修耕战”、“以富兼人”、“以力兼人”的新局面。
以上这些情况在历史上出现，是有其内在的逻辑的，只要加上时间的因素，这些情况就必然会按其固有逻辑的展开而呈现于历史。
八、轴心时代与价值的阐释
“轴心时代”（Axial Age）的说法由德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（1883—1969）提出，他把公元前800年到公元前200年称为世界历史的“轴心时代”，认为这一时期世界历史上“充满了不平常的事件。在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别的兴起，这是墨子、庄子以及无数其他人的时代。”“轴心时代”的概括是有意义的，但它还只是停留于现象的概括，并未对产生这一现象的历史原因作出解释与说明。而要对这一现象的历史原因作出解释与说明，至少要考虑到这样几方面的问题：一、为什么各不同文明的所谓“轴心时代”差不多是同时的；二、“轴心时代”产生前的文明发展程度与思想资源；三、“轴心时代”产生于什么样的社会生存背景；四、学术氛围的出现与学术宗师的产生；以及“轴心时代”形成的其它条件与契机，如此等等。关于第一个问题，由于需要对各不同文明作比较研究和更深层的理论研究，不是本文讨论的范围，我们可以不予讨论。关于第二个问题，本文前面已经作了充分的讨论。下面我们所要讨论的是第三、第四个问题，以及其它相关的问题。
文明的发展，带来一个严重的问题，那就是人性的异化问题。老子深刻地看到了文明的异化，如他说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱44“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”45“民多利器，国家滋昏。”46这无疑是对春秋战国时代现状的反省与批判。我们知道春秋时代发明了铁的冶炼和加工技术。这是文明进步的一个非常重要的标志。随着铁器时代的到来，农业和手工业生产得到飞跃的发展，社会物质财富因而大大增加，由此刺激了一些统治集团的贪欲，而不断发动侵地掠城的战争；另一方面铁制武器装备的普及也扩大了战争的规模，增加了战争的野蛮性和残酷性。这是一个强陵弱、众暴寡的时代。诸侯争战，灭国绝祀，杀人盈城盈野。据《左传》记载，春秋时共有140余国。晋文公在位期间，先后灭掉30多个小国；楚国称霸中原，“并国二十六，开地三千里”；秦穆公时“益国十二，开地千里，遂霸西戎”47
孟子说“春秋无义战”，春秋战国时期长达五百年的战乱，
天下无道已极，
社会缺乏应有的理性与公正。华夏民族陷于深重的灾难之中。人们创造了文明，而文明发展所积聚的物质能量通过不断的战争释放出来，威胁人们的社会生存，并且破坏已有的秩序与传统。这种情况在此前的历史上是不曾发生过的。
李学勤先生指出：“社会结构的剧烈变化，还造成了知识分子的大量出现。在西周时期，文化知识本来是少数统治者专有的，当时的教育仅限于王室和贵胄子弟。在王官外，没有其他掌握知识的人。……进入东周之后，贵族政治的衰败，使知识普及的范围大为扩大，出现了所谓私学，而诸侯的分立，又使对知识分子的需要增长，各诸侯国都出现了尊贤礼士的风气。”48周王室的衰微，以及政治的倾轧，使得一些王官散入列国和民间，司马迁《太史公自序》就说到其先祖“世典周史。惠、襄之间，司马氏去周适晋。……自司马氏去周适晋，分散，或在卫，或在赵，或在秦。”由于这些王官散入列国和民间，便使其专门知识扩大了传播的范围。而当时诸侯争雄、公卿执政，皆争相招士、养士，以至有《韩非子·外储说》所说的“中牟之民弃田圃而随文学者邑之半”的现象。学干禄、求富贵之士固然很多，但也有许多“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的仁人志士，对“天下无道”的现实感受到一种强烈的刺激，从而引起对历史的深沉的思考。
当时社会的知识阶层中最值得注意的是史官，这是最具人文睿识的一批人。徐复观先生指出：
“我国古代文化，由宗教转化而为人文的展开，是通过古代史职的展开而展开的。文化的进步，是随史官文化水准的不断提高而进步的。史是中国古代文化的摇篮，是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁，一条通路。黄帝之史仓颉造字，不过是一种传说。但史因记录的要求，因而发明文字，这是很自然而合理的。大篆出于宣王太史籀，小篆除李斯赵高外，有太史令胡毋敬的博学篇。文字与古代之史不可分，也是无可怀疑的。史由文字的记录与保管，而得到历史知识，由历史知识而得到人类行为的经验教训，由此以开出有关人文方面一切学问，也是很自然而合理的。《汉书·艺文志》以诸子百家出于王官，乃依稀仿佛之谈。欲为中国学术探源索本，应当说中国一切学问皆出于史。”49
他进而指出，孔子在知识方面的学问，主要是来自史。孔子所生活的时代，正是各国的良史最活跃的时代。孔子的学术思想正是这些良史的学术集成与升华。以此逻辑，我们当然也可以说先秦诸子的学问，就其内容的主要方面而言，都是来自于史。只是他们的历史观各有不同而已。先秦诸子出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。这里我们不拟讨论这一时期的所有思想家，只想透过先秦诸子之首孔子的出现，来参求“轴心时代”开启的契机。
我们由文献知道，孔子学无常师，他曾学琴于师襄，曾问古代官制于郯子，问礼于老聃，这些人都是当时的知名人物。而孔子“入太庙，每事问”，以为“三人行，必有我师”，其所问、所师的对象，可能大多是普通人。孔子自学成名後，四方向学之士集于门下，据称当时“贤人七十，弟子三千”，形成了一个很有影响的学术团体。《论语》是孔门后学记叙整理的关于孔子与其弟子的论学之书，从中我们可以看到早于孔子已有的，并由孔子进一步推动的问学之风。如《论语》中关于学习态度的，则有“好学”、“博学”、“志于学”、“困而学之”、“学而不厌”等字样；关于学习内容的，则有“学诗”、“学礼”、“学易”、“学文”、“学道”、“学稼”、“学干禄”等字样；而关于学习好处的，则有“学则不固”、“学也禄在其中”、“学而优则仕”等字样。我们再来看孔门的问学之道，有关对善问者的赞扬：如“大哉问”、“善哉问”、“不耻下问”、“每事问”、“切问而近思”等等；而有关问学的内容，则有“问仁”、“问孝”、“问友”、“问知”、“问行”、“问礼之本”、“问成人”、“问君子”、“问耻”、“问崇德辨惑”、“问政”、“问君使臣”、“问使民”、“问事君”、“问为邦”、“问社”、“问死”、“问事鬼神”等等。此外，孔门讲究学思结合，亦颇重思的功夫，如说:“学而不思则罔”、“君子有九思”、“疑思问”、“三思而后行”、“见贤思齐”、“见利思义”等等。正是《中庸》中所概括的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的一套方法。由此我们可以想见那时的学术氛围。师生之间反复切磋琢磨，相互资益，教学相长。这是第一流的大学者和思想家产生的必不可少的条件。
面对诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实，孔子不是象一般策士那样为一家一国的利益作权益性的谋划，而是从人类的前途和命运着眼，构想社会和谐的万世长策。这就需要在社会中确立理性、秩序、公正的价值理念。人们对这些价值理念形成共识，就可以从根本上矫正扭曲的人性，改变荒谬的现实。但是，这些价值理念到哪里去找呢？孔子不是象宗教家那样，创造出一个外在的超越的全知全能的救世主，通过天启和神谕来规范人们的思想和行为，而是回首历史，到上古先王那里寻找智慧。他看到，上古以来，“德”、“礼”、“孝”、“仁”
这些传统观念虽然受到严重冲击，但在社会结构中和人心深处并未从根本上动摇。于是他以温习和诠释《诗》、《书》、礼、乐的方法，肯定和弘扬这些传统观念的人文价值，并试图以此作为精神的原动力，来建立符合人道精神的理想王国。孔子以他的人文理想和殉道精神，赢得了世世代代人们的尊敬。可以这样说，他的一生是“意义化作生命，生命化作意义”。他的人格和学问是对人生意义的追求，也是对人生意义的诠释。
对于“轴心时代”的开启，国外学者有一种解释，叫作“哲学的突破”余英时先生叙述美国当代社会学家帕森思的观点说:
“在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了‘哲学的突破’的阶段。所谓‘哲学的突破’即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。”50
与“轴心时代”的概括一样，“哲学的突破”也是一种现象的概括，虽有其意义，然不免肤廓而相隔一间。并且它容易给人一种以玄想建构体系的误解，而不能深切关注哲学与历史的联系。韩德民先生指出:“哲学从来不是，也永远不可能是单纯精神性的抽象玄想的结果，无论披上了多么隐晦的形式，它的实际内容都来源于也只能来源于既往的人类生存实践，来源于特定人群的历史。但哲学又不是历史，历史之成其为哲学，乃是一种转化的结果。……这种转化的中介当然只能是作为历史存在之主体的人。……没有那些敏感的生命主体深入其所处的特定时代环境，并以其在这种特定环境下的独有体验为基础进行历史的反思，就不会有所谓的‘哲学的突破’。孔子就是这种现实与历史的对话的最伟大的中介，是在对古老传统的‘述’说中创造新的价值规范的思想家群体中的最重要的代表。”51
这是一个很好的见解。就孔子对待历史文化的态度而言，与其说是哲学的突破，毋宁说是历史的阐释，价值的阐释。孔子自谓“述而不作，信而好古”，“述”是述其历史，“信”是信其价值。历史中自有价值，所以“述而不作”；现实中价值失落，所以“信而好古”。孔子此二语，看似保守，其实包涵深邃的智慧，因为那些被视为价值的东西，是由文化基因所内在决定的，是与民族命运相联系的，不是可以由人随意造作的。只是以前对于价值，是“百姓日用而不知”，而此时哲人所要做的，是将它彰显出来，使之成为人们的自觉追求，以此来拨乱反正，引导社会由无序走向有序。
结 语
以上论述表明，古代中国与世界其他古代民族相比较，在史前各文化阶段的分期上基本是一致的，在文明进程上也差不多是同步的。但是，中国进入文明的路径和特点却有所不同，因而形成不同的文化基因。这是本文所着重讨论的问题。作者认为，一、中国在进入文明前的原始时代，“天下万邦”，人口渐众，人们共同面临多灾的生存环境的挑战。为了解决人与人、人与自然的巨大矛盾，古代中国人以同祖同根的理念在幅员广大的地区内建构一种社会管理组织，在社会的公共事务方面发挥其协调职能。二、正因为有这样的一种前提条件，中国在进入文明国家时期，氏族公有制到家族私有制的过渡是相当平稳、自然的，它非但没有破坏氏族的形式，反而通过强调血缘和姻亲关系增强氏族内部的凝聚力和外部氏族间的团结，并由此形成家、国一体的政治结构。这一文明路径同西方在个体私有制和商品经济瓦解氏族制的基础上建立国家的文明路径是极不相同的。这种文明路径的最初选择深刻影响于以后的文明发展的历史，是种种复杂的文化现象的基因所在。三、由上述原因，中国自上古至西周，相继形成“德治”和“礼治”的传统。“德治”的精神是以德居位，协和万邦；“礼治”的精神是贵贱有等，礼让为国。这与春秋以降诸侯争战杀人盈野、盈城的景况形成了强烈的反差。东周时代，王官之学下移民间，造就了一批杰出的思想家，他们出于对社会现实和未来的深刻关切，思考自然、社会、历史、人性等许多带根本性的重大问题，从各自的角度对既有的文明作出总结与诠释，成为名列百家、垂训千古的学术宗师，从而共同创造了德国哲学家雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”。
注释：
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按照摩尔根的分期，野蛮时代中级阶段人们已经掌握了除铁之外的金属加工技术；野蛮时代的高级阶段从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。这种分期指标是根据西欧史前的资料定出的。但从中国现代考古资料来看，金属冶炼和加工这一重要指标似乎要延后一个阶段。中国考古学上的龙山时期属于早期铜器时代，至于铁矿冶炼和加工技术，中国大概直到春秋时代才掌握。
2
我们由现代考古学知道，仰韶及其以前的人们还不会凿井，凿井技术发明于龙山时期。中国传说的黄帝时期大约相当于龙山时期（说见后文），此亦一证。
3 “酋邦”（chiefdom）概念是本世纪60年代由塞维斯（Elman R. Service）等人提出的，它介乎“平等主义”的部落社会和文明社会的国家之间，表示一种初步不平等的、高度组织化的社会结构类型。（参
见王震中《中国文明起源的比较研究》第6页）
4 参见田雪原《中国人口控制和发展趋势研究》，经济科学出版社1984年版。
5 《中国人口思想史稿》，中国社会科学出版社，1986年版。
6 黄爱平等编《炎黄文化与中华民族》第8页,中国人民大学出版社96年版。
7 《历史研究》第92 ～93页。
8 《竺可祯文集》第181页。
9 《荀子·礼论》。
10
这里使用“显族”概念，是为了区别以后的“贵族”概念。“贵族”是家族私有化的产物；五帝之时，家族私有化尚不明显，但作为圣王后裔，已有特殊的荣耀地位，故称之为“显族”。
11
《帝王世纪》说黄帝“或传以为仙，或言寿三百岁。”此言黄帝寿三百岁，与前述纬书之言黄帝传十世，似有内在联系，可以互训而明。
12 参见许倬云《西周史》第99页。
13 《中国传统价值观诠释学》第11页。
14 《中国古代社会史论》第127页。
15 《历史的观念》第10页。
16 最近,张荣明先生提出：在人类早期文明中,普遍存在一个文化现象,学者们称之为“曼达拉”（Mandala）,是指人类文化史上和人类心灵深处的一种图式或图型，其外围或是一圆形圈,或是一方形圈；在其中央部分或作对称的“十”字形，或作对称的“米”字形。中国上古时代的“帝”字，也是古朴的曼达拉图形。甲骨文和金文中的“帝”字，大致可以分为A、B两类。从曼达拉的观点看，B类似乎更具典型意义。它既有类十字图形，也有方框图形。就B类“帝”字而言，似乎是着意强调“帝”字的中心点。……如果说“道”（或“天”、“理”）体现了中国中世纪的文化精神,那么我们也可以说“帝”体现了中国上古时代的文化精神。正是这种文化精神伴随着中华文明的诞生，影响了中国上古时代的灿烂文明和辉煌文化。（载于《天津师大学报》1997年4
期）这是一种新的解释，可以聊备一说。作者注意到B类“帝”字似乎着意强调“帝”字的中心点，这或许保留了上古时代崇拜某种神性“中心”事物的原始信息。然而仅据字形猜测，不免迷离恍惚。重要的是“帝”字所体现的文化精神及其意义。张荣明先生对“帝”字所体现的文化精神及其意义的评价,是十分中肯的。
17 《老子》第17章。
18 《马克思恩格斯选集》第4卷第94页。
19 《墨子·尚贤下》。
20 《墨子 ·非攻下》。
21 《论语·为政》。
22 《论语·颜渊》。
23 《论语·季氏》。
24 《荀子·君道》。
25 同上。
26 《孟子·梁惠王下》。
27 《孟子·离娄上》。
28 《中国古代社会史论》第32页。
29 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。
30 《周公执政称王》。
31 《宗周社会与礼乐文明》142页。
32
从这里我们可以理解以“和谐”为核心的中国哲学的历史底蕴。而我们在作中、西文明比较时发现，在西方古希腊的文明中有另一种传统和逻辑，即认为政治是管理公众之事，公众有权力参予政治事务。因而以个人、阶级、政党形式的斗争来公开角逐政治权力，上演一出出英雄、精英对决的历史。因而其哲学也便是以斗争为特点的哲学。
33 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。
34 《史记·周本纪》。
35 《诗经·文王之什》。
36 《诗经·有声》。
37 《诗经·皇矣》
38 《尚书·君 》。
39 《观堂集林》卷十《殷周制度论》。
40
阮元《研经室集》一集卷八《论语论仁论》说：“‘仁’字不见于虞夏商《书》及《诗》三颂、《易》卦爻辞之内,似周初有此言而无此字。……盖周初但写‘人’字,周官礼后始造‘仁’字也。”郭沫若《十批判书·孔墨的批判》说:“‘仁’字是春秋时代的新名词,我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字,在金文和甲骨文里也找不出这个字。”
41《哲学研究》1997年3 期。
42
以三为五：谓上亲父，下亲子；以父亲祖，以子亲孙。以五为九：谓以祖亲曾、高祖，以孙亲曾、玄孙。
43 许倬云先生指出：“周人在北方黄土地带的优势,虽是征服,却不应当作异民族间的征服与被征服，而是大文化圈内族群间关系的重组合。”（《西周史》第146页）
44 《老子》第3章。
45 《老子》第46章。
46 《老子》第57章。
47 参见张之恒 周裕兴《夏商周考古》第280～282页，南京大学出版社95
年版。
48 《东周与秦代文明》第379页。
49 《两汉思想史》卷三,第230～231页。
50 《士与中国文化》第28页。
51 《礼：从历史到哲学》，载《中国文化研究》1997年春之卷。
（原载《国际儒学研究》第6辑）
