刘清平
内容摘要：
儒家伦理以人的特殊性血缘亲情作为道德规范体系的至上性本根基础，主张伦理原则内存于情感活动之中，因而是一种特殊主义的血亲情理。道德理性以人的普遍性理性本质作为道德规范体系的至上性本根基础，主张伦理原则外在于情感活动之上，因而是一种普遍主义的理性精神。所以，在儒家血亲情理与道德理性精神之间存在着本质区别和直接对立。只有澄清这种区别和对立，才有可能在现代社会的道德生活中一方面发挥儒家伦理的积极功能，另一方面克服它的消极弊端。
在目前学术界，把儒家伦理视为道德理性的看法几乎已成定论。本文试图说明：儒家伦理在根本上是一种特殊主义的血亲情理观念，与普遍主义的道德理性精神不仅有着本质区别，而且存在直接对立。
一
作为整体的儒家伦理（包括先秦儒家和宋明理学），在内容上主要由以下要素构成：
首先，它特别注重宗法家族关系的伦理意义。孟子在界定“人伦”时指出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）因此，一般被认为属于“私德”范畴的宗法家族关系，构成了儒家所说“人之大伦”的主要内容。
其次，它以血缘亲情作为确定宗法道德规范的直接依据。孔子在批评宰我对三年之丧的质疑时指出：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。……予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）因此，短丧之所以不仁而君子不为，就是因为它违背了亲子之爱，不能使君子的内心亲情保持安适和悦的状态。儒家认同的父慈子孝、兄友弟悌等基本道德规范，正是这种血缘亲情原则的具体表现。
再次，它认为遵守这些血亲道德规范是一切道德行为的本根基础。孔子要求：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）有若认为：“孝弟也者，其为仁之本与！”（同上）孟子指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）《易传》主张：“父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”
最后，它把血缘亲情原则本体论化，赋予它以“天经地义”的至上意蕴。易传说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”程颢说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（《河南程氏遗书》卷五）朱熹说：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。”（《中庸章句》）
中国古代的其他伦理思想，如墨家、法家、道家、佛教等，也在不同程度上承认宗法血亲关系的伦理意义。不过，以血缘亲情原则作为道德规范体系的至上性本根基础，无疑构成了儒家伦理的独特本质。正因为如此，它才会在以家庭式小农经济为基础、保留了许多原始氏族血亲习俗的中国古代社会里长期占据主导地位，并潜移默化地积淀在人们文化心理结构的潜意识层面，以致于今天还能对现实的道德生活发挥深层影响。
本文将围绕上述要素论证儒家伦理并非道德理性。
二
在目前学术界，“理性”是一个被人们广泛运用、却很少得到严格界定的概念。为说明本文的问题，有必要对它的哲理内涵作一些初步的厘清。
首先，“理性”是从西方哲学中引入的一个概念，源于“reason”一词。诚然，程颐说过：“性即理也，所谓理性是也”（《河南程氏遗书》卷二二），其中的“理性”也可以视为一个概念。不过，第一，中国古代哲学在“性即理也”意义上使用的常常是“性理”概念、而非“理性”概念；第二，目前大多数学者指认儒家伦理是道德理性，主要是在西方哲学所说的“理性”意义上、而非程颐“所谓理性是也”的意义上。
其次，在西方哲学中，“理性”概念首先意指人在思维中凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动，并因此与意指感知、情感和欲望的“感性”概念相对立。（参见《简明不列颠百科全书》中文版，北京：中国大百科全书出版社1986年版，第5卷，第239页，“理性”条。）这种“认知理性”（又叫“理论理性”、“纯粹理性”）具有逻辑性、普遍性、必然性、明晰性等基本特征。正是在这个意义上，西方哲学体现出“理性”的根本精神，并特别强调人是“理性”的动物，把“理性”视为人的本质。
再次，在西方哲学中，所谓“道德理性”、“实践理性”，主要意指人的普遍性“理性”本质在实践－道德领域内的体现，因而总是建立在“认知理性”、“纯粹理性”的基础之上，与后者保持着密切关联。苏格拉底明确主张“德性即知识”。（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，3卷9章4-5节；吴永泉中译本，北京：商务印书馆1984年版，第116-117页。）康德虽反对把认知与道德混为一谈，但依然指出：“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据。”（康德：《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，纽约：麦克米兰公司1985年版，第25页。）
由于与认知理性保持着这种密切关联，在西方哲学中，道德理性呈现出两个与本文所涉问题直接相关的特征：
第一，正如认知理性外在于情感欲望、不允许后者干预那样，道德理性与情感欲望之间也存在严峻的张力，因此在本质上外在于感性的情感欲望。
第二，正如认知理性的原则具有普遍性那样，道德理性的原则也具有普遍性的特征，可以适用于一切具有“理性”本质的人之间的一切伦理关系。
以下是几个能够凸显道德理性的这两个特征的事例：
苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人反复指出：在人的心灵中，由理智认知构成的“理性”与由情感欲望构成的“无理性”是两个不仅截然有别、而且彼此外在的组成部分；人们在道德生活中必须以理性认知规范制约情感欲望，才能实现善的目的。（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，1卷3章5-15节、1卷4章4-14节、4卷3章11节；吴永泉中译本，北京：商务印书馆1984年版，第23-26、28-31、158-159页。柏拉图：《理想国》，439c-442d、580d-586e、604a-612a；郭斌和、张竹明中译本，北京：商务印书馆1995年版，第165-170、367-377、402-414页。亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1097b-1098a、1102a-1103a、1106b-1107a、1119b、1139a-1139b、1147b；苗力田中译本，北京：中国社会科学出版社1990年版，第11-12、22-24、33-34、64、115-117、141页。）
对认知理性持怀疑态度的休谟也试图否定道德理性。他针对“古今精神哲学”总是强调理性超越情感的优越性的观点指出：既然旨在发现真伪的理性对于情感和行为没有影响，道德准则就不可能由理性得来。因此，道德生活的根据不是理性，而是情感，即那种可以在人与人之间广泛传达的所谓“同情”。（参见休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆1994年版，第451、497-498、620、628、635、661-662页。）
康德不仅在道德理性的“绝对命令”中要求：“如是为，只依据你立志使其成为普遍规律的准则行事”，而且还指出：“从人类的某些特殊自然境遇和情感爱好、甚至从人类理性的某种并非对一切理性存在者的意志都必然适用的特殊倾向中得出的任何东西”，都只能提供主观的特殊性道德原则、而不是客观的普遍性道德原则。（参见康德：《道德形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第39、43页。）
本文将在上述意义上论证儒家伦理并非道德理性。
三
首先，儒家伦理的根本精神在本质上是一种“情理”精神，并非“理性”精神。
儒家哲学几乎没有象西方哲学那样对世界是否可知、真理性认识如何可能、怎样进行理性思维和逻辑推理等问题展开系统研究，因此也欠缺认知理性的哲理精神。一些把儒家伦理视为道德理性的学者曾指出这一点。梁漱溟认为：“孔家很排斥理智”；（梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆1936年版，第128页。）冯友兰认为：“中国最缺乏理性主义的训练”；（冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社1984年版，第296页。）牟宗三认为：传统儒家虽注重“理性的运用表现”以及“德性主体”，却忽略了西方哲学注重的“理性的架构表现”以及“认知主体”；（牟宗三：《政道与治道》，台北：广文书局1960年版，第46-55页。）李泽厚认为：“中国哲学和文化一般缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索，……阻止了思辨理性的发展”。（李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：人民出版社1986年版，第305-306页。）
由于欠缺认知理性精神，儒家哲学认同的“理”并不具有对于情感的外在性。本来，如果说西方哲学是在“知”的真理性和逻辑性的基础上肯定“理”的必然性的话，那么，儒家哲学主要就是在“情”的真诚性和安适性的基础上肯定“理”的必然性，强调“合理”即“合情”、“天理”与“人情”不可分离。如前所述，孔子肯定三年之丧的根本理由，就是它合乎亲子之爱，能使血缘亲情保持安适和悦的状态。此外，孟子说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《孟子·告子上》），张载说“天理也者，能悦诸心、能通天下之志之理也”（《正蒙·诚明》），朱熹说“仁义礼智之理具焉，动处便是情”（《朱子语类》卷九八），王阳明说“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”（《传习录》），也表现出同样的思想定势。儒家哲学的最高范畴“仁”被释为“爱之理”（朱熹：《论语集注·学而》），正是这种以“情”为“理”倾向的集中体现。因此，与西方哲学认同的“理”外在于情感不同，儒家哲学认同的“理”在本质上是内存于情感之中的。
在肯定“理”寓于“情”的基础上，儒家哲学进一步主张以“理”为“性”、“性”即“理”也，认为“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）、“禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”（《荀子·王制》）、“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也”（程颐：《河南程氏遗书》卷二十五），并着力凸显了西方哲学很少谈到的“情”与“性”的内在关联。这与西方哲学在肯定“理”寓于“知”的基础上认同人的“理性”本质是很为不同的。在某种意义上可以说，西方哲学认为人是“理性”的动物，儒家哲学认为人是“情性”的动物。既然如此，很难想象儒家哲学怎么会在伦理领域内体现出以认同人的“理性”本质作为本根基础的道德理性精神。
关于儒家哲学与西方哲学在根本精神方面的这种差异，梁漱溟指出：“中国古人好讲主观情理，外国今人勤研客观事物之理……，不可误为一事。”但或许是在程颐“所谓理性是也”的意义上，他将前者称为“理性”，将后者称为“理智”。（梁漱溟：《东方学术概观》，成都：巴蜀书社1986年版，第39-46、53-54页。）在这个意义上当然可以说：只有儒家伦理才是“道德理性”精神，而包括苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德在内的西方伦理则是“道德理智”精神。
儒家哲学的上述“情理”精神在伦理领域得到了直接体现。因为，如果说西方哲学往往倾向于把道德问题归结为理性或意志问题的话，那么，儒家哲学却极大地凸显了各种伦理规范－－诸如仁、爱、义、亲、慈、孝、友、悌等等－－的情感意蕴。孟子明确指出：“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）。“智”在儒家伦理中虽占有一席之地，但它不仅欠缺认知理性的精神内涵，而且也不具有根本性的意义。相比之下，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德却十分强调“智慧”在道德生活中的重大指导作用，甚至以它作为四主德之首。（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，1卷4章4-14节、3卷9章4-5节；吴永泉中译本，北京：商务印书馆1984年版，第28-31、116-117页。柏拉图：《理想国》，428b-429a、580d-586e、604a-612a；郭斌和、张竹明中译本，第145-147、367-377、402-414页。亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1177a-1179a；苗力田中译本，第224-229页。）二者之间的对照反差是显而易见的。
结果，依据西方哲学外在于情感的理性精神，很难对儒家伦理内存于情感的道德规范做出论证说明。牟宗三指出：“人为什么当该‘孝’？这是经不起理智的疑问与分析的。……这是没有理由的。既没有理由，就可以化除。在守孝时，要吃素，穿素衣，不可穿华彩的衣服，精致的绸缎。假若是近视眼，也不可带金框镜。我们的理智主义者可问：既可以带银框，为什么不可以带金框？不都是金属吗？既可以吃青菜豆腐，为什么不可以吃猪肉？这不都是可吃的物质材料吗？没有理由。既没有理由，要这些封建的限制干什么？但是我们很容易看出：关于这类的事可以这样去追问去分析吗？当他这样一问时，他的心已经死了，可谓全无心肝。”（牟宗三：《道德理想主义的重建》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第79页。）
其实，儒家伦理以“孝”作为元德，并非没有理由。合乎亲子之爱的“情理”、使内心深处的血缘亲情保持安适和悦的状态，正是它的至上性本根理由。只不过牟宗三认为，一方面，这种理由似乎“经不起理智的疑问与分析”；另一方面，倘若以理智主义的态度对这种理由展开追问分析，好象又“可谓全无心肝”。
因此，在内存于还是外在于情感的问题上，儒家伦理与道德理性显然存在本质区别。在这一点上，它或许与休谟提出的以“同情”为道德基础的伦理观念倒有某些相似之处。
四
其次，儒家伦理的根本精神在本质上是一种特殊主义的“血亲情理”精神，并非普遍主义的“道德理性”精神。
儒家伦理着重强调的血缘亲情，只是人类情感生活中的一种特殊情感；儒家伦理特别关注的“五伦”，也无法包容人与人之间的一切伦理关系。诚然，每个人都会产生血缘亲情，也都会在不同程度上处于五伦关系之中。但关键在于，作为一种“私德”，“父子有亲”的“大伦”只能发生在父与子这样两个具有特异性“血亲”属性的人之间，而不会随便发生在任何两个具有普遍性“理性”本质的人之间。因此，虽然每个人都必然要面对父子大伦，但倘若与道德理性比较起来，甚至与休谟主张的那种“广泛同情”比较起来，它还是只能属于特殊性的范畴。
诚然，象儒家伦理一样，道德理性也要涉及宗法家族和血缘亲情等特殊性伦理关系。但关键在于，它往往是从普遍性的道德规范中逻辑性地推演出特殊性的道德规范，儒家伦理则是以特殊性的血缘亲情自身作为整个道德规范体系的至上性本根基础。
苏格拉底曾这样论证：既然无论对朋友还是对敌人，忘恩负义都是不折不扣的绝对不义，既然子女从父母所受的恩惠要远远大于从别人所受的恩惠，那么，子女就应该尊重孝敬自己的父母。（参见色诺芬：《回忆苏格拉底》，2卷2章；吴永泉中译本，北京：商务印书馆1984年版，第51-55页。）
相比之下，孔子不仅直接依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱说明“孝”的必要性，而且进一步以特殊性的“入则孝，出则弟”作为普遍性的“谨而信，泛爱众，而亲仁”的本根基础。这一点从根本上决定了儒家伦理必然是一种特殊主义的道德精神。
墨家伦理曾主张以普遍性的“兼爱”为本，从中进一步推演出特殊性的“孝亲”：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”（《墨子·兼爱上》）孟子认为，这是把“兼爱”之本置于“孝悌”之本之上，取消了血缘亲情的本根性，因此是所谓的“二本”（《孟子·滕文公上》）。就此而言，在儒家伦理看来，苏格拉底、康德、甚至休谟的伦理观念，显然也只能属于“二本”之列。
诚然，象道德理性一样，儒家伦理也要涉及人与人之间的普遍性伦理关系。如孟子虽反对从“兼爱”推演出“孝亲”，却试图对特殊性的“父慈子孝”实施普遍性的“推恩”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）但关键在于，第一，这种“推恩”不可能得到真正普遍性的实现。“五伦”规范的每一个都具有严格的特异性道德意蕴，仅仅适用于那些特异性的人际关系，无法“推恩”到人与人的普遍性伦理关系之中。因此，不仅儒家伦理没有依据“推恩”原则提出“君吾君以及人之君”、“夫吾夫以及人之夫”的要求，而且孟子也曾否认“幼吾幼以及人之幼”的可行性，因为他在批判墨家伦理的“二本”观念时指出，他不相信“人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子”（《孟子·滕文公上》）。第二，即便这种从特殊性到普遍性的“推恩”有可能真正实现，它在本质上依然是一种特殊主义的伦理原则。
儒家伦理曾提出“泛爱众”、“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）等普遍性伦理原则。不过，由于这些伦理原则是从特殊性血亲道德规范中“推恩”出来的，它们的普遍性内涵必然会受到一系列严格限定，从而落入“爱有差等”的境地。因此，明确肯定“仁者爱人”的孟子同时也指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也。”（《孟子·尽心上》）其实，一旦消解了“爱莫大于爱亲”的血亲本根基础，具有普遍性意蕴的“泛爱众”、“仁者爱人”，就很难与墨家提倡的“无父”、“贼道”的“兼爱”、“爱无差等”区别开来。
由于以血缘亲情原则作为本根基础，不仅儒家伦理主张的“仁”必然会分裂为充满等级差序的“爱有差等”，而且儒家伦理主张的“义”也必然会分裂为仅仅适用于各种特异性人际关系的孝义、忠义、礼义、信义等等，却欠缺柏拉图、亚里士多德等依据道德理性精神提出的那种更有普遍性内涵的“正义”。
程朱理学曾将先秦儒家提出的伦理原则和道德规范提升到宇宙本体的层面，以凸显其绝对应当性。不过，这不足以证明其“天理”观念就是道德理性或接近于康德先验理性的“绝对命令”。关键在于，道德理性的“绝对命令”之所以是“道德理性”的绝对命令，不是因为它仅仅被宣布为具有绝对应当性，而是因为它是依据人的理性本质和意志自律才被宣布为具有绝对应当性。如康德认为：表现在“绝对命令”中的义务“不能从人性的特殊素质中得出”，而只能来自理性自身并因此适用于一切理性存在者。（参见康德：《道德的形而上学基础》，L.W.贝克英译本，纽约：麦克米兰公司1985年版，第43页。）就此而言，朱熹在诠释中庸的“天命之谓性”时说的“命犹令也、性即理也”（《中庸章句》），与其说是“道德理性”的绝对命令，不如说是“血亲情理”的绝对命令，因为他认同的至高无上的“天理”，依然是父子有亲、君臣有义之类。康德或许会把这种“天理”视为从人类的某些特殊情感中得出的主观性道德原则。
因此，在具有特殊性特征还是具有普遍性特征的问题上，儒家伦理不仅与道德理性有着本质区别，而且与墨子和休谟的伦理观念也存在本质区别。
五
由于存在上述本质区别，儒家伦理与道德理性在某些方面处于直接对立之中，集中表现在：它往往依据血缘亲情原则的本根至上性，将特殊性的血亲关系凌架于普遍性的人际关系之上，使之享有道德领域内的特许豁免权，允许人们在特殊性的血缘亲情伦常中拒斥那些普遍性的道德理性原则，奉行“内外有别”的多重性道德标准。
一方面，孔子曾批评微生高在旁人向其借醋时隐瞒真相为“不直”。对此宋代理学家明确表示赞同，认为“微生高所枉虽小，害直为大”、“曲意殉物，掠美市恩，不得为直也。”（见朱熹：《论语集注·公冶长注》）
鉴于微生高的目的是助人为乐，因此有理由说，儒家伦理在这个问题上的确具有道德理性的要素，既接近于亚里士多德有关爱真理的人唾弃虚假不仅是因为其可耻、而且是因为其本身的主张（参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1127b；苗力田中译本，第84页），更接近于康德有关任何说谎无论目的效果如何、就其动机本身而言都是不道德的主张。（参见康德：《道德的形而上学基础》，L.W.贝克英译本，第18-19页。）
另一方面，孔子曾对叶公说的“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之”提出异议，指出：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）对此宋代理学家也明确表示赞同，认为“顺理为直。父不为子隐、子不为父隐，于理顺邪？”、“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。”（见朱熹：《论语集注·子路注》）
无论从哪个角度看，攘羊都是远比借醋严重得多的事件。但儒家伦理依据血缘亲情原则的本根至上性，却赞同在这个问题上以“父子相隐”的特殊性血亲道德规范否定“说谎不直”的普遍性道德理性原则，结果使“血亲情理”的绝对命令（“天理人情之至也”）压倒了“道德理性”的绝对命令。
孟子一方面肯定“责善，朋友之道也”，另一方面又认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》），因而强调“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），显然也是主张：只要涉及本根至上的特殊性血缘亲情，就可以置普遍性的责善原则于不顾。
或许正是依据“父子之间不责善”的原则，孟子曾赞许地指出：以“大孝”著称的舜虽身为天子，在其父杀人后却能出于血缘亲情，“窃负而逃，遵海滨而处，终身
然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）朱熹也称赞舜的这种举动是“天理之极，人伦之至。”（《孟子集注·尽心上注》）
孟子的弟子万章问：“舜流共工于幽州，放
兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。”孟子答：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”（《孟子·万章上》）宋代一位理学家也称赞说：“舜之于象，仁之至、义之尽也。”（转引自朱熹：《孟子集注·万章上注》）
第一，虽然都属“不仁”之列，对于没有血亲关系的外人可以诛杀，对于拥有血亲关系的弟弟可以封官，显然是出于一种依据内外亲疏、奉行双重标准的血亲情理态度。
第二，鲧之“不仁”主要在于治水无功，并无杀人之举，但舜依然将其殛杀，没有因为他是禹的父亲就窃负而逃或予以宽恕，至少从“人伦之至”的个案角度表明：“老吾老以及人之老”的“推恩”原则并不真正具有普遍的可行性。
我们在肯定儒家伦理有关“人皆可以为尧舜”命题的积极意义时，也不应忽略舜的圣贤品格同时还含有以血亲情理压倒道德理性、行政理性和法律理性、以致于有可能导致任人唯亲和徇情枉法的消极内涵。
六
一方面，由于与道德理性之间存在上述区别对立，儒家伦理在现代社会的道德生活中会造成某些负面效应。
首先，儒家伦理的特殊主义血亲情理观念有可能助长忽视普遍性社会公德的现象。
某些基本的社会公德、尤其是人们在日常公共生活中形成的某些普遍性道德规范和伦理原则，是以每个人在道德理性方面拥有的平等人格为基础的。儒家伦理虽然明确号召“天下为公”，但由于既欠缺道德理性精神、又出于血缘亲情的本根至上性特别注重属于私德范畴的宗法血亲关系，这些普遍性的社会公德常常不在它的关注视界之内。费孝通认为：在中国人以自我为中心、以亲属关系为网络的传统“差序格局”中，只有“私德”而缺乏西方意义上的“公德”。（见鲍霁主编：《费孝通学术精华录》，北京：北京师范学院出版社1988年版，第357-365页。）此外，梁启超、梁漱溟等也从不同角度指出了这一点。
例如，在应该保持安静的公共场合遇见亲友便高声呼喊、热烈喧哗，作为道德行为看，就是赋予特殊性的亲情关系以至上性伦理意义，而把与自己没有这种关系的其他人视为在伦理上不存在，所谓“旁若无人”。
再如，在亲友或自己家里可以做到不随地吐痰，一旦置身公共场合却难以自觉遵守，显然也是因为不能使基本的卫生习惯超越伦理上的血亲差等障碍，从特殊性的亲情关系扩展到普遍性的人际关系之中。
因此，虽然儒家伦理早已提倡“人皆可以为尧舜”、“满街都是圣人”，当前的精神文明建设还是要从“人皆可以遵守基本公德”、“满街都是不随地吐痰的公民”做起。
其次，儒家伦理的特殊主义血亲情理观念有可能诱发奉行多重性道德标准的现象。
真正意义上的“一视同人”，是以每个人在道德理性方面拥有的平等人格为基础的。儒家伦理虽然明确号召“一视同仁”，但由于既欠缺道德理性精神、又出于血缘亲情的本根至上性特别强调“爱有差等”、“不遍爱人，急亲贤也”，结果往往导致在社会生活中依据特异性人伦区别、采取多重性道德标准的局面。
例如，在服务行业内一度流行的依据服务对象与自己的内外亲疏尊卑远近关系、提供不同质量等差态度的特异性服务的现象，以及在更广泛领域内长期困扰着社会风气的走后门、托人情、关系网、裙带圈等现象，在道德方面的一个深层心理动因，就是儒家伦理的特殊主义血亲情理观念的潜移默化影响。
再如，对于上述不正之风，乃至对于任人唯亲、徇情枉法、营私舞弊、行贿受贿等腐败现象，虽然在“道德理性”的自觉层面上可以视为“理无可恕”，但倘若发生在自己的亲情、恩情、友情、乡情等特殊性人伦圈子里，又会在“天理人情”的潜意识中觉得似乎还“情有可原”，这种二重心态也可以在儒家伦理的特殊主义血亲情理观念中找到深层的思想文化根源。
另一方面，由于与道德理性之间存在上述区别对立，儒家伦理在现代社会的道德生活中又会具有某些正面功能。
现代道德理性精神由于以人人普遍具有的共同理性本质作为本根基础，往往倾向于把各种特殊性的伦理关系直接还原到每个人在道德理性方面拥有的平等人格那里，因而忽视了某些特殊性人际关系所包含的特异性情感内容及其伦理意义，尤其忽视了血缘亲情在家庭伦理关系中的重大作用，结果在西方社会中逐步暴露出某些弊端，包括导致诸如血缘亲情淡漠、家庭观念薄弱、人伦关系松弛、社区结构解体等负面现象。
一些西方学者曾意识到这一点。例如，阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）认为，摆脱了等级制度束缚、却缺乏具体社会规定性的抽象自我，是西方现代道德危机的根源。不过，或许是由于西方哲学理性精神的潜移默化影响，他并没有由此看到情感因素在道德生活中的积极意义，反而认为西方现代道德文化的种种问题可以归结到某种源于个人爱好的情感主义那里，并因此主张到以亚里士多德为中心、与家庭、部落、城邦等社会性生活不可分割的“德性”传统中，寻找道德的真正合乎理性的基础。（参见阿拉斯代尔·麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译，北京：中国社会科学出版社1995年版，尤其是中文版序言，第3、4、15、16章。）
其实，鉴于导致上述负面现象的一个重要原因，就在于道德理性精神对于情感因素、尤其是对于内存于情感的必然性之“理”的相对漠视，它们恰恰可以从一个角度凸显主张以“情”为“理”、力图从血缘亲情中寻找某些特殊性道德规范的理由根据的儒家伦理的独特意义，以致于我们的确应该认真考虑：“情理”精神在什么前提下和什么程度上拥有不可抹煞的存在理由？在有着本质区别甚至直接对立的“道德理性”精神与“血亲情理”精神之间，是否具有并且如何具有相辅相成、互补互动、共存共济、同步同归的可能性和可行性？
上面有关儒家伦理正面功能和负面效应的论述，不仅限于本文讨论的儒家伦理与道德理性的比较范围，而且限于现代社会的道德生活。但从中可以看出，无论是发挥儒家伦理的积极意义、还是克服儒家伦理的消极弊端，一个先决条件，就是澄清和指出儒家伦理与道德理性之间的本质区别和直接对立。这也是从理论上说明儒家伦理并非道德理性的现实意义之所在。
（作者附记：本文原载于《中国哲学史》杂志1999年第3期，谨此致谢）
