陇菲

我们这个民族，在经历了“史无前例”的“文化大革命”之后，当承受着全球规模的“文化冲击”(Cultural Shock)之时，正在认真地对“文化”进行反思，正在认真地对五千年以上中华民族人文进化的历史进行反思，正在认真地对百万年以上整个人类人文进化的历史进行反思。

然而，这种反思不能不在“直接摆于眼前的、既有的、从过去传下来的情势之下”（1）；也不得不“穿着古老的服装、说着借来的词句”（2）。

这样，我们的面前便存在着一个由“文化人类学”向“哲学人本学”升华的历史任务。而且，如卡尔·马克思所说：

只有当他在运用新语言时再不想到旧语言，并且在运用新语言时忘记了祖传的语言之际，他才融合了新语言的精神，才能自由地以新语言表达其思想（3）。

近代意义上的“文化研究”，在中国是本世纪初叶开始的。中国近代的“文化研究”，一开始有两个方面的学术背景。

一个方面，是十九世纪中期欧洲史坛上的“文化史”运动。一个方面，是同一时期随着欧洲学者对殖民地半殖民地所谓“土著”渐渐深入广泛地了解而兴起的“文化人类学”。

所谓“文化史”运动，实质上是要“打破传统史学以帝王将相为中心的历史叙述法，把历史研究的领域从政治军事的窄狭范围扩大到人类活动的各个方面”（4）。

所谓“文化人类学”，是有别于“体质人类学”(或称“生物人类学”)的人类学分支，它试图从整体上描述某些特殊人种、民族、部落的社会生活方式。当然，这主要是指殖民地半殖民地的“土著”而言。

在这两种学术背景上，达尔文“优胜劣败，适者生存”的学说，在十九世纪中期以来遭受西方列强侵略而痛定思痛的中国，实际上成了指导中国近代“文化研究”热潮的基础理论。

在这种情势中，长达近一个世纪的中国近代“文化研究”的两次热潮，均以“中西文化比较”、“传统文化反思”等“文化史”专题为主，而以“人类学”、“民族学”、“民俗  学”、“社会学”为辅。其中心的热点，是“体用之争”。

对于这种意义上的“文化研究”的第一次热潮，鲁迅和毛泽东已经做出了历史性的总结。鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“古为今用、样为中用；百花齐放、推陈出新。”都具有“体用”的内涵。不过和“中体西用”、“西体中用”论有本质的差异、鲁迅和毛泽东所主张的，在实际上是“新体新用”、“体用不二”。

可以说，自毛泽东《新民主主义论》于1940年1月在延安《中国文化》创刊号上发表后，在这个问题上，已经没有多少理论探讨的余地，而且，随着中国革命历史的进程，“体用之争”，逐渐由现实做出了结论。如果说，在1949年之前，还有人对此缺乏认识的话，那末，当新中国建立之后，“体用之争”便无可挽回地失去了其现实的、学术的价值。

因此，1949年至1979年的三十年中，在中国大陆，以“中西文化比较”、“传统文化反思”等“文化史”专题为主，而以“人类学”、“民族学”、“民俗学”、“社会学”为辅，其中心焦点是“体用之争”的“文化研究”第一次热潮，便失去了势头，而一直处于低凹的波谷。

正如卡尔·马克思在《拿破仑第三政变记》中转述的黑格尔的话所说：

一切大的世界历史的事变和人物，好像都出现两次。

中国近代的“文化研究”，在沉寂二十多年之后，又掀起了它的第二次热潮。

经历了“史无前例”的“文化大革命”之后的中国，突然发现：周围的世界，在“文化大革命”的过程之中，发生了显著的变化。毫无疑问，特别在科学技术方面，在物质生产力方面，我们同世界发达国家的差距不是缩小了，而是扩大了。同时，人们也开始自觉：以往用于指导我们行为实践的思想观念也并非尽善尽美。

于是，“体用之争”似乎又恢复了它的现实及学术价值。

1982年8月26日，《人民日报》发表了庞朴《应该注意文化史的研究》。这是一篇呼吁性的文字，是在开放的国际形势下，对联合国教科文组织早已开始编纂之《人类文化与科学发展史》一书计划的被动反应（5）。

一年半之后，1984年第1期《文史哲》发起了“文化史研究笔谈”。

从此，“文化”一语，便成了在“坚持四项基本原则”的前提下，进行“体用之争”的主要范畴。

但是，如果说中国近代“文化研究”的第一次热潮是一幕“正剧”的话；那末，这第二次热潮便已经是一幕“喜剧”。

当鲁迅、毛泽东早已经在“新体新用”、“体用不二”的水平上对“体用之争”做了历史性的总结之后四十年的今天，重又拣起“中体西用”、“西体中用”之类的话题，不免使人产生滑稽之感！

实际上，当一批很有影响的文学青年大声疾呼，“强化文化意识”、“寻求文化母根”的时候；当一批声誉卓著的学者专家反复论证“儒学复兴契机”、“东西文化互补”的时候；他们正在不知不觉地成为喜剧人物。

正如卡尔·马克思所说：

当他们好像是从事于变革自己和事物，从事于创造完全新的事物时，恰恰在这样的革命危机的时代，他们焦心地召唤过去的亡灵来为自己效力，向其借用名称、战斗口号和服装，以便穿着古老服装，说着借来的词句，来表演出世界历史的新场面（6）。

这种“世界历史的新场面”早已展开，政治家们早已用“改革”、“开放”的语言，更准确地道出了今日中国“新体新用”，“体用不二”的实际。相比较而言，文化学界“体用之争”的再度讨论，便显得十分迂腐。

当然，并非所有的人都热衷于“中体西用”，“西体中用”的话题。在“世界历史的新场面”之中，不少的人深化了对“人与文化”的认识。但无庸讳言，绝大多数的人未能及时自觉：我们所处的时代，学术背景早已发生重大的变化。正是在这种学术背景早已发生重大变化的情势中，许多人仍在使用“文化人类学”的语言、范畴，却已开始进行“哲学人本学”的探索、讨论。

这里所说的“哲学人本学”，即“Philosophical Anthropology”。“Philosophical Anthropology”，目前在中国文化学界一般通译做“哲学人类学”。这种译法，就“语词”、“语法”的层次而言，并没有什么错误；但就“语义”、“语用”的层次而言，则反映了当前中国文化学界对“Philosophical Anthropology”之学科性质缺乏准确把握的实际。

回顾“人类学”(Anthropology)的发展历史。我们可以清晰地勾勒出一个由“生物人类学 —— Biological Anthropology”(或称“体质人类学 —— Anthropometry”)向“文化人类学 ——  Cultural Anthropology”，再由“文化人类学 —— Cultural Anthropology”向“哲学人本学”（Philosophical Anthropology）发展的运动轨迹。

但是，这三种不同的“人类学 —— Anthropology”,并不处在同—个认识层面之中。所谓“生物人类学 —— Biological Anthropology”(又称“体质人类学 —— Anthropometry”)是从“生物进化”的特殊角度来认识“人”的科学。“生物人类学”，“研究人类的体质特征、类型及其变化规律”（7）。研究“从猿到人的演变过程，人体发育中的体质发展和增进，世界各人种的形成过程、地理分布及其相互关系”（8），“生物人类学”的各个分支，无论是“人体型态学”还是“古人类学”或者是“人种学”，都是描述的、归纳的、经验的实证科学。

所谓“文化人类学 —— Cultural Anthropology”是从“社会文化”的特殊角度来认识“人”的科学。“文化人类学”研究人类生物属性之外的一切社会文化属性，研究“文明”的类型及其演变发展，研究不同文明之间的传播交流及相互影响，研究文明社会中群体与群体、社会与个人之间的互动关系，研究不同民族文化的普同和差异；等等。“文化人类学”的各个分文，无论是“文化人类学”(狭义的，包括“民族学”、“民俗学”，“神话学”、“社会学”等等)，还是“语言人类学”，或者是“史前考古学”，也都是描述性的、归纳的、经验的实证科学。

上述“生物人类学”和“文化人类学”，只是研究的侧面有所区别，但就研究的对象  (人)、方法的特征(实证)、认识的层面(现象)而言，都没有质的差异。

因此，英国当代文化人类学家罗杰·M·基辛在其《当代文化人类学》一书中，把“人类学”视作“体质人类学”和“文化人类学”的集合（9）。

与“生物人类学”和“文化人类学”相比较，就“语词”、“语法”的层次而言的“哲学人类学 —— Philosophical Anthropology”，其研究对象虽然也仍然是“人”，但就“语义”、“语用”的层次而言，其方法的特征，认识的层面，都和“生物人类学”、“文化人类学”有了质的差别。

如果说，“生物人类学”和“文化人类学”是描述人类生物特征和文化属性的实证论科学的话，那么，“Philosophical Anthropology”则是思考人类存在本质的本体论科学。

如果说，“生物人类学”；和“文化人类学”的方法论原则是“现象集合+归纳分类”的话，那么，“Philosophical Anthropology”的方法论原则便是“本质抽象十功能揭示”。

因此，从“语义”、“语用”的层次而言，“Philosophical Anthropology”一语，只能译成“哲学人本学”，而不能译成“哲学人类学”。

从上面的简单分析我们可以看出：所谓Philosophical Anthropology，并不只是沿着“生物人类学”和“文化人类学”的认识层面延展；更重要的，它是对“生物人类学”和“文化人类学”的立体的整合(Integral)。

在哲学人本学 —— Philosophical Anthropology看来，无论是单从“生物”的角度，或者是单从“文化”的角度，都不能正确认识、全面把握“人的本质”；而且，即使是一般地把“生物特征”和“文化事项”简单相加。也不能真正揭示“人的本质”。在“哲学人本学 —— Philosophical Anthropology”看来，“人的本质”是由人的“生物进化”和“文明进化”的反馈机制而不是由“生物特征”和“文明事项”的现象集合所决定的；因此，并没有什么实证论的、实体的、一成不变的、终极的“人的本质”，而只有本体论的、功能的、发展变化的、日趋丰富的“人的本质”（10）；因此，对于“人的本质”的把握，只能采用“本质抽象+功能揭示”的方法。而不能采用“现象集合+归纳分类”的方法。

通过以上的比较对照，我们可以看出：对于人类“本质”或者“本性”的认识，“哲学人本学”显然是比由“生物人类学”和“文化人类学”集合而成的“人类学”更高的阶段和更高的层次。

因此，在当前中国，“文化人类学”向“哲学人本学”的升华，便是逻辑的铁律、历史的必然。

由于“文化人类学”必然要向“哲学人本学”升华，当前中国文化学界的历史任务也必然要由“体用之争”转变为“人的本质”及“文化的本质”的深究。换言之，不仅是因为鲁迅和毛泽东早已经在“新体新用”、“体用不二”的高度上早已解决了“体用之争”的理论问题，而且当由“文化人类学”向“哲学人本学”的升华完成之后，人们将会觉悟：“休用之争”，在“哲学人本学”的层次，乃是一个完全无谓的、因而可以被取消的问题。正如王国维在《观堂别集·国学丛刊序》中所说：

学无新旧也，无中西也，无有用无用也；凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学者也。

学问之事，本无中西，彼鳃鳃焉虑二者之不能并立者，真不知世间有学问事者矣。

其理至浅，其事至明。

说得更清楚一点便是：由于“通功易事”、“传播交流”是文化的本质特征（11），又因为“文化”即“文明进化”乃是“人类在生物进化、[（动物性）社群进化]基础上的体外非生物进化”（12），因此，有关“体用”的争论，在“哲学人本学”的层次上的、逻辑的、无庸置疑的答案必然、而且只能是“新体新用”、“体用不二”。任何在这个问题上的饶舌，只能反映出论者的愚蠢。

中国文化学界，只有在这个“哲学人本学 —— Philosophical Anthropology”的认识层面上，才能真正揭示“文化”的“本质”，才能真正提出一个“哲学本体论”的“文化”定义。

中国近代，以“中西文化比较”、“传统文化反思”等“文化史”专题为主，以“人类学”、“民族学”、“民俗学”、“社会学”为辅，其中心热点是“体用之争”的“文化研究”，把“文化”视作“一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”（13）；“物质财富和精神财富的总和”（14）。这种定义，对于“现象集合+归纳分类”的、以“体用之争”为其焦点的“文化史”和“文化人类学”研究，自然是十分适用的。而且，自有悠久的人文历史和多彩的社会生活供给其丰富的材料，也自有现实的政治斗争和未来的理想憧憬提示其好恶的标准。毛泽东的《新民主主义论》，正是以这样的“文化”定义为基础，洋洋洒洒而言之成理。

但是，一旦把这种“文化”定义，用来说明“人类本质”，便立即有“采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末”（15）的滑稽之感。毫不夸张地说，这种“文化”定义，是“文化人类学”向“哲学人本学”升华的致命障碍。

首先，“现象描述”的方法，是从“外延”入手的，这种“归纳”的方法，根本不可能穷尽生生不已的人文现象，更不能揭示“文化”和“人类存在”真正的内涵、本质的意义。正是这种“外延”式的文化定义，使得人们对“文化”的认识“从未超出罗列标志的阶段”（16）。因此，随着人文现象的生生不已，这种“外延”式的文化定义便日见其多而纷繁不一。

其次，这种“现象描述”的方法，只是在单一平面上，去收集“文化”的实证。因此，它根本不可能认识“文化”在整个宇宙递价结构中的谱系位置，更不能揭示“文化”和“人类存在”发生的因缘、动态的功能。

正是这种“单一平面”的文化定义，使得人类始终不能对“文化”进行真正的透视。因此，随着现代科学的日新月异，这种“单一平面”的文化定义便日益暴露出它的局限。

英国学者F·C·E·席勒在其《人本主义研究》（17）一书中指出：

一个真正的定义要恰如其分，确乎牵涉到对被定义之事物的性质的全面认识（18）。

此外，当我们必须从事那些我们的认识或它们的性质正在迅速发展以至我们的定义刚下定便过了时的题材的时候，恰如其分地下定义的困难使无限增加了。虽然如此，我们在心理上需要某种定义：我们必须知道事物是什么，至少要足以知道我们讨论的是什么。发展最快的题材正是最需要用定义来巩固我们的所获的题材。没有定义，思维的混乱和讨论的不相关会达到极为惊人的比率。因此，那些致力于这些题材的人的责任，就是利用每个机会，首先解释它们意味着什么，并且当知识的增长扩大了它们的概念时，决不要厌倦重新限定这些概念（19）。

因此，在“文化人类学”向“哲学人本学”升华的历史关头，“文化研究”首要的任务便是“重新限定”文化研究的中心概念“文化”，并且建立一个以新定义的“文化”这个概念为其中心的新的概念体系。

这不仅是因为人文现象的生生不已迫使我们必须提出一个非现象集合而是本质分析的、非外延而是内涵的、非实体而是功能的、非静态而是动态的、非共时而是历时的“文化”定义；而且，也是因为“一种理论的理论框架，把它的各种基本概念置于彼此的关系之中，并通过它在这个关系中的地位和功能，决定着每个概念的本质。这样地给予每个概念以特殊意义，它不仅支配着它所能提出的解决办法，而且支配着它所能提出的问题以及它们必定在其中被提出的方式”（20）。

因此，在“文化人类学”向“哲学人本学”升华的过程中，不仅“文化”的概念需要重新定义，诸如“文明”、“传统”等等概念也都需要重新定义。只有如此，才能名正言顺地在“哲学人本学”的层次去进行有关“文化”的研究、讨论。此正如恩格斯在马克思《资本论》第一卷之《英译本第一卷编者序》中所说：

任一种科学，每当有新解释提出时，总不免要在这个科学的术语上，发生革命（21）。

又正如海德格尔在其《存在与时间》一书中所说：

真正的科学“运动”，是通过修正基本概念的方式发生的（22）。

根据“哲学人本学”的方法论原则“本质抽象+功能揭示”，重新审视“文化”一语，我们将会觉悟：所谓“文化”，并不应该被看作一个现象集合的名词，而应该被解释成为一个历史功能的动词。

“文”者，“纹”也。东汉许慎《说文解字》说：

文：错画也，象交文。

“文”的古字，写作“” 。是错画之“纹”的象形。而所谓“文化”的“文”，则是由错画之“纹”引申而来的“人文”。本书采用的“人文”一语中的“文”，正相当于英语“Culture”和“Civilization”(通译“文化”、“文明”)，泛指一切人工的、异化于人的自然属性、加饰于人的自然属性之上的非生物的、超机体的东西。正所谓“刻镂文采”（23）。

“化”者，“教行”、“变化”也。《说文解字》说：

化，教行也。

清代学者朱骏声《说文通训定声》说：

教成于上，而俗易于下，谓之化。

又引《荀子·正名)之《注》说：

化者，改旧形之名。

因此，有“教行”之意的“文化”之“化”，本是一个动词。它的意思是自然的“人”通过“教化”而一改旧形，因自己的“行为”，变成一个与原来的自然状态有所不同的文明的“人”。

因此，《说文解字》又说：

化：从匕，从人。匕：变也，从倒人。

许慎说的“倒人”，清代学者段玉裁《说文解字注》训为“反人”；朱骏声《说文通训定声》训为“倒人”。“匕”字，古文写作“”，正是一个倒置的“人”字。

《庄子·外篇·缮性》说：

丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。

“倒人”，正是“丧己于物，失性于俗”的“倒置之民”。这种由自然“人”到文化“人”的“倒置”，正是今日我们常说的“异化”（24）。

有关“文化” 即“人文教化”的论述，屡见于先人的典籍。如：《易·贲·象传》说：

观乎人之，以化成天下。

《说苑·指武》说：

凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。

晋人束皙《补〈亡诗·由仪〉》说：

文化内辑，武功外悠。

晋人王融《〈曲水诗〉序》说：

设神教以景俗，敷文化以柔远。

《文心雕龙·原道》说：

观天文以极变，察人文以成化。

凡此种种“道之既由，化之既柔”（25）的“文化”，都是“人文教化”的意思。

如果说，“文化”是“人文教化”或“文而化之”、“化而文之”的意思的话，那么，“文明”则正是对人文成果的形容。《易·乾·文言》说：

见龙在田，天下文明。

《孔疏》则说：

天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。

所以，“文明”起初不过是对宇宙创世成果的形容，后来才引申为对“人文教化”成果即“人文”的形容，在这个意义上，汉语言文字的“人文”或者“文明”，才是一个相当于“文化人类学”所理解的“文化”那样的现象集合的名词。正因为如此，L·贝塔兰菲才在“文明实体”（26）意义上说：

文化 …… 更正确地说是文明（27）。

基于如上的认识，在“哲学人本学”的认识层面上，“传统”一语，也需要重新定义。

“传统”一语，是“tradition”的意译。tradition的原意是“一代一代传下来的意见、风俗、惯例”；《辞海》所谓“由历史沿传而来的思想、道德、风俗、艺术、制度等”正是此意。一般人所说的“传统”，都如同《辞海》所说，是一个可以等同于“文化遗产”、“历史文明”的现象集合的名词。

因此，在“文化人类学”的认识层面上，“文化”，“文明”、“传统”三者，无一例外，都是现象集合的名词。因此，便造成了“文化人类学”概念系统的混乱重复。但是，这种混乱重复，在“文化人类学”的认识层面上，根本不可能获得解决。

而在“哲学人本学”的认识层面上，“文化”、“文明”、“传统”三者，乃是一个有机的概念系统。所谓“文化”，乃是人文教化的“动态功能”（Evolution of Culture & Civilization）；所谓“文明”，乃是人文教化的“历史成果（Products of Culture & Civilization）；所谓“传统”（即笔者所谓的“文脉”），则正是人文教化或人文进化的“信息脉传”（Gene of Culture & Civilization）。就此意义而言，或可创造一个新的术语“文脉”（Gene of Culture & Civilization）,以和文化、文明相应（28）。

实际上，所谓人文教化的“信息脉传”，才是作为“tradition”之意译的汉语“传统”一语的真正内涵。“传统”一语，究其本义，原本更多地是强调了“tradition”之“因袭”的意义。

《礼记·祭统》有言：

有善而弗知，不明也：知而弗传，不仁也。

因此，所谓“传统”的“传”，正是“文明”在人群之中，在世系之中的转相授受；《辞源》所谓“以此之所受转授之于彼也”，正是此意。

所渭“统”，《说文解字》释作“纪”。所谓“纪”，则是“别”的意思。其所指，是与其他事物有别的一类事物的一个系统。故，段玉裁《说文解字注》说：

众丝皆得其首为之统。

《辞源》正是在此“统”之本义的基础上，将“统”释作：“世世相继不绝者。”

因此，“传统”一语的原意，本是“以此之所受转授予彼而世世相继不绝的东西”。这里，只是指“历史文明”中经过主动选择可以作为人文教化之“信息”的那一部分“东西” ，还有此人文教化之“信息”的继承脉传机能。

为了和“哲学人本学”之概念系统中的“文化”、“文明”相区别，本文取人文进化之“信息”及其脉传机能的“传统”之意，把“文脉”即通常所说的“传统”定义为：

从过去经由现在走向未来的人文教化或人文进化的信息及其继承脉传（29）。

这样，本文所定义的“文脉”或称“文化传统”，便和一般人们所理解的“文化传统”有了本质的区别。

基于这个认识，所谓“传统文化”一语，在“哲学人本学”的概念系统中，乃是一个文理不通而应予以取消的概念。在“哲学人本学”的认识层面上，一般人们所说的“传统文化”，实际上，不过是指“历史文明”、“文化遗产”。

“哲学人本学”不仅要组织建构以“人文教化之动态功能”、“人文教化之历史成果”、  “人文教化之信息脉传”为其定义的“文化”、“文明”、“文脉” （即通常所谓的“传统”）三位一体的有机概念系统；而且，还要在“宇宙本体沦”的认识层面上，确定“人类文明”在整个大宇长宙之“递价秩序”、“递价结构”（30）中的谱系位置并且探究“人类文明”与其它存在层次的反馈机制。

虽然“生物人类学”和“文化人类学”都已经认识到，人乃是“生物机体和文化产物”，并且“视文化性和生物性是互动且互补的”（31）；但，它们或者仍然是在一个单一的认识层面上搜集有关人类“生物特征”或“文化事项”的实证，或者只是将“文化性和生物性”的“互动互补”看成是一个自明的事实，而未能揭示其发生的缘由和反馈的机制。

而在“哲学人本学”看来，既然人是“生物机体和文化产物”，那末，逻辑的结论必然是“生物人类学”和“文化人类学”的立体整合。不仅如此，由于所有的生物都是以群落的形式存在，特别是许多动物都已经具有社群的组织形式，它们的生活习性有许多都是通过相互模仿的形式而积累了社群的集体经验。因此，人不仅是“生物集体和文化产物”，而是“生物集体、社会群体和文化产物”。那么，逻辑的结论必然是：哲学人本学乃是生物人类学、（动物性）群体社会学和文化人类学的立体整合。

同样，在“哲学人本学”看来，既然“文化性、（动物性）社群性和生物性”是“互动且互补的”；那末，逻辑的结论必然是需要探究这种“互动互补”发生的缘由和反馈的机制。

因此，“哲学人本学”乃是当代唯一的科学人类学。

我们只有在“哲学人本学”认识层面上，才能综合诸如“生物人类学”、“（动物性）群体社会学”、“文化人类学”、以及“基因遗传学”、“文脉传承学”(即，有关“人文教化”之“信息脉传”的尚待建立的崭新学科)；以及“一般系统论”等等有关“人文”的科学，以建立一个“宇宙存在论”和“人类自为论”和“能动认识论”统一的“超级人类科学”。

正是在这样的认识层面上，“哲学人本学”认为：人乃是在“从基本粒子到原子核，到原子、分子、高分子化合物，到分子和细胞之间的大量结构(电子和光学显徽镜下能看到的)，到细胞、生物体、再到超个体组织”（32）之大宇长宙的“递价结构”中较高进化层次的存在。更具体地说，人类，“是在生物进化、[（动物性）社群进化]基础上的体外非生物进化”（33）即“文明进化”的产物。此所谓“文明进化”，正相当于古代汉语中的“人文教化”，亦即“哲学人本学”概念系统中的“文化”即“文而化之”或“化而文之”。

   “哲学人本学”认为，人之为人，其发生虽然有其“生物进化”的基础，但是作为“人”的诞生，只是在生物进化、[（动物性）社群进化]基础上，产生了“文明进化”之更高层次的进化系统之时。

固然，人类进化乃是“生物进化”、[（动物性）社群进化]和“文明进化”的共济耦合、反馈协同进化，但是，在人类进化的历史过程中，文明进化已经占据了主导的地位。

“人的异于动物的本质”（34）在于：人类进化不仅有“生物”的实体，不仅有“社群”的实体，而且有“文明”的实体；人类进化的信息，不仅有体内的遗传基因，不仅有族类的群体习性，而且还有体外的文脉传统；人类进化乃是一个“生物进化”、[（动物性）社群进化]和“文明进化”之正反馈与负反馈往复循环的信息量增值和运动率加速的过程；人类进化乃是一个在耗散结构中不断向世界开放，从而逐渐把整个大字长宙建构成为自己的“对象”的过程。

正是在这个意义上，我们说：人的诞生及其历史，乃是“人本宇宙”初始发生，不断拓展，并且从而逼近自然宇宙的事件和过程。正是在这样的事件过程中，“六合之外”的自然宇宙逐渐地被人类历史实践建构成为“六合之内”的人本宇宙。正是在这个意义上，我们说：人类目前所能认识把握的“自然宇宙”，其实便是人类历史实践建构已成的“人本宇宙”。所谓“天人合一”，“万物皆备于我”，“天道即是人道”等等说法，正可以由此而获得新的内涵。

卡尔·马克思曾说：

在人类历史 —— 人类社会的生产活动 —— 中生成着的自然界是人的现实的自然界；因此，通过工业而形成 —— 尽管以一种异化的形式 —— 的那种自然界，才是真正的、人类学的自然界（35）。

全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成（36）。

“哲学人本学”，正是在这个高度上，将会成为“宇宙存在论”、“人类自为论”、“能动认识论”相统一的真正的本体论元科学。

注释：

（1）卡尔·马克思《拿破伦第三政变记》。

（2）同上。

（3）同上。

（4）邹振环《中国文化史研究五十年著作一瞥》载1983年第4期《读书》。

（5）按：这部书1976年已出第1版，因“文化大革命”，我国没有参加编纂工作。1980年，组成新的编委会。1982年5月，该书中国编委合成立。

（6）同注（1）。

（7）（8）《辞海》。

（9）参北晨编译的《当代文化人类学概要》，浙江人民出版社1986年4月版第3页。

（10）陇菲按：萨特在其1943年发表的《存在与虚无》一书（陈宣良等译，北京，生活·读书·新知三联书店1987年3月版）中曾经指出：人并不是“一种特殊的肯定的本质，一个从来不是谓语的永恒的主语”（第209页）；“它的存在永远不被给定”（第788页）；“人的实在 …… 不存在任何即定的基质”（第736页）。萨特还进一步指出：“人的实在的存在根本上不是一个实体而是一种被体验到的关系”（第736页）；“事实上，人的实在是这样一种存在，它总是超出它的此在”（第703页）；“它本质上拥有一种自我批评的能力和自我变化的能力，这种能力使得它被定义为‘尚未’，或者如果人们愿意，可以说它是它所是的东西的变化”（第695页）。恩斯特·卡西尔在其《人论》(甘阳译，上海，上海译文出版社1985年12月版第87页)中也说：“如果有什么关于人的本性或‘本质’的定义的话，那末这种定义只能被理解为一种功能性的定义，而不能是一种实体性的定义。”

（11）参牛龙菲《文化进化学提要 —— 有关人与文化的再度思考》，载1987年第2期《兰州学刊》（亦即本书《代序二》）。

（12）参思之(牛龙菲)《有关人与文化的两点思考》，栽1985年第1期《兰州学刊》；中国人民大学复印报刊资料1985年第3期《 K1历史学》（亦即本书《代序一》）。

（13）毛泽东《新民主主义论》。

（14）《辞海》。

（15）屈原《九歌·湘君》。

（16）克莱德·克鲁克洪《文化的研究》，见高佳、何红、何维凌译《文化与个人》，杭州，浙江人民出版社1986年4月版第14页。

（17）F·C·E·席勒《人本主义研究》，麻乔志译，上海人民出版社1966年6月第1版。

（18）（19）同上，第2页。

（20）参徐崇温《结构主义与后结构主义》，沈阳，辽宁人民出版杜1986年12月版第89页。

（21）马克思《资本论》第一卷，郭大力、王亚男译，北京，人民出版社1953年3月版，第27页。

（22）海德格尔《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，北京，生活·读书·新知三联书店1987年12月版，第12页。

（23）《墨子·辞过》。

（24）陇菲按：顾晓明在《论“象”在文化理论中的意义》(载1986年第5期《复旦学报》)等几篇文章中说：“传统中国的文化观，正是以‘纹花’为本义而扩展的文化观”；“我们先人用‘纹花’贯穿‘文化’概念”。这种说法，并没有训诂学的根据。“文化”只能释作“纹化”，而不能释作“纹花”。

（25）晋人束皙《补〈亡诗·由仪〉》。

（26）参L·贝塔兰菲《一般系统论》，秋同、袁嘉新译，北京，社会科学文献书目出版社1987年6月版，第168页。

（27）同注（26）第169页。

（28）陇菲按：英国学者R·道金斯（Richard Dawkings）在其1977年出版的《自私的基因》（The Selfish Gene）一书中也创造了一个类似本书作者所谓“文脉”的术语“觅母”（Meme）。见其书中译本第268页（卢允中、张岱云译，北京，科学出版社1981年12月版）。

（29）陇菲按：这个定义，与甘阳《传统·时问性与未来》(载1986年第2期《读书》)一文所谓“流动于过去、现在、未来这整个时间性中的一种过程”的说法，尚有重要的差异。本文之“传统”，专指历史文明中经过主动选择可以作为人文教化的“信息”，及其脉传的“机能”。

（30）同注（26）。

（31）同注（9）第11页。

（32）同注（26）第22 - 23页。

（33）同注（12）。

（34）费尔巴哈《基督教的本质》，荣震华译，北京，商务印书馆1984年10月版第30页。

（35）马克思《1844年经济学 - 哲学手稿》，刘丕坤译，北京，人民出版杜1976年1月版第81页。

（36）同注（35）第84页。

1987年 2 月26日讲义
1987年10月24日修订
兰州《兰州学刊》1987年第6期第44-50页
署名：牛龙菲
牛龙菲著《人文进化学 —— 一个元文化学的研究札记》
兰州，甘肃科学技术出版社1989年9月第1版第30-51页
2001 年2 月 4 日增补

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