本文以（春秋战国）时代特征入手解析法家的政治哲学，放弃一般思想史罗列观点的传统写法，立意抓住法家哲学解决时代问题的基本立场和思路。至于法家所设计的具体措施，概不出其主旨之外，点到为止。
法家学派之成立为先秦四大学派（儒、墨、道、法）之末，约在战国晚期，主要以申不害言术、商君倡法为标志。萧公权先生详细考证先秦史籍，得出此论，今从之。[1]管子虽先于申、商，但究其学术思想，与法家（尤其是商、韩）有明显的差别。[2]而邓析、李悝、吴起、申不害、慎到诸子论著大多佚亡，仅存只言片语，所存之片段中伪造篡改者颇多，研究起来尤为不便。而且，法家诸子并没有如同儒家或墨家那样的学派认同感，也没有如同儒家或墨家那样组织化的学术团体。虽然他们在理论上有相通之处和借鉴关系，[3]但他们在实践上基本上都是单打独斗，而没有率领一个团体去施行他们的政治主张，故“法家”是否存在都成为问题。在此，笔者采取通说，即认定法家是一个学派。[4]
法家之翘楚公认为商、韩，商君的政治实践对现实产生了巨大的影响，韩非则是公认的先秦法家理论的集大成者。本文所言之法家政治哲学基本只取商、韩，鲜论其他，故本文之中“法家”多指商、韩。笔者只做理论辨析而无力涉及考证训诂之学。所以，管、李诸子的学派归属、著作情况皆不在论述范围之内；而商、韩生平事迹，一般相关书籍皆有介绍，兹从略，直奔主题。
一、法家所处的时代环境及其历史观
春秋以来，“礼崩乐坏”，旧有的西周宗法制、封建制[5]迅速崩溃，对社会日益失去控制。西周的社会政治秩序建立在以周王室为核心的血缘联系之上，即血亲辨识是政治等级的基础，以血缘亲疏来划定政治等级，进而划定政治特权。这套制度与西周建国之初的情况颇为吻合：小国周征服大国殷之后，只能以宗族殖民（即“封邦建国”
）的方式控制庞大的帝国。血缘是周王室唯一可以凭据和信赖的资源。然而，当时未开发的地区非常多，西周分封的各诸侯基本上呈点状分布，其间并未发生大规模的利益冲突。周王室也就凭借这种以血缘伦理为基础的秩序控制了庞大的帝国。但是，随着社会经济的发展，宗法封建制的弱点便一步步呈现出来。首先，血亲辨识随着时间的推进越来越困难，社会政治秩序也就受到威胁。其次，随着人口呈几何级数增长，以土地为主的资源相对越来越匮乏。至春秋之际宗法封建制已很难再向下延伸。其三，以血缘为基础的政治秩序存在着明显的不公，无法形成有效的社会激励机制。第四，以父子关系拟制的君臣关系随着政治关系的复杂化而受到质疑，毕竟“国”、“家”有别，“君”、“父”有异。第五，社会的发展和分化使利益呈现出多元化的趋势，而旧有秩序却无法抑制也无法容纳新的利益渠道。宗法封建制在血缘、伦理、政治、经济各方面都受到巨大的冲击，难以维系正常的社会秩序。“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》），至战国政治主题由“争霸”而“兼并”，社会政治秩序几乎荡然无存。整个社会在精神层面和制度层面都呈现出严重的失范现象，即所谓“天下大乱”。[6]如何应对天下大乱的局面、重铸社会秩序，使民众的精神、价值和行为、举止都有依归，是先秦诸子共同的课题。可以说，先秦“百家争鸣”的局面就是对这个问题的不同解决方案之间的理论斗争。法家理论针对的也是这个问题，然而比起其他学派的理论解答，他们解决这个问题的思维和方法是最冷酷、最现实、最功利、最强权的。本节概述法家对时代的基本立场，后两节论述法家对时代问题的解决方案。
对于时代的定位各家分歧甚大。孔子认为，西周的宗法封建制很好，“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），拨乱反正、治平天下的根本在于“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸·第三十章》）。孟子比孔子更为绝对，言必称三代，一切率由旧章。老子以辨证的眼光看待时代的变化，得出了“社会上政治上诸制度，往往皆足以生与其原来目的相反之结果”[7]的结论。庄子比老子更为极端，不仅否定政治、否定社会，而且否定一切人类文明的形式，乃“古今中外最彻底之个人主义。”[8]墨子则认为，“当今”的生产技术优于三代，而道德伦理、宗教情感却大为沦丧，所以大讲“兼爱”、“非攻”和“天志”、“明鬼”。法家则一反众论，提出了一个与其他诸派大相径庭的历史观。
“在战国社会变动中，法家对社会变动反映得最灵敏，观察得最细致，并为历史之变开了催产剂。”[9]儒家和墨家都以伦理的角度来观察历史，以自己所认定的伦理价值来判别时代的“好坏”；道家则认为历史本就是远离自然之道的一种退化和衰败，他们都带有明显的主观色彩。法家则不然，它们冷静而“客观”地观察和分析历史，认为时代无所谓“好坏”，历史不必与某种理论设定的“原形”相参照，问题的关键在于能否抓住时代的特点，去适应它。也就是说，法家在历史问题上并没有预先在理论上设定一种标准，他们反对以理论预设的标准去评判历史：时代定位是一个事实问题而非价值问题，历史不是伦理秩序的演进，不是价值体系的展开，也不是对自然之道的背离。于法家而言，历史就是客观情势，适者生存——无论你为它惋惜还是为它高歌。“时势常变，政治社会制度，亦须因之而变。”[10]商君讲“不法古，不循今”（《商君书·开塞》），关键在于“法宜其时则治，事适其务故有功”（《商君书·六法》）。而韩非则力辩政治必须适应时代的道理，嘻笑怒骂，栩栩如生。我们所熟知的“守株待兔”的故事，就是韩非用以嘲讽儒家“祖述尧舜，宪章文武”主张的。[11]他用这个故事就是要告诉世人，不要盲目“法古”，“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》）。然而，法家也不认为“当今”就比过去“好”。虽然法家反对儒、墨效法先圣的主张[12]，改造了老子哲学“无为而无不为”（《老子·第二十八章》）的“君人南面之术”的消极立场[13]，但法家并没有赋予“当今”以优越的道德意味。法家并不认为历史存在着“进化”，只不过是各个时代皆有自己的特点，“各当时而立法，因事而制礼”（《商君书·开塞》），即法家既反对儒家的历史循环论，也不赞同道家的历史退化论，而只是强调各历史阶段的特点截然不同：“上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。商君与韩非都没有对时代作出价值判断，从这个角度而言，笔者认为法家在历史观这一问题上典型地持“非道德主义”或“道德冷漠”的立场。他们始终以冷酷的“势利眼”打量着时代，力求看清“当今”时代的特点，目标在于如何切实地解决实际问题。“当今”社会，无论
“天下无道久矣”（《论语·八佾》）也好，“天下衰矣”（《庄子·在宥》）也罢，必须采取完全排斥理想主义色彩的现实主义立场，以“事因于世，而备适于事”（《韩非子·五蠹》）的原则处理社会政治问题，才能在残酷的政治（军事）斗争中立于不败之地。
二、人性好利与利出一孔
既然必须根据时代的实际情况来处理社会政治问题，对时代基本特点的认定就成了解决一切问题的出发点。而时代的基本特点之中，最重要的就是对人性的理解。先秦诸子或多或少都涉及人性论，其中儒家对此问题着力最多。法家也明确地把对人性的认定作为其理论的出发点，韩非讲，“凡治天下，必因人情”（《韩非子·八经》）。先秦有关人性之争论，唯孟荀之争最为激烈，亦最为著名。是以韩非为荀子之学生，很多学者便以此为线索，按图索骥，认定韩非是坚决的人性恶论者，进而认定法家一派都是坚决的人性恶论者。如郭沫若先生讲，“他（指韩非——引者注）是把一切人都看成坏蛋的。”[14]笔者认为，凭借一种寻求表面相似、望文生义的方法，而不从整个法家（或韩非）的理论体系的内在逻辑和历史背景去挖个究竟，就非常容易对法家的“人性论”作出简单的论断。法家在人性问题上仍坚决地持“非道德主义”之立场：他们不从道德的角度来认定人性，既不讲人性善，也不讲人性恶，只是讲“人性好利”。即，法家的“人性好利”论只是事实认定，而非价值认定。这与当代经济学中“理性经济人”假设颇为相似，经济学只是假设在经济活动中人们都在追求利益最大化，至于这种追求的善恶，则与经济学无关。“非道德主义”立场是法家非常鲜明的理论特色之一，我们必须以“势利眼”去看待法家，否则就无法真正进入法家理论的内在逻辑。对法家而言，人性无所谓善恶，而只是好利，关键在于好利之人性是实现全面且有效的社会政治控制的可能性前提。
或许我们换一个角度能够使这场聚讼稍微明晰一些。法家与儒家不同，对民众的人性采取了一种极端不信任的态度。儒家诸子，哪怕是主性恶的荀子，对人性都采取了一种比较信任的态度。哪怕人天生性恶，也是向善的，也是可以改造的,正所谓“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。儒家不但主张君主自己修身以提高自己的道德水平，而且告诉将改造普通民众的天性、使他们日迁于善设定为政治的基本目的和君主的基本任务。而法家的立场却与儒家截然相反，他们没有及与普通民众的人性任何信任。法家不关心人性的改造，改善民众的本性并不是政治的目的和君主的任务，而怎样控制民众以便获得更加强大的国力才是法家所关心的重点。这种以控制民众为手段进而获取国家实力的立场自然就导出对民众的极端不信任，把民众都假设为谦谦君子的理论是绝对不可能设计出有效的政治控制方式的。在法家看来，无论人的天性如何、是善是恶，无论这个人是孔子还是盗跖，都没有关系，重要的在于要为君主设计一套最有效的政治控制方式，使所有人都为增强国家的实力而服务。所以，君主所依靠的、信任的只能是制度之力而非人性之善，正所谓“释法术而心治，尧不能正一国”（《韩非子·用人》）。从这个意义上讲，认定“人性好利”而不是“人性恶”为法家政治哲学的基本理论出发点更为恰当。基于以上考虑，笔者认为法家在人性论问题上持一种“非道德主义”或“道德冷漠”的立场。笔者只是反对将法家简单贴上持人性恶立场的标签而忽略其理论重点和内在逻辑的做法。
商君讲，“民之生（性），度而取长，称而取重，权而索利”（《商君书·算地》）。“民之于利，若水于下也，四无旁择”（《商君书·君臣》），人性好利就象水往低处流一样，是一种非常自然的特性。这种特性是改变不了的，“民之欲富贵也，共阖棺而后止”（《商君书·赏刑》）。韩非对人性好利的解释颇有些“唯物主义”的味道，人“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于利欲之心”（《韩非子·解老》）。利益算计是人活在世上的第一品性，父母子女之间“犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎”（《韩非子·六反》）。韩非“不仅摒道德于政治范围之外，且认私人道德与政治需要根本上互不相容，而加以攻击”，[15]他劝诫君主把妻妾视为“八奸”之首、父兄视为“八奸”之三，因为他们离君主最近，最有可能对君主构成威胁。[16]如此极端敌对于道德之论，在《韩非子》一书中比比皆是。任何血缘亲疏、伦理纲常在利益面前都变得苍白无力。“韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中，把社会的一切秩序、价值、关系，人们的一切行为、思想、观念以至情感本身，都还原为归结为冷酷的个人利害。它成了衡量、考察、估计一切的尺度标准。”
[17]人性好利对君主来说是件好事，正如韩非所讲，“人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣”（《韩非子·八经》）。法家认为，好利是人的本性，既改不了，也无须改。它是制订一切社会政治措施的逻辑起点。君主的政治责任并非改造人性，象儒家设计的那样，君主以身作则地率领着民众在圣化等级序列上不断向上攀登，从而带领全社会达成“人皆为尧舜”的大同世界。政治的枢要在于功利——“议多少，论薄厚”（《韩非子·五蠹》），君主就是要利用人性之好利，建立一个有效的利益分配机制，把全国纳入控制之中，从而有效地增强国力、造就一个强大的国家，以实现一统江山的宏伟目标。相反，如果有不好利之人，他们就很容易存在于君主的控制之外。这些人非常不利于国家的强盛，既然控制不了，不如将之消灭。比如，商君在《靳令》中所列的“六虱”、韩非在《五蠹》中所列的学者、言古者与游侠，就不以利益为行为准则，他们不仅不能为君主所用，而且对全面的政治控制不利（儒以文乱法，侠以武犯禁）、对增强国家的实力不利，所以必须禁绝。好利与否是法家判断此（类）人是否有利于国家的基本标准，好，则设法驭之；否，则竭力除之。然而，好利的人也有君主难以控制的，比如韩非在《五蠹》中所列的商人，他们好利，但他们贸易于列国之间，难为君主所控制，故不利于国家财富的积累，也必须禁绝。能否为君主所控制是法家判断此（类）人能否为有利于国家的第二层标准，能，则严格控制；否，则完全消灭。法家依据是否好利和是否能够为君主所控制这两个标准设计了一整套非常完备的社会政治控制机制。其根本原则，一言以蔽之，“利出一孔”。
“人生而有好恶，故民可治也”（《商君书·错法》）。既然人的根本特性是好利，君主就可以根据这一特性来规划国家的社会政治体制。法家建议君主，一方面，以政治强权控制国家的经济运行和社会生活，取缔一切国家难以控制和有害于国家利益的行业（如“六虱”、“五蠹”
），使这些人的生计难以维持；另一方面，大力提倡和鼓励（当然是以名利为赏、刑法为罚的功利主义激励机制）国家容易控制又有利于国家利益的行业——“农”和“战”。此即“利出一孔”。[18]这唯一的孔是君主根据国家利益以政治强力塑造的。商君非常重视君主对整个社会利益的控制，甚至把这个问题上升到国家生死存亡的高度：利出一空（孔）者，其国无敌；利出二空者，[其国]半利；利出十空者，其国不守（《商君书·靳令》）。在兼并战争空前惨烈的战国时代，诸强环伺，待机而侵，战事一起，你死我活，国家的强弱决定了自身的生死存亡。要在这种残酷的竞争中立于不败之地，就必须想出增强和保持国力的办法，即法家所谓“抟力”。然而，法家清醒地认识到，人皆好利，君主为代表的国家与社会民众之间存在着严重的利益对立。所以，法家建议君主必须以政治强权控制社会和民众的获利渠道，使人们的生计、名利为君主所控制，不得不服从君主的利益，从而使他们的利益与君主的利益相一致，不得不为君主的“王资”[19]而服务。
“利出一孔”所允许的行业无非“农”、“兵”二者，“农战”政策正是“利出一孔”原则的具体运用。“务力之方在使民致于农战二事，而此外与二者无益或有害者皆在抑止之列。”[20]商君讲，“国待农战而安，主待农战而尊”（《商君书·农战》）。农养财力，兵养武力，此二力为当时代之所急，故此二业为法家之所举。所以，必须以名利鼓励“农战”，“利出于地则民尽力，名出于战则民致死”（《商君书·算地》）。需要指出的是，法家所论之“农战”与儒家所论之“农战”[21]大为不同。其一，儒家之“农战”目的并非绝对为君主和国家利益服务，而法家然；其二，儒家并无取缔“农战”之外一切行业之主张，而法家有。法家把“利出一孔”作为社会政治体制基本原则以指导具体措施和政策的制订和执行。而且，法家不仅要求在社会经济领域实行“利出一孔”，而且要求在思想文化领域也必须坚决地实行“利出一孔”。这是法家的传统。《管子·法禁》讲“齐义士”，并认为“期而致，使而往，百姓舍己，以上为心者，教之所期也”（《管子·立政》）。“禁绝游说”（即对思想文化领域进行全面管制）本就是商鞅变法的重要内容；《商君书》将儒家所重视的礼乐、诗书、修善孝弟、诚信贞廉、仁义都列为“六虱”的内容，[22]主张将其全部禁绝。韩非则把学者列为“五蠹”之首，建议君主严厉打击之。他非常冷酷地提出“以吏为师”、“以法教心”（《韩非子·五蠹》）的教育原则。“利出一孔”就是要把举国上下一切利益、行动、思想、文化都通过暴力的方式纳入君主的控制，以达成增强国家实力的目的。杨阳讲法家设计的社会政治体制就是以“权力囚禁社会”，[23]用暴力把整个社会装入政治权力铸起的铁笼之中，其论至当。这种“囚禁”的目标完全指向以君主为代表的国家利益的增强，而没有任何伦理或宗教价值的追求。
三、“法”、“术”、“势”与君主专制
长久以来，“法”、“术”、“势”似乎成为法家理论的主体，甚至成了法家理论的代名词。“申不害言术，而公孙鞅为法”（《韩非子·定法》），慎到倡势，[24]韩非集三派之大成。法家以“法”得名，司马谈把“法术之士”列为一个学派，[25]足见“法”、“术”、“势”为法家理论中最醒目显眼之部分。然而，“法”、“术”、“势”不仅没有任何终极价值内涵，即便在法家理论之内它们也只是实现绝对君主专制的手段而已。法家理论中不存在任何伦理或宗教价值的追求，而只有纯粹的政治功利——君主专制、国家强盛。即，法家在政治的目的这一问题上持坚决的功利主义或现实主义立场，这种立场与法家对历史和人性两个问题上的立场是完全一致的。因而我们顺理成章地就可以理解，法家的“法治”纯粹是君主专制的利器，与现代法治的内在要求[26]相去甚远，它们仅只字面相同罢了。法家论“法”、“术”、“势”之言颇多，可谓千头万绪，无从说起。以下笔者只谈一些“法”、“术”、“势”的要点，而不求将其归纳成为一个严密的逻辑体系。
法家言法，约有三端。其一，普及法律，使民众皆晓其义。这是法家的一贯主张。商君认为必须“使天下之吏民无不知法者”（《商君书·定分》）。韩非讲，“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》），强调“法莫如显”（《韩非子·难三》）。法家强调必须使法“深入人心”。表面上看，法家这一立场与现代法治对法律普及的要求颇为相似，但实质上却大相径庭。现代法治普及法律的目的在于使民众了解自己的权利和义务，以法律捍卫自己的权利，即现代法律普及以民众的权利为依归。而法家之所以强调法律普及是为了使“民莫敢为非”（《商君书·画策》）。法家完全站在君主的立场上论述法律普及，民众了解法律就是了解君主怎么样约束他们，以法律改造民众的思维方式，从而选择符合法律亦即符合君主利益的行为方式。也就是说，法家讲法律普及目的在于使民众“配合”君主的专制统治，即韩非所言“以法教心”（《韩非子·五蠹》）。其二，法律以赏罚的形式提供社会激励机制。法律确实是一种社会激励机制。或者说，社会激励是法律必须履行的社会功能之一。而平等则是这一机制发挥作用的基本条件，如果法律对不同社会群体不同对待的话，就不可能有效地实现法律的社会激励功能。所以商君强烈主张“壹刑”，“所谓壹刑者，刑无等级。自卿相将军以至大夫庶人，有犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法”（《商君书·赏刑》）。商君此主张与现代法治“法律面前，人人平等”的理念颇为近似。然而又有本质差别存于其间。首先，商君（和韩非）的“平等”是“一人之下，万人之上”的平等：“壹刑”的适用没有包括君主在内，是一种专制主义框架下的平等。在当时，此虽不失为观念与制度上的巨大进步，但仍难逃服务于王权的窠臼。其次，商君的“法律面前，人人平等”之中的法只是刑法。商君的法从来不为民众设定任何权利，民众从来都只有服从的义务。即，商君所讲的平等以义务为本位，而不像现代法治的平等以权利为本位。司马谈讲法家“严而少恩”[27]，这个评价是非常中肯的。再次，韩非作《二柄》，道出了法的本质。法规定赏、刑，都只是以君主绝对控制国家为目的。赏、刑就是君主控制国家、社会、民众的“二柄”。在君主的“二柄”之下，人人也都是“平等”的。其三，法家讲“任法必专，不为私议善行所摇。”[28]韩非讲，“明主之国，令者言最贵者也。法者事最适者也。言无二贵，法不两适”（《韩非子·问辩》）。用现代语言讲，就是要加强法律的稳定性，进而加强民众对社会运作的可预期性，以达到使整个社会、政治在法律体系之中平稳运行的目的。然而，这种稳定性和可预期性只不过是使民众绝对地服从君主专制，使君主更稳定、更可预期地控制国家和社会罢了。从理论上讲，君主也必须遵循自己制定的法律，君主的任性妄为很容易使“法治”的局面瓦解。但我们需要注意的是，法家从来不把对君主的限制作为理论重点，如果说法家有少许对君主的客观而言所必须的限制，也只是为了君主的专制统治更加稳固。更重要的是，法家从未设想过将法律凌驾于君主之上。法家从来没有以命令的口气对君主提出任何禁止性规范，即便法家不希望君主任意妄为，也只是以“循循善诱”的口气详细分殊权衡各种利弊，他们相信君主能够顺利地接受这种“有理、有力、有节”的劝说。一言以蔽之，法家言法并没有削弱反而是加强了其“君本位”立场，法家从未持法高于君的“法本位”立场。另外，需要指出的是，法家并不认为法一旦制订出来便是万古不变的，法律必须随着时代的变化而变化，即商君所言，“不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法”（《商君书·壹言》）。法家把法律放在社会历史的进程中考虑，与其历史观完全一致，无须赘述。
法家言术，精深尖刻，几乎面面俱到。但究其本旨不外乎教君如何驭臣。韩非讲，“明主治吏不治民”（《韩非子·外储说右下》）。萧公权先生评价，“此虽专制思想自然之结论，亦为政治演进之必然趋势”，[29]甚为中肯。无论古今中外，最高统治者总是很难直接统治民众；即便有，也极少、且无典型性。君主必须依靠官僚系统来统治民众。然而君之权位尊隆，又不免为臣下所窥伺，君主必须想尽一切办法保住自己的位置，即韩非所言“上下一日百战”（《韩非子·扬权》）。这样，君主便陷入了两难：一方面要靠臣治国，另一方面又要提防臣的篡弑。法家急君主之所急，想君主之所想，为君主解决这个难题开出了一套“良方”，概而名之曰“术”。申不害以术闻名，可惜著述不存；商君多讲法而寡言术；韩非集前辈之大成。故此处论“术”以韩非为主。约言之，其要点有三。其一，“术”的内容非常丰富，但概括起来，就是教君主以冷酷、“客观”、功利的眼光和心思对待身边的每一个人，尤其是在传统伦理意义上亲近的人。韩非对当时各种社会政治现象明察秋毫，以独特的角度和丰富的层次解析复杂多变的社会政治现象，从而为君主得出了一整套以功利计算为基本方法的人事处理对策。所谓“六微”、“七术”、“八奸”、“十过”就是这种以贼心察人、以贼心待人、以贼心驭人原则的具体展开。在此，我们不评价其“好坏”，但这套“术”在现实政治中是很难实现的。法家讲，凭治术有中人之才即可为国，然而这样复杂缜密却又不近人情的“术”，没有超常的洞察力、思维力、意志力的人是根本无法运用的。萧公权先生讲，商、韩“不悟明君难得”[30]，就是针对其“术治”而言的。一贯以现实主义著称的法家在君主定位的问题上却始终很不现实。法家站在君主的立场上立言，却没有给君主本身一个合理、现实的位置，此可谓法家理论不可克服的致命缺陷。其二，在治国策略上，“术”与法并列。它们同为君主治国的“基本方略”，它们之间相辅相成，但实施的对象和方式却大不相同。法家深明“徒法不能以自行”（《孟子·离娄上》）的道理，故以“术”救法治之所不及。然而所不同的是，法针对民，术针对臣；法公诸天下，术仅藏君胸，即所谓“法莫如显而术不欲见”（《韩非子·难三》）。“术”乃“国之利器不可以示人”（《韩非子·二柄》）。其三，从价值上看，“术”几乎与当时一切伦理信念为敌，所有传统观念都被纳入批评嘲讽的范围。在法家看来，那些信念、伦理、价值都是迂腐陈旧的，它们既不利于君主驾驭群臣、管教家属，也不利于国家的强大。韩非几乎把所有传统伦理都用冷酷的功利主义眼光检验一遍，一一驳斥，一一列出对策，并劝诫君主以此道治臣待亲，千万不要为了好恶私情而误了国家大事。从这个角度来看，笔者认为法家持坚决的“反道德主义”立场。
“法”、“术”、“势”理论中，“法”最显眼，后世对其误会最多；“术”最犀利，后世对其诟病最多；“势”最难解，后世对其分歧最多。基本上，“法”、“术”有共识，“势”却难得定论。一般认为，“势”，“法家每用以概举君主之位分权力”。[31]在此，我们只讲三点。其一，法家自始便认为“势”对君主来说非常重要。管子讲，“君之所以为君者势也”（《管子·法法》）。韩非集势治理论之大成，他非常极端地讲，“夫有材而无势，虽贤不能制不肖。……桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也”（《韩非子·功名》）。在法家看来，“势”是君主掌控天下最重要的凭据，离开了“势”君主根本就不成其为君主。其二，“势”分为“自然之势”和“人为之势”，“人为之势”又分为“聪明之势”和“威严之势”。[32]相比而言，“人为之势”较“自然之势”更为重要，君主必须去努力营造它，即便“自然之势”有所欠缺，亦可补足。其三，对于“势”的内容的探究。在笔者看来，法家的“势”是一种以君主利益为本位、以功利主义为价值取向、以暴力强权为后盾蓄意营造的制度环境。法和术都是塑造“势”的手段。对民，要形成“法如朝露”（《韩非子·大体》）之势，使“民一于君，事断于法”（《邓析子》）；对臣，要形成“群臣悚惧”的局面，使臣下都象被拔去下翎的笼中之鸟一样，[33]不好好服侍君主就根本无法存活。以法治民、以术驭臣的目的就是要在一国之内形成“势”这种制度环境，使人人自危，不敢对君主的强权统治提出任何异议，更不用说反抗其统治。有了这种制度环境，一切都在君主掌握之中，虽中材之主亦可为国。对这种制度环境最恰当的描述就是我们前面所强调的“利出一孔”。无论政治、军事、经济、社会、文化，国家中一切的一切都缚于“势”下，只能以君主的利益为利益、以君主的意志为意志。处于法家所设计的“势”之下的国家必然是一个效率非常高的国家，经济和军事实力迅速上升；然而却也是一个绝对独裁专制的国家。
简单地总结一下法家的“法”、“术”、“势”理论，我们可以非常明晰的看到，它们完全以君主的利益为依归，完全站在君主的立场上立言，是典型的君本位理论。法家所设计出的“政治技术”非常精密完备，在中国古代可谓空前绝后，即便放在世界范围内与任何君主统治理论相比较也毫不逊色。[34]然而这些精妙的政治技术却完全为君主独裁专制服务，在基本政治价值和理念上与现代法治截然对立。韩非讲，“国者君之车也”（《韩非子·外储说右下》），君主治下的一切都是为君主利益服务的工具。法家政治哲学中，君主就象一匹硕大的蜘蛛，以“法”和“术”织造出“势”这张大网，把国家中的一切都牢牢控制于股掌。至于“蜘蛛”本身的价值与合理性，法家从未认真深究，不是他们的理论所关注的重点。所以，当我们提法家的“法治”时，千万不能只看其表面对以法治国的推崇而忘记其基本价值立场与我们现在所追求的法治背道而驰。萧公权先生讲，法家政治哲学为“君本位之法治思想，徒为后世枭雄酷吏开一法门”，[35]诚为至论，后学研习法家政治哲学者，不可不察。
四、余论
除了以上三个方面之外，关于法家政治哲学，还有一些非常有意义的话题。法家政治哲学，博大精深，笔者无力面面俱到。以下只能挑出话题，详论却力所不及，留待将来努力。
1.法家的非道德主义立场。无疑，法家政治哲学是典型的、甚至是极端的政治功利主义和政治现实主义。在道德问题上，法家只极端提倡尚公尊君的“政治道德”，舍此之外，法家几乎与一切社会伦常和私人道德为敌，认为它们的存在不仅是无益的甚至是有害的，对之大加诋毁、意欲全部消灭。提起此点，许多学者往往用马基亚唯利（N.
Machiavelli）的理论与法家理论相类比。其一，虽然他们都以非道德的立场对待政治，划道德于政治之外。但马基亚唯利却不否认社会道德伦理的存在的意义和重要性。他只是将其屏除于政治之外，至于政治之外的社会生活，道德则是必须的。而法家却一概否认社会伦常道德的存在的意义和重要性。其二，在马基亚唯利看来，非道德政治的目的在于铲除意大利民族的腐败与混乱而建成一个统一的共和国，即，君主专制只是在当时的乱世之中实现民族复兴最可行的手段。他并不认为君主专制在价值上是优越的，也不认为君主专制就是意大利民族最后的依归。“马基亚唯利让他心目中的君主承担一项以毒攻毒的使命。”[36]而法家却并不认为非道德政治只是一种手段，它本就是政治最根本的性质。在此，笔者提出两个问题。A.什么历史原因使法家采取了如此坚决的非道德主义立场，在法家政治哲学形成的过程中这种非道德主义立场是怎样演变并最终定型的。B.如上所述，单纯从“治术”的角度来类比马基亚唯利和法家理论存在着明显的缺陷，容易引起误解。那么，这两种理论之间是否还能类比；如果能，什么样的理论限制和申明是必须的。
2.
《韩非子》中有《解老》、《喻老》。《史记》将商鞅独列一传，而将韩非与老子合为一传。几乎所有《中国哲学史》、《中国政治思想史》的作者都明确提到韩非哲学与老子哲学的联系。[37]李泽厚先生写《中国古代思想史论》，将“孙老韩合说”。“强势霸道”的韩非哲学与“消极无为”的老子哲学之间的联系是我们理解这两家哲学——尤其是“玄之又玄”的老子哲学——的重要突破口，也是理解汉初黄老政治哲学和政治实践的理论基础。然而，现有书籍都没有对这个问题进行全面、系统的论述。李泽厚先生可谓独具慧眼，但《孙老韩合说》对法家与道家之间的关系着力不多，仍为后学留下了努力的余地。
3.法家在“封建天下”转型为“专制天下”的历史进程中贡献出自己独特的力量：虽然法家学说并未成为正统意识形态，但法家所设计的一整套社会政治制度安排却随着“汉承秦制”而成为中华帝国两千多年来无多变异的基本社会政治制度结构。[38]中国传统政治文化中存在着大量的法家规则。其中有一些获得了可以正面言说的地位，如柳宗元作《封建论》为“秦制”正名即是为法家所设计的制度正名；而另外一些虽不为官方意识形态正面承认，但它们却以或明或暗的方式影响着君主、臣下和百姓的思维方式和行为方式。这反映了法家理论对现实政治的精准认识及其在现实中旺盛的生命力。“阳儒阴法”是对中国传统政治的准确概括。那么，儒、法究竟经过哪些事件合流，如何互相协调，它们结合的价值基础是什么，它们合流之后各以什么样的方式存在。也就是说，我们承认“阳儒阴法”，却没有道清其来龙去脉。我们认为是常识的地方，却难以再一步进行理论引申、细述究竟。当然，这个问题是异常复杂的，非三言两语可毕，这也正是需要我们努力的地方。
本文立意以“如何认识和解决时代问题”为主线解析法家政治哲学。角度既定，则眼光必然受限，偏失讹误也就难免。笔者深知仍有巨大的努力空间。笔者本着虚心求教的态度与各位师长、同学坐而论道，还望各位师长、同学不吝赐教。
注释：
参考书目
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2.《商君书全译》张觉译注 贵州人们出版社 1993.10第一版 1995.2第印
3.《韩非子集释》增订本 陈奇猷 校注 中华书局 1958.9第一版
1962.11上海第4印
4.《韩非子》辽宁教育出版社 1997年版
5.《四书集注》朱熹 著 岳麓书社 1985年版
6.《管子》辽宁教育出版社 1997年版
7.《荀子诂释》杨柳桥 著 齐鲁书社 1985年版
8.《史记》司马迁 著 中华书局 1959年版（十册版）
9. 梁启超《先秦政治思想史》东方出版社 1996年版
10. 萧公权《中国政治思想史》三卷本 辽宁教育出版社 1998年版
11. 萨孟武《中国政治思想史》（台湾）三民书局 1979年版
12. 刘泽华《中国政治思想史》（先秦卷）浙江人民出版社 1996.11第一版
杭州第1印
13. 刘泽华《中国古代政治思想史》南开大学出版社 1992年版
14. 胡适《中国哲学史大纲》东方出版社 1996年版
15. 冯友兰《中国哲学史》上下册 中华书局 1961.4新1版
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16. 杨东莼《中国学术史讲话》东方出版社 1996年版
17. 郭沫若《十批判书》河北教育出版社 2000.12第一版
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18.
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19. 李泽厚《中国古代思想史论》安徽文艺出版社 1999.1第一版 合肥第1印
23. [美]G.H.萨拜因 著 T.L.索尔森 修订《政治学说史》下册 盛葵阳
崔妙因 译 商务印书馆 1986.6第一版 1990.4北京第2印
24. [意]马基亚维利 著《君主论》潘汉典 译 商务印书馆 1985.7第一版
1996.10北京第6印
25. [英] W.I.詹宁斯《法与宪法》龚祥瑞 侯健 译 三联书店
1997.11第一版 1998.12第2印
26.《中国大百科全书·政治学卷》中国大百科全书出版社 1992年版
37. 杨阳主编《中国政治制度史纲要》中国政法大学出版社 2001年版
