一、新体论 在语言学看来，“体”的概念似乎是围绕着具体而形象的躯体而展开的。从词源学的角度看，“体”的最初涵义是指人体、身体、躯体、肢体，指代全身或四肢。《礼记·大学》有“心广体胖”，《庄子·秋水》有“此其比万物也，不似毫末之在于马体乎”，《论语·微子》有“四体不勤，五谷不分”，《荀子·劝学》有“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”。围绕着“人体”与“躯体”产生了一系列与之关涉的带“体”的词语，如体态、体貌、体面、体相、体格、体形、体魄、体质、体要、体力、体段、体无完肤、体气、体验、美体、主体等。又由此引申出两类与之相关的名词与动词形式。名词形式的第一类，其涵义是物体的结构、秩序、状态或规范。如个体、具体、实体、主体、形体、字体、文体、兆卦之体、国体、政体、体系、体制、体例、体裁、体法、体式、体范、体统、一体化、体大思精等。名词形式的第二类，其涵义是本质、本源、本体、内在、根本，主要用在抽象或哲学的意义上，它是中国传统哲学的主要范畴之一。如本体、心体、性体、物体等。“体”的动词形式也有两种涵义，其第一义是指贴身亲近、切身体会、身临其境或设身处地。如体知、体认、体贴、体恤、体谅、体量、体感、体悟、体验、体附、体悉、体现、体语、体已、体气、体元、体行等。其第二义是指划分、分解。如解体、体国经野、体解、体荐等。由“体”的名词与动词形式又衍生出相关的形容词与副词形式。大体不出以上涵义。① 从上可见，无论“体”字如何演变，如何引申和衍生。都离不开人体、躯体、身体、个体、物体这些具有“框架、结构”或说“架构”涵义的词语。这样，“体”的基本内涵应是具有某种内在架构或秩序的有机性的物体。其内在架构（也称结构）或秩序，亦可理解为本质或根源。这种物体的本质或根源由其内在架构或秩序有机地规定着，随其内在架构或秩序的有机性的破坏，物体发生变异，其本质或根源所应然地随之变化。物体就成为新的个体或实体。故而“体”字始终与“结构”、“秩序”、“本质”、“根源”这样的词汇内在地联系着，“体”的真实本义是“有机体”。 从哲学上看，“体”的使用仅指本体，本质或根源。在熊十力看来，本体即是世界本原或称世界本质。其本体与本质不是物而是“心”，是本来自有的心，即“本心”。本心即本体。“本心即万化实体，而随意差别，则有多名”。本心又是天、命、道、心、理、仁、知、明德。①本心与本体即为宇宙真理。冯友兰用“理”解说本体。“就事说，每件事，亦皆有其所以为此种事者，此即其理。为其类之事，所以依照者，依照某理之事，即其理之实际底例。亦即其事之类之实际底份子也……就关系说，每种关系，亦必有其所以为此种关系者”。②贺麟说良知即本心也即本体。他认为，人的生命历程，是一个不断追求良知的心路。在必要的修养工夫之后，良知自然显示。人们由此逐渐走向对本体的认识与体悟。③张东荪以架构论说本体。“我们这个宇宙并无本质，只是一套架构。这个架构的构成不是完全自然的，而必须有我们的认识作用参加其中”。④孙中山以“心”说本体，“夫心者，万事之本原也。”他对国民的心灵素质大敲警钟：“国民！国民！究成何心？不能乎？不行乎？”他主张从事心理建设，以破“心理与思想上的大敌”，救国人于迷津。⑤梁漱溟自称“言人心”的目的，是“从知识引入超知识、反知识”，是“从现实生活上起作用的人心归到宇宙本体”。⑥他不同意辩证唯物论关于生命的存在是奠基于物质的说法，认为“人心正是宇宙本原的最大透露”。⑦钱穆以整体和大生命两大观念诠释中国哲学的诸基本范畴，提出中国思想和中国文化的总诠释，为一唯心观，或唯性观，或唯道观唯道论，或德性一元论。由是显发其“理气合一，乃是心物交融，浑和为体”，“物则依心为主”，“盈天地皆一德一性之相通”，德性之表现为道，“道德以心性为主”，提出了“即心即道”、“即心即天”的唯心主义的唯道论――宇宙人生历史文化大生命的哲学思想。⑧牟宗三认为，所谓“体”即统天下万物而为其体，亦即天道实体之实体。天道实体“就其具于个体之中而为其体言，则曰性体”。所谓“性”即《中庸》之“天命之谓性”之性，孟子所谓“知性”、“知天”之性，总之“天命实体之下贯于个体而具于个体”即是性。牟宗三认为，作为宇宙生化之实体与性体言之，其分际有异，而为体之实义不能有异。故而“性体与道体或天命实体通而为一”。心体之“心”相应“性体”义而成立，这里的心不是血肉之心，不是经验的心理学的心，也不是认知心，它是一内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心，此本心亦吾人之性。它是道德的，同时亦是形上学的。“心即是体，故曰心体”。心体充其极，性体亦充其极，心即是性，性亦是心。“是故客观地言之曰性，主观地言之曰心”。⑨ 中国现代哲学的本体论与传统哲学尤其是宋明理学有割不断的联系。中国现代新儒家哲学更是直接接续宋明理学的。朱熹以“太极”“天理”说本体。他认为“无极而太极”，太极即无极，此乃“万化根本”。“无极”不是指实词，而是写状词，是用以描写“太极”无声无臭、无形无状，故不同于任何一物却又为任何一物之根本的那种状态。至于“太极”，朱熹把“太极”完全等同于“理”，“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。”①王阳明以“心”、“良知”解说本体。王阳明说：“夫心之体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。君子之戒慎恐惧，惟恐其昭明灵觉者或有所昏味放逸，流于非僻邪妄，而失其本体之正耳。”在王阳明看来，本体即天理，也即良知。王阳明又说：“至善者。心之本体也。心之本体哪有不善。如今要正心，本体上何处用得工。必就心之发动才可着力也。”王阳明是中国先贤论本体最为详明的。中国20世纪本体再造，在引用传统资源方面，引用王阳明思想最多。中国新儒家思想，可以说是阳明学的当代诠释。且不论贺麟的新心学，即使是熊十力的“新唯识论”与冯友兰的新理学也与阳明学有明显的内在理路联系。② 综上所述，哲学上的“体”即与“本”合成“本体”，本体即本质与本原，对于本质与本原，中国传统哲学与现代新儒学往往认其为“理”、“道”、或“心”、“性”，换成现代哲学用语，就是理则、存在的理由（法则）或精神、心灵、悟性。故而“体”又演化引申为形而上的代名词，特指道德、心灵或精神。不过，总体看来，哲学上的“体”是一种内在的逻辑理路，它对整个世界乃至宇宙起指导、管理、监督、控制的作用。借用时髦的电脑用语来说，“体”是指一种控制世界或宇宙“超级电脑”运行的一系列程序、指令或软件。这一系列程序、指令或软件构成一套可以兼容的世界或宇宙“本体”。 从中国近代史来看，“体”的使用往往是与“道”、“本”、“主”联系着的，而与“器”、“末”、“辅”相对。在“中体西用”、“西体中用”、“新体新用”的文化论争浪潮中，“体”的涵义得以凸显。但没有超出中国传统哲学的使用范畴。王韬以“道器”关系论“体”。他说：“形而上者，中国也，以道胜；形而下者，西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬已所守，未窥为治之本原者也。”③左宗棠以“理事”关系说“体”：“中国以义理为本，艺事为末；外国以艺事为重，义理为轻”。④王文韶以“本末”关系说“体”：“天下事有本有末，……就六事而言，练兵、简器、造船、筹饷，其末也；用人、持久，其本也”。⑤郑观应以“本末主辅”关系说“体”：“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”⑥张之洞以“内学”、“身心”说“体”：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事”；“新旧兼学……旧学为体，新学为用，不使偏废”。①在中国近代文化建设史上，“体”始终与“用”不可分离，如影随形。“体”的形而上、本质、内在的含义没有变化。 在社会学上，“体”是社会有机体、一体化的意思。在塔尔科特·帕森斯(Talcott Parsons)为代表的结构――功能学派看来，社会是一种结构性的有机体。这里“体”就是一种结构，一种内在的有机互动的结构。杜维明借用社会学“结构――功能”的提法，用“认同(identity)”和“适应”(adaptation)这组观念来考察中国传统哲学中的体用论。他认为中国传统哲学中的“明体”就是要建立认同的结构。“体”即认同的结构。① 从以上“体”的使用范畴来看，在语言学里，它主要关涉身体、躯体、人体、主体、个体，是一种物的实体，即物体之意。这是形而下的运用。在哲学与历史学上，“体”表现为内在、本原、本质，并引申为精神、理则、心灵、乃至演化成文化或文化体系的象征物，从而成为形而上的东西。而在社会学里，它指代社会的有机体，指代一种有机的社会结构，成为一类社会结构的控制体系或灵魂。不同领域中“体”的使用，并没有涵义的歧义，而遵循内在的逻辑理路，即“体”的本质内涵从古及今无不以“有机体”一以贯之。认识这一点，对于“体”的理解就豁然无碍。 二、新用论 从语言的演变来看，“用”的涵义变化不大。它的主要含义是功用、作用、用途、用处、即功能、作为、效劳、效用之意。它的名词组合形式有财用、费用、物用、利用、器用、日用、国用、民用、用度等。它的动词组合形式有使用、施用、任用、运用、应用、引用、动用、用脑、用心、用人、用水、用饭、用餐、用力、用材、用国、用于、用作、用行舍藏、用夷变夏、潜龙勿用等。名词与动词形式是“用”的两种常见形式，涵义无多大差别。其连词形式往往单独使用，表示因为、由于、由此、因此、至于、以至等含义。尽管与动、名词形式区别较大，但仍蕴含着“发生作用、产生效果”之意。《诗经·小雅·小旻》中有“谋夫孔多，是用不集”。《诗经·邶风·雄雉》有“不忮不求，何用不藏”。“用”的连词形式今已不用。② 哲学上的“用”是“体”的派生物，泛指事物的表象、材料、外在的方面。它始终处于与“体”的本质、本原、内在性相对的位置上，“体”“用”的相反相成性构成中国传统哲学的一对核心范畴或最高范畴。“体”“用”与“道”“器”或“理”“欲”或“本”“末”在一定的程度上范畴等同。在哲学上，没有“体”就没有“用”；同样，没有“用”，也没有“体”。“体”的体现为“用”，“用”的本真乃“体”。“用”永远是“体”的外化，“体”永远是“用”的内蕴。王阳明以“事物”说“用”：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”③王阳明认为致吾心之天理良知于事事物物，即是格物。王阳明又说：“心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意，……意之所用必有其物，物即事也”。①王阳明明确了良知为体，知觉为用。从心物关系上看，良知为体，感物而动的事物为用。从理论思维的方式上看，王阳明把孟子、陆九渊关于心为大体，耳目为小体的思想进一步发展为良知为体、耳目闻见为用的体用关系论，从而进一步推出了心体物用的观点，在知行合一中，良知为体，行动为用。②“物”是由“体”决定的，是“体”的体现和复写，“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”③王阳明眼中的物是“心”的意想物，是意念中的存在。王阳明是中国古代哲学家中对体用关系解说最清详的一位。“心体物用”、“体用不二”是其哲学的核心。现代新儒学大师熊十力毕生致力于体用关系的探讨，1956年秋至1957年冬著有《体用论》。他以“生生不息真机流行”说“用”，即“功用”，他认为太极、天道、本体即生生不息的仁体，其生生不息真机流行即是功用。功用不离本体，本体亦不离功用独存。实体不是造物主而是一种生命，是功用，是流行。实体不外于功用、流行。④由此可见，哲学上的“用”既可指外在之物质、事物、表象、又可指本体之功能。后一点与社会学范畴内“用”的涵义相同。不过，社会学上的“用”指社会有机体的功能罢了。 三、新体用关系和中国文化现代化 从学术史的发展来看，“体用关系”主要是哲学、历史学和社会学的考察对象。尤其对于哲学，“体用论”成为其一切思辨的前提和出发点。 哲学意义的“体用”须分两层来说。一为绝对的体用观。“体”指形而上之本体或本质（essence），“用”指形而下之现象(appearance)。“体”为形而上之理则，“用”为形而下之事物。“用”有动静变化，“体”则超动静变化，此意义的体用约相当于柏拉图的范型世界与现象世界的分别，亦可称为柏拉图式的体用观。这种体用观以本体现象言体用，在中国哲学史上，朱熹持理气合一之说，认为理体气用。王阳明持心物不二、体用不二之说，认为心体物用。二者近于此处所谓绝对的体用观。另一为相对性或等级性的体用观。将许多不同等级、层次的事物，以价值或范型为准，依逻辑次序排列成宝塔式的层级（hierarchy）。最上层为真实无妄之纯体或纯范型。最下层为具可能性可塑性之纯用或纯物质。中间各层则较上层以较下层为用，较下层以较上层为体。体与用的关系为范型(form)与村料(matter)的关系。由最低级的“用”――材料，到最高级的“体”――本体或纯范型，中间有一依序发展的层级的过程。这种看法可称为亚里士多德的体用观。这种体用观一方面包括柏拉图式的体用说，认纯理念或纯范型为体，认现象界之个体事物为用。另一方面又要以纯范型作为判别现象界个体事物价值的标准，而将现象界事物排列成级而形成其体用关系。以事物表现纯范型之多或寡，距离纯范型之近或远，去辨别其为体为用。贺麟认为周敦颐似有此思想。“周子则无极而太极，太极而阴阳，阴阳而五行，五行而万物。似以无极为太极之体，太极为无极之用。太极为阴阳之体，阴阳为太极之用。阴阳为五行之体，五行为阴阳之用。五行为万物之体，万物为五行之用。似分为五个层次的相对的体用观”。①哲学上，无论绝对的体用观，还是相对的体用观，都认为“体用”合一，“体用”不二，“体用”不可分割。“体”决定“用”，“体”规范“用”，“体”指导“用”；“用”反映“体”，“用”体现“体”，“用”辅助“体”。“体”是本质，“用”是表现。“体”是规范，“用”是材料。不能以“用”为“体”，不能以“体”为“用”。无“体”则无“用”，无“用”则无“体”。“体”必然有其“用”，“用”必然有其“体”。“体”必然是某种“用”之“体”，“用”必定是某种“体”之“用”。凡“用”必包含其“体”，凡“体”必包含其“用”。几乎所有的哲学家，从朱熹、王阳明到熊十力、牟宗三，从柏拉图、亚里斯多德到黑格尔、马克思，都认为体用合一而不可分割，失其“体”即失其“用”，获其“用”当获其“体”。 在中国近现代文化建设史上，体用论掀起一波又一波的高潮，从中体中用、中体西用、中西互补到西体西用（全盘西化）、中西会通、新体新用。中、西、体、用之间不断撞击，迸发出中国文化建设的丝丝火光，逐渐燃成“新体新用”的不熄圣火。 中国近现代史上，知识分子对“体”、“用”和“体用关系”的认识，是一个动态发展的过程。也是一个艰辛探索、转变观念、更新立场的过程。是思想文化领域的“飓风”和“地震”。 鸦片战争爆发，英国以坚船利炮轰开了不愿打开的中国的“大门”。中国士大夫中的有识之士如林则徐、魏源等人在痛定思痛之余，提出了“师夷之长技以制夷”的看法，勇敢地迈出了突破“中体中用”的第一步，标志着“中体西用”论的萌发。“夷之长技”是战舰、火器、养兵练兵之法以及量天尺、千里镜、龙尾车、风锯、水锯之类，大致属于后来所谓的“西用”范围。从19世纪60年代至90年代，清政府遭遇空前的内忧外患。内有太平天国农民起义，捻军起义，天地会、小刀会、义和团的活动，少族民族的反抗，维新派的活动和革命派的起义；外有第二次鸦片战争，中法战争，边疆危机，甲午中日战争，八国联军侵华战争。为了摆脱统治危机，转变思想、更新观念、学习西方成了当务之急。在知识分子的倡导、清政府赞许下，“中体西用”论应运而生、甚嚣尘上。史革新认为冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”―语，可视为对“中体西用”论的最初表述。虽然没有出现“体”、“用”等字眼，但已包含了“中体西用”的基本意义。继冯桂芬之后，按着这个思路写文章、发议论者不乏其人，使“中体西用”的思想蔚然成一种社会思潮。不过，在中日甲午战争之前，人们大都是以“中道西器”、“中体西末”、“中主西辅”来表述。②王韬以“道器”关系论“体用”，认为中国以形而上之道胜，西人以形而下之器胜。二者可“相辅相行”。③“中道西器”论把中国的文化传统视为“道”，如薛福成所谓的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”，把西方文化视为“器”的文化，或说“以器胜”的文化，如薛福成就认为西方文化的精华是其“器数之学”，因此要“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”。④左宗棠以“本末”关系说“体用”，认为“中国以义理为本，艺事为本；外国以艺事为重，义理为轻。”⑤王文韶明确认为，“天下事有本有末”，“末事”如“练兵、简器、造船、筹饷”应“参用西法”，“本事”如“用人、持久”必用中国传统的治法。①郑观应不仅以“道器”、“本末”、“虚实”说“体用”，而且以“主辅”关系论“体用”，提出“中本西末”、“中主西辅”的观点。②史革新认为，就现有的文献来看，最早使用“中体西用”―词的是沈毓桂。1895年4月，他在《万国公报》第75期上发表的《匡时策》一文中提到“中西学问，互有得失”，华人“宜以中学为体，西学为用”。并认为张之洞的《劝学篇》（1898年4月撰写）一书对“中体西用”论进行了全面而系统的理论阐述。③张之洞以“内外”、“身心世事”、“旧新”、“中西”等一系列概念来演绎“体用”关系，他认定“中学”为“内学”、“旧学”，能“治身心”，为“体”；“西学”为“外学”、“新学”，可“应世事”，为“用”，二者不可“偏废”。④经过张之洞的系统化、理论化的梳理和阐述，再经光绪帝的谕旨颁行，“中体西用”思潮席卷全国。从此以后，在“中体西用”的框架内吸收西学、学习西方变得时髦和流行。中国有识之士借此广绍西学，西学凭此堂皇涌入。“中体西用”在西学大潮中逐渐被淘空，“西用”挟着“西体”呼啸而来，“中体”的地位逐渐动摇，“中体”的内涵也逐渐萎缩。以康有为、梁启超为代表的资产阶级维新派虽然没有完全抛弃“中体西用”论，但他们强调“中西并重”、“体用并举”、“无得偏废”，主张中西会通融合，实际上是以“西用”侵蚀“中体”，从而改变“中体”。⑤尤其是维新派把君主立宪、议会体制塞入“西用”之中，从而使“用”的涵义大大扩充，“用”的涵义第一次全面展开，作为“工具”文化或“工具”理性的“用”不仅包含了科技物用，而且也涵盖了社会制度。康有为甚至把西方的资产阶级君主立宪、议会民主制借着“孔子改制”旗号的掩护偷偷挟带而入“中体”之中，从而使“中体”开始发生质变，“中体”的地位从内部逐渐动摇了。难怪清政府视康有为的《孔子改制考》为洪水猛兽，绝对不能容忍。孙家鼐为京师大学堂所拟的“立学宗旨”也反映了“中体西用”思想地位的动摇。他说：“今中国京师创立大学堂，应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学其失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”。孙家鼐的“以中学包罗西学”的思想似有把“西学”之“体用”与“中学”之“体用”打通的趋势。纯然“中学”之“体”与纯然“西学”之“用”的界限分明的思想已不再存在，“中学”与“西学”的界线分野逐渐模糊，“西学”开始汇入“中学”之中。 尽管洋务运动、戊戌维新、“新政”和“预备立宪”运动都把“中体西用”视为指导思想，但自戊戌维新以后，“中体西用”的思想逐渐向“中西会通”的思想过渡，清政府在表面上也无可奈何地受了“中西会通”思想的熏陶，从而接受了“立宪”思想，当然并未真正实行。第一个对“中体西用”论进行大胆而系统的理论批判者可能要数严复了。1902年，他在《外交报》上发表《与<外交报>主人书》一文中一针见血地指出“中体西用”论在逻辑和内容上的荒谬，他说：“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行乎？”“中体西用”既不可行，于是严复正式提出了“会通中西”的主张，即“统新故而观其通，苞中外而计其全”。严复的“统新故”、“苞中外”的思维模式，抛充了对中西文化的肤浅认识和简单地比附中西的做法，把对“体用”关系的理解推进到一新阶段，即“中学有中学之体用，两学有西学之体用，二者可统观会通”，从而为“新体新用”思想的出台奠定了坚定的理论基础。① 罗荣渠说，从哲学上来看，“中体西用”这种两分法可能是谬误的。但“中体西用”论的基本精神是以西学来补中学之不足，承认中学不是完美无缺而有可补之处，这毕竟是鸦片战争以后中国思想界的一个进步。联系到中国正处于“三千年未有之大变局”的起点，而“中体西用”只是中国知识分子提出的最早的一个现代化口号，这样看来，在当时的条件下，大概也只可能提出这样的口号。② 随着“中体西用”思想指导下的洋务运动、戊戌维新运动、“新政”和“预备立宪”运动的失败，西方列强的侵略更加猖獗，甲午中日战争、八国联军侵华战争和瓜分中国狂潮的兴起，使中华民族面临的危机空前严重，“中体西用”思想再也挽不住时代的奔马。“中西会通”和“全盘西化”两股浪潮澎湃而来，惊涛拍岸，彻底冲毁了“中体西用”的思想大堤而泛滥开来。文化民族主义者高举“新体新用”的大旗去进行“中西会通”的艰辛工作，以“新中体中用”去接续传统的“中体中用”。章太炎、梁启超、孙中山、新儒家、中国化的马克思主义者等，做的正是这种工作。“国粹主义”、“新民主义”、“三民主义”、“新儒学”和中国化的马克思主义均致力于接续中国文化传统，推动中国文化传统的“现代性”更新，以“新体新用”即“新中体中用”的思想理路再造中华民族文化的新传统、新精神、新气象。文化自由主义者胡适、陈独秀、吴虞、钱玄同、陈序经等则以“打倒孔家店”、“全盘西化”（又称“欧化”）或“充分世界”化来彻底否定“中体西用”论，这样一来，就不得不采纳“西体西用”的方案来疗治中国的民族危机。陈独秀认为：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其根本性质极端相反”，因此，“新旧之间绝无调和两存的余地”，“我们现在认定只有这两位先生，（德赛两先生，即民主与科学）可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗”。③陈独秀主张“欧化”，集中到一点，就是拥护民主与科学。④ “西化”论者的最著名代表莫过于胡适。他曾在《独立评论》第142号的《编辑后记》中声明：“我很明白地指出文化折衷论的不可能。我是主张全盘西化的”。但是文化自由主义者主张的“西化”在中国果真能实现吗？他们自己做的又如何呢？陈独秀的“欧化”和“教条式马克思主义”均未获得预期成功。胡适的另一个口号“研究学问，输入学理，整理国故，再造文明”⑤就不再主张“全盘西化”，其“整理国故，再造文明”做的是“中西会通”、“文化更新”的接续工作，这就转到文化民族主义立场上来了。胡适表面上是“全盘西化”论者，骨子里仍是一个文化民族主义者，无非他以“全盘西化”为更猛的火药去轰炸传统文化的劣根性和封建性，以求得中华民族文化传统的快捷更新。毕生以宣传民主、自由与科学思想为已任的殷海光，又何尝不是如此呢？他以“五四后期人物”自许，继承五四自由主义传统，不遗余力地对中国传统作抨击与否定，力使五四火种永燃台海学界，为此遭到台海当局的几度“封杀”，然而在他生命将逝的最后时日却不经意地改变了对传统的看法，回归到文化民族主义立场。他提出“有条件的厌旧是可以的，无条件的厌旧则不可，对于旧的事物保持一个合理的保守的态度，可以构成进步的动力”。①他对过去所持的极端自由主义思想表示深刻反省，他说我们要反对“人造的学说”，即“要接受就是整个接受，要反对就是整个反对”，这是一种“原始与天真的态度”。“社会文化的发展是具有连续性的，抽刀断水水更流，我们想不出任何实际的方法能将传统一扫而空，让我们真从文化沙漠上建起新的绿州。为维护传统而维护传统固然没有意义，为反对传统而反对传统也没有意义”。②的确，“文化沙漠”上是建不起“新绿州”的，“为反对传统而反对传统”是“没有意义”的。文化自由主义者的“觉醒”与文化民族主义者的“接续”将共同推动中华文化传统的现代转换、更新与重建。上世纪三十年代“本位文化”与“全盘西化”的大论战，最终导致二者的合流，文化民族主义者与文化自由主义者在“现代化”的共识中已开始了“新体新用”的构建工作。当然，这种“文化接续”的工作是如此的艰难，以致于后来出现了相当的认识上的反复和曲折。但是，“新体新用”的构建工作既已开始，就是一种不可递转的历史潮流，中华民族的历史性复兴在此一举，百折不回是我们的选择。 杜维明运用社会学中“结构――功能”学派关于“认同”和“适应”的理论来考察中国哲学中关于“明体达用”的提法。他认为中国思想家，特别是宋明大儒，提出“体用一源”、“承体起用”、“即用显体”等命题，不仅是要建立认同的结构（明体），而且是要发挥适用的功能（达用）。这是对主体的自觉和对客体的认识都同时顾到的一种辨析层次相当高的哲思。因而，杜维明认为“中体西用”论把“体”抽离为无用之体，把“用”割裂为无体之用，显然是一厢情愿的权宜之计，在理论上站不住脚，在实践上也行不通。而熊十力的“体用不二”论，把体用关系比喻为大海与众沤的动态和整合的关系，是中国传统哲学“体用”范畴的现代诠释，很有启发新思的作用。③“西体西用”是西方社会的“结构――功能”，“中体中用”是中国传统社会的“结构――功能”，惟“新中体中用”才是现代中国社会的“结构――功能”。“与时俱进”的现代社会，其“体用关系”是动态的开放系统。④无论中国，还是西方，“新体新用”都要与时俱进。因而“新中体中用”既接续中国的社会传统，又容纳西方的社会传统；既承接旧的社会传统，又积淀新的社会传统；既梳理旧的社会传统，又构建新的社会传统。无论多么艰难，“新中体中用”的创造性构建是21世纪中国学人的一项现代性任务。 结语：新中体中用-----中国特色的社会主义文化建设道路 前文从语言学、哲学、历史学和社会学四个角度研讨了“体”、“用”和“体用关系”，我们可以认定“体”和“用”是一对相负相成的语言和学术范畴，二者不可分割。“体”用来指称物体、本质、根源、范型和结构。“用”用来指称物用、现象、派生、材料和功能。绝对主义的柏拉图式的体用观从“本质”与“现象”的角度去区分“体”“用”。相对主义的亚里斯多德式的体用观则从“范型”与“材料”的角度去分辨“体”“用”。社会学又从“结构”与“功能”的角度去分离“体”“用”。但无论选择哪个角度，“体用”关系没有不是辩证统一的。随意割裂“体用”关系的做法会导致抹杀和取消“体用”关系。 “体用”关系的辩证统一观若用于中国文化建设领域，则“中体西用”、“西体中用”、“西体西用”都是错误的，都不适应中国的国情。相对主义体用观认为，社会的基层是物质，马克思主义称之为经济基础；社会的中层是制度，马克思主义称之为上层建筑的实体层；社会的高层是文化或精神，马克思主义称之为上层建筑的意识形态层面。上中下三层的关系依次为纯体――非纯用、非纯体――纯用的关系。绝对主义体用观认为，社会的物质与制度，属于“工具”层面，为“用”；社会的精神或文化，属于“心灵”层面，为“体”。社会学的结构――功能理论则认为社会是个有机体，不同的社会，有不同的结构与功能，“体用”关系难舍难分，强行分割，会导致结构与功能同时解体。三种理论都主张体用合一，无其体则无其用，无其用则无其体。 从体用关系的辩证统一观和中国近代的历史发展实践中都可观察出“中体西用”、“西体中用”、“西体西用”论的错谬，只有“新中体中用”，才是有中国特色的社会主义文化建设道路。
注释：
① 关于“体”的来源和用法，请参考《辞海》（词语分册）199－201页，修订本，上海辞书出版社，1979年5月新1版。《辞源》（1－4合订本）1891－1892页，修订本，商务印书馆，1988年7月第1版。 ① 熊十力．新唯识论[M]．北京：中华书局，1985．273． ② 冯友兰．新理学[M]．北京：商务印书馆，1939．46－47． ③ 盛邦和．解体与重构――现代中国史学与儒学思想变迁[M]．上海：华东师范大学出版社，2002．252． ④ 张汝伦．理性与良知――张东荪文选[M]．上海：远东出版社，1995．385． ⑤ 孙中山选集[M]．北京：人民出版社，1981．159． ⑥ 梁漱溟全集[M]．济南：山东人民出版社1989．538－539． ⑦ 梁漱溟全集[M]．济南：山东人民出版社1989．634 ⑧ 方克立，郑家栋．现代新儒家人物与著作[M]．天津：南开大学出版社，1995，153． ⑨ 方克立，郑家栋．现代新儒家人物与著作[M]．天津：南开大学出版社，1995．279． ① 参见《太极图说·朱熹解附》，《周敦颐集》卷一，中华书局1990年版。《宋元学案·濂溪学案（下）》，《附朱陆太极图说辩》，《朱子语类》卷一，第1页，中华书局1986年版。冯达文《宋明新儒家概论》，广东人民出版社1997年版，第48页。 ② 参考《答舒国用》，《文录》；《传习录（下）》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版。盛邦和：《解体与重构――现代中国史学与儒学思想变迁》，华东师范大学出版社2002年版，第253页。 ③ 王韬．弢园尺牍[M]．北京：中华书局，1959．30． ④ 同治五年五月十三日左宗棠折[A]．洋务运动（中国近代史资料丛刊）[Z]．第5册．上海人民出版社，1961．8． ⑤ 洋务运动（中国近代史资料丛刊）[Z]．第1册．上海人民出版社，1961．81． ⑥ 郑观应集（上册）[M]．上海人民出版社，1982．276． ① 张文襄公全集[M]．卷203．北平文华斋民国十七年（1928）本．48．9． ① 杜维明文集[M]．武汉出版社，2002．81． ② 关于“用”的来源和用法，请参看《辞源》（1－4册合订本），商务印书馆1988年7月第1版修订本，第1138－1139页。《辞海》（词语分册），上海辞书出版社1979年5月新1版修订本，第169－170页。 ③ 传习录（下）．王阳明全集[M]．卷三．上海古籍出版社．1992． ①答顾东桥书．王阳明全集[M]．卷二．上海古籍出版社．1992． ②韩强．竭尽心性――重读王阳明[M]．成都：四川人民出版社，1997．10．11． ③传习录（上）[A]．王阳明全集[C]．卷一．上海古籍出版社，1992． ④ 方克立，郑家栋．现代新儒家人物与著作[M]．天津：南开大学出版社，1995．81－85． ①贺麟．文化的体与用[A]．罗荣渠．从“西化”到现代化[C]．北京大学出版社，1990．658． ②龚书铎．中国近代文化概论[M]．北京：中华书局，2002．53． ③参考王韬：《弢园文录外编》卷十一，《杞忧生易言跋》，第323、131、297页。《弢园尺牍》，第30页。以上二书均为中华书局1959年版． ④参考薛福成：《庸庵全集》，《筹洋刍议•变法》，光绪二十三年（1897）上海醉六堂石印本。龚书铎主编：《中国近代文化概论》，第53页，中华书局2002年版。 ⑤同治五年五月十三日左宗棠折[A]．洋务运动（中国近代史资料丛刊）[Z]．第5册．上海人民出版社，1961．8． ①洋务运动（中国近代史资料丛刊）[Z]．第1册．上海人民出版社，1961．81． ②郑观应集[M]．上册．上海人民出版社，1982．276． ③龚书铎．中国近代文化概论[M]．北京：中华书局，2002．54． ④参考《张文襄公全集》卷203，第9、48页。北平文华斋民国十七年（1928）本。 ⑤龚书铎．中国近代文化概论[M]．北京：中华书局，2002．55． ①参考《严复集》第3册第558－560页。龚书铎：《中国近代文化概论》第56页，中华书局2002年版。 ②罗荣渠．中国近百年来现代化思潮演变的反思[A]．从“西化”到现代化[C]．北京大学出版社，1990，3． ③陈独秀．本志罪案之答辩书[J]．新青年．第6卷第1号． ④罗荣渠．中国近百年来现代化思潮演变的反思[ A]．从“西化”到现代化[C]．北京大学出版社，1990．5． ⑤胡适．新思潮的意义[J]．新青年．第7卷第1号 ①参考殷海光：《中国文化的展望》，第280页、616页。盛邦和：《解体与重构――现代中国史学与儒家思想变迁》第453－454页。华东师范大学出版社2002年版。 ②参考殷海光：《中国文化的展望》，第280页、616页。盛邦和：《解体与重构――现代中国史学与儒家思想变迁》第453－454页。华东师范大学出版社2002年版。 ③杜维明．体用论的动态体系及心学非主观主义[A]．杜维明文集[C]．武汉出版社，2002．81． ④杜维明．体用论的动态体系及心学非主观主义[A]．杜维明文集[C]．武汉出版社，2002．81．
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2004年6月16日
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