方朝晖

内容提要：本文以“形而上学”这个西方哲学范畴为例，探讨20世纪以来中国学者在引进西学的过程中，是如何不知不觉地受中国传统文化的影响、用中国文化自身的观念来曲解西方思想的问题。文章认为，20世纪以来，中国人在引进西学的过程中，根据《周易·系辞上》“形而上者谓之道”一语，将metaphysics这个西方哲学术语译成了“形而上学”，并这个中文译名的暗示下，极为普遍地将它与中国古代的求“道”之学混为一谈，视之为一门专门追求人生的最高价值或境界——即“形而上”的价值“本体”——的学问，由此出发人们产生了“中西方形而上学的目标是共同的”的想法。本文对这种观点提出了严厉批判。作者指出，至少一直到19世纪中叶以前，西方形而上学根本不以人生价值为主要关怀，不曾追求过中国心目中那个最高的价值“本体”；西方“形而上学”（metaphysics）的本来任务发现最高层次上的知识而非探索人生的终极价值；19世纪末叶以来，“形而上学”虽然发生了转向，但是其根本任务仍然是确立关于人的知识，而不是探讨获得人生终极价值的修炼途径和实践道路。因此，假如我们承认“形而上学”是一个西方学术范畴的译称，那么我们可以说传统意义上的形而上学在中国从来没有出现过，所谓中、西方形而上学有共同目标的说法是站不住脚的，而以之为而以之为基础来寻找“中学”与“西学”的结合则更是一个人为制造出来的假问题。

1897—1900年之间，我国著名翻译家严复在翻译英国学者亚当·斯密的《原富》时首次遇到了metaphysics这个术语，严复把它译为“神理之学”（参严复，1986，1055）；但是紧接着1900-1902年间在翻译《穆勒名学》时再次遇到这个词时，他却同时采取了多种其它的译法，即分别将metaphysics译为“理学”、“美台斐辑”，将metaphysicians译为“爱智家”等（参严复，1981，417，419）。在该书末尾的“译名表”中，严氏自注曰：“美台斐辑Metaphysics，按即玄学，亦称形而上学，本书引论亦作理学。”（严复，1981，419，参417。）可见严氏对于metaphysics一词该如何翻译当时还很矛盾。根据严复等人的介绍，该术语在20世纪初的中文译法很多，其中有玄学、理学、神学、哲学、智学、爱智学、纯理学、纯理哲学、纯正哲学、神理之学、超物理学等等（参樊炳清，1926，243-245）。然而尽管当时metaphysics一词有多种中文译法，但20年代以后该词的中文译法主要统一于两种，即一译为“玄学”，一译为“形上学”(或称“形而上学”)。其中“玄学”这个译法1949年以后渐不用，而专用“形而上学”这个译法（在海外多译为“形上学”）。

严复被认为是我国学者当中第一个将metaphysics译为“形而上学”的人（参张腾霄，1990，12；黄楠森，1993，579-582；王伯恭，1999，6067；等）I。尽管在严译著作中“形而上学”这个词第一次出现于《穆勒名学》末尾的“中西译名表”中，而未在正文中使用 II，但是鉴于“形而上学”这个译法后来被广泛接受，因此考察一下为什么严复当时又认为该词可译为“形而上学”似乎是必要的。严复在《穆勒名学》一书“按语”中写道：

理学[即metaphysics——引者]，其西文本名谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学，日本人谓之哲学。顾晚近科独有爱智名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未妥也。（粗线为引者所加，下同。严复，1981，12）

又谓：

吾闻泰西理学[即metaphysics——引者]，自法人特嘉尔之说出而后有心物之辨，而名理乃益精。自特以前，二者之分皆未精审。故其学有形气，名斐辑，有神化，名美台斐辑。美台斐辑者，犹云超夫形气之学也。而柏拉图学派，至以心性之德同于有形，亚理斯大德亲受其门，则无怪以物概之矣。（严复，1981，45）III

从上面的引文可以看出，严复之所以认为可将metaphysics译为“形而上学”，是因为他认为此术语之本义是指“出形气”、“超夫形气”之研究，与物理学等专门学科研究“有形气”之物的特征相对，但他并未进一步交待所谓“出形气”、“超夫形气”之研究是什么意思。

从后来中国思想史的发展情况可以看出，“玄学”、“形而上学”这两个术语字面意思在中国传统典籍里的含义极大地影响了20世纪中国学者对metaphysics一词含义的理解。这里我们想以“科玄之战”、冯友兰、牟宗三等为例简要地分析一下20世纪中国学者对metaphysics这个西方哲学术语的理解。

Metaphysics=“形而上”之学吗？

1923年，中国学术界爆发了一场规模空前的“科学与玄学”之战，论战的主要焦点是科学能不能回答人生观问题。以张君劢、梁启超等为代表的玄学派认为大凡人世的事务都依赖于人的自由意志，而不可能有如自然事务那样可通过科学研究建立一套统一的公理或规则，所以科学不能回答人生观问题；而以丁文江、胡适、吴稚晖等为代表的科学派则认为世界上没有什么东西不应该成为科学研究的对象，也没有什么东西不受科学法则的支配，因此人生观的建立离不开通过科学对人的本质的研究，并主张建立一套科学的人生观（参郭梦良，1923a/b/c；亚东，1923；钟离蒙，1981a/b等）。关于这场论战所存在的理论问题，本文不作专门分析。鉴于论战双方都承认他们所使用的“玄学”一词是从metaphysics这个词翻译出来的，该词今天多译为“形而上学”（当时也有不少人采用这个译法），因此本部分我们从重点介绍论战双方对于“玄学”一词的理解开始 IV，然后再分析20世纪中国学术史上对于该词普遍的理解。

[丁文江：“玄学吃饭的家伙”是“离心理而独立的本体”]

丁文江先生在那篇发表于《努力周报》上的文章——“玄学与科学”——中批判张君劢先生被“玄学”这个“无赖鬼”缠身了，他说“玄学”“在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃"，所以又“跑到中国来招摇撞骗”（郭梦良，1923b, 1）。他还说“玄学与科学战争的历史”表明“玄学一直就是“科学的对头”，并曾长期以“神学”的身份扮演着扼杀科学的角色（同上，13-14，20-24）。丁文江不仅指责西方历史上的“玄学”反对科学，而且还把中国宋元明之际的理学与西方的“玄学”相混，认为张君劢提倡意志自由使得“欧洲玄学的余毒传染到中国来，宋元明言心性的余烬又有死灰复燃的样子了！”（同上，25）。那么什么是丁文江所说的“玄学”呢？丁氏曰：

玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的，亚列士多德本来当他为根本哲学（Firstphilosophy）或是神学（Theology），包括天帝，宇宙，人生种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。到了十七世纪天文学的祖宗嘉列刘（Galileo）发明地球行动的时候，玄学的代表是罗马教的神学家。（郭梦良，1923b, 同上，13-14。粗线引者所加，下同。）

丁文江的观点明显受到马赫等实证主义观点的影响，他认为马赫等人的“存疑的唯心论”（Skepticalidealism）的主要观点就是：

……感官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。这种不可思议的东西，柏克莱（Berkerley）叫他为上帝；康德，叔本华叫他为意向（按今天译法当指“物自体”，——引者）；布虚那(Buchner)叫他为物质，克列福（Clifford）叫他为心理质，张君叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知。（同上，11）。

在丁文江看来，玄学与科学最大的区别是，玄学研究“形而上”的、本来就神秘不可知的“本体”，而科学则只研究属于感官经验范围以内的现象；玄学在思维方式上“玄而又玄”，与科学讲究严格的、大家公认的方法的做法水火不容。所以玄学虽曾是人间一切学术的最高主宰，但是19世纪下半叶以来，随着科学的发展，它的地盘不得不日益缩小，尽管它至今仍不肯向科学投降，但是这一天迟早会到来（同上，14-15）。

综上所述，丁文江先生对“玄学”——metaphysics——的理解可概括如下：

1）玄学研究超乎感官经验以外的、形而上的本体，与科学研究感官经验以内的、形而下的事物相对；

2）玄学与神学不可分，中世纪时它的表现形式就是神学；

3）玄学是科学的敌人，不仅压制科学进步，而且在思维方式上强不知以为知，“玄而又玄”；

4）中国宋明之际的理学在思维方式上与西方玄学完全一致。

1931年，如松在《廿世纪》杂志上发表“科学与玄学”一文，支持了丁文江关于“玄学”的观点。他在引用孔德、詹姆士（W.James）等人有关“玄学”（metaphysics）的话之后，再次以科学与玄学相对立，并认为metaphysics一词之义只能从“形而上”、“神学”方面来理解：“玄学是从形而上方面去研究事物之内在的抽象本质的和抽象根源的知识”（钟离蒙，1981b, 409）“玄学是对事物之绝对论的、空想派的、拜物教的叙述和态度。或者说：玄学是事物之非运动性、非相对性、非必然性、非实践性之类神学而反科学的说明和考察，绝对论的、命定论的、目的论的、拜物论的说明和考察。”（同上，413）；不仅如此，“科学反对玄学，是从神学开始。因为中古的神学，原本是一种粗野的玄学。”“科学反对玄学，是由物质论反对神智论、灵魂论、观念论、而表现的。”（同上，420）

[张君劢：“凡属官觉以上者，概以归之玄学”]

在什么是“玄学”（metaphysics）这个问题上，张君劢和丁文江的最大区别是：丁文江认为“玄学”所研究的“形而上”的本体本来就不存在或没有研究的意义，而张君劢以为后者不但存在而且大有研究的必要；丁文江认为“玄学”与科学对立，而张君劢它不仅与科学并不对立，而且能超乎一切科学之上而成为诸科学的最高原理和最后裁判官（参郭梦良，1923a：“序”）。但是另一方面，张、丁二人对“玄学”的理解又有极大的共同之处：比如，双方都认为“玄学”是专门研究“形而上”的本体的学问，是一门与人生的终极关怀有关的学问，都认为中国古代的宋明理学是一种典型的“玄学”。例如，张君劢说：“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释是也。惟其有此解释，于是凡属官觉以上者，概以归之玄学。”（郭梦良，1923a，62）又说：“官觉界以上，尚有精神界。学问之是非真伪即此精神之综合作用之表示。”（同上, 69）“科学上之因果律，限于物质，而不及精神。”“人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”（同上：“《人生观之论战》序”）。不仅如此，他也承认宋明理学或心性之学为一种“形上学”，他说：“心性之发展为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”（同上，95）V。

在1936年出版的《民族复兴之学术基础》一书中，张君劢再次将“形上学”理解为与“形而下”相对、专门研究超越现象之本体的学问，并认为把这种学问称之为“玄之又玄之论”是不公正的，因为无论是自然知识还是道德学说，都最终不得不归之于本体（Being）或存在（Existence）问题，即不能不归结为形上学。（忻剑飞，1989，159）。

在1952年写的“我之哲学思想”一文中，张君劢先生更是对“形上学”一词作了自己最全面的发挥 VI，并说“形上学之义，如上所云云为本体或真实之研究，为超于各分科以上之普遍原则之研究。”（张君劢，1996，724）由此出发，张君劢遂从《周易》“形而上者谓之道”一语出发，对metaphysics这个西方哲学术语之义大加阐发，把中国历史上的“心性之学”与西方人的metaphysics等而同之，以达于中、西汇通之目的：

吾人由现象界之因果关系，推而上之，以至于最后之内，为一切万物之所由之以出，且自足乎己而无待于外物之凭借者，是为本体，或曰最后真实（Ultimate Reality）……其然乎其不然乎？亦非知识所能解答；而惟有别求其心理根据于形上学中而已。（张君劢，1996，722）

吾人今日回想《易经》所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，或“事外无道，道外无事”之言。是道与器、道与事虽各在一界之中，然其间自相为贯通。质言之，形上形下，初非互相对立，而有一以贯之妙用存乎其间也。（张君劢，1996，726）

[冯友兰、牟宗三、罗光等人心目中的“形而上学”]

视“形而上学”（或译“玄学”）为一门专门研究“形而上”的存在物（本体或实体）之学，进而又把这种“形而上”的存在物与《周易·系辞上》中“形而上者谓之道”的“道”混为一谈，并进一步认为中国古代学术，特别是宋明理学也都是形而上学，这不仅是“科玄论战”科学派与玄学派所共同具有的思维方式，而且是整个中国现当代思想史上一些著名学者对metaphysics这个西方哲学范畴的共同看法，尽管他们对于这门学问与科学的关系、对于这门学问的价值评价有所不同。

例如，冯友兰在1946年《新知言》一书中一方面说“‘形上学’，是一个西洋哲学中底名词。有时也译为玄学。”另一方面又说：

形上学是哲学中底最重要底一部分。因为它代表人对于人生底最后底觉解。这种觉解，是人有最高底境界所必需度。我们对于经验的内容，作逻辑底分析，总括及解释，其结果可以得到几个超越底观念。所谓超越就是超越于经验。用中国哲学史中底话说，就是超乎形象底。我们的理智，自经验出发而得到超越于经验者，对于超越于经验者度观念，我们称之为超越底观念。这几个超越底观念，就是形上学底观念，也就是形上学中底主要观念。（冯友兰，1986b，167）VII

形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识。它只可以使人有最高底境界。这就是《新原人》中所谓天地境界。（冯友兰，1986b，167）VIII

《新知言》是冯友兰先生专门研究形上学方法的一部书。他不仅提出形而上学的两种方法 IX，而且论述了形而上学与科学的关系。冯友兰认为真正的“形上学既不依靠科学，科学亦不依靠它，它是真不能增加人的积极底知识”，“所以形上学并不能增加人对于实际底积极底知识”（同上，167）；这种形上学又被冯友兰称为“最哲学底形上学”，它与维也纳派的批判“是无干底”（同上，173）。那么是冯友兰所提倡的真正的形上学呢？这种形上学正是他的新理学所代表“最哲学底”形上学。根据冯友兰在《新知言》这中对“形上学”一词所作的各种解释，我们可从如下几个方面来归纳他所理解的“形而上学”：

1）形上学就是“形而上”的学问，因为它是“超越于经验”、“超乎形象底”；

2）形上学虽是一西洋名词，但是中国历史上也有形上学，中国历史上的儒家学说，禅宗、道家学说等等无不是形上学；

3）“形上学的功用，本不在于增加人的对于实际度积极底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界”（同上，167）；

4）西方历史上的许多形而学都不是真正的形而上学，因为它们难以摆脱“先科学底”、“后科学底”或“太上科学底”特征 X；

5）中国古代学术中的相当大一部分，特别是宋明理学，才是真正的形上学，因为它们以提高人生的境界为宗旨 XI。

如果说冯友兰等人从《周易》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语来理解“形而上学”——metaphysics——这个从西方名词之义的话，那么，可以说牟宗三先生对该词的理解就更加如此了 XII。1968/1969年出版的《心体与性体》一书在第一部第三章论康德的“道德的形上学”，把康德所说的moral metaphysics（道德形而上学）与儒家心性之学混为一谈。牟宗三在这部分提出，“宋明儒之大宗”所提出的道德修身的最高理想，即那“清澈、精诚、恻怛”的“圆而神之境’，至少有三层含义 XIII，而康德只达到了其中的第一义，即对一个圣者的人格的正确辩解，而没有“直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体，为寂感真几、生化之理”、并“在具体生活上通过实践的体现工夫，所谓‘尽性’，作具体而直实的表现”（牟宗三，1992，297） XIV。

牟宗三还认为，康德的道德形上学在方法上与宋明儒的最大区别在于，他所走的是一条分析、辩解的“路数”，这种思维方式导致他最终得出意志的自由是一个“假定”的结论来（同上，291）。然而在牟宗三看来，自由的真实性是一“呈现”，不当只停留于一假定、一设准。康德的所作所为导致“他所讲的道德真理全部落了空”（同上，308），他对“自由”的“判定”完全“置于假设、信仰之中，这是完全不恰当的思考方式”（同上，312）“这也实足表示其对于道德真理、道德生命之不透，而陷于枯窘呆滞、只在外部批画的境地之中”（同上，313）牟宗三由此得出的结论是，它只达到了“道德的神学”而没有真正达到“道德的形上学”：

康德之达不到第二义的境界（即“同时亦充其极、因宇宙的情怀，而达到道德之形而上的宇宙论的意义”这第二义），具体地说出来，即在他只有《道德底形上学之基本原理》（Fundamental principles of the metaphysics of morals）与《实践理性批判》所建立的“道德的神学”（moral theology），却无（至少未充分实现）根据其分解建立的道德理性所先验供给的客观的道德法则再进一步展现出一个具体而圆熟的“道德的形上学”(moral metaphysics)。（牟宗三，1992，298）

牟宗三强调，the metaphysics of morals与moral metaphysics——康德用的是第一种表达——这两个表达式是不一样的，前者表示“关于‘道德’的一种形上学的研究，以形上地讨论道德本身之基本原理为主，其所研究的题材是道德，而不是‘形上学’本身，形上学是借用。”（同上，299）XV

现在我们可以根据牟宗三的上述观点作如下推论：

1）metaphysics（中译为“形上学）一词虽是西方人所发明，但是在两千年来的西方伦理学史上，除了康德及其后极个别人之外 XVI，极少有人真正懂得其真义；

2）即使康德也并不是真的懂得什么是“道德的形上学”(moral metaphysics)，他只是建立了“道德的神学”；

3）“道德的形上学”的真正含义就是成就那“把那道德之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境”；

4）道德的形上学这一真正含义只有中国宋明儒家之大宗达到了，并已远远超过了康德（参332）。

视“形而上学”是一门探寻“形而上”的“本体”的学问，进一步又以为“形而上学”是一门专门追求人生的最高价值或最高境界的学问，甚至于把宋明理学当成了真正的形而上学。这种倾向不仅在中国近代史上是一个普遍存在，即使在当今学术界也比比皆是。这时我们仅举两例。

例如，台湾总主教罗光先生著有《儒家形上学》一书，他在该书中提出自己用西方“形上学”（metaphysics）一名来称呼宋明理学的理由时说：

西洋哲学中的Metaphysics是哲学中研究实体（物体）之本性的一门学术，为哲学推理的最高深点。实体的本性虽为最高深，然并不是虚无缥缈，不宜称之为清谈的“玄学”。

儒家宋、明的理学，即在研究物之性理。在宇宙方面，理学家讨论太极和阴阳。在物体方面，理学家讨论理和气。在人方面，讨论性和理，心和情。这一些问题，他们并不是用系统的方法以解说，但是理学家们对这些问题，各人都发表自己的意见。这些意见可以说是他们对于物体本性的讨论。因此，也就可以认忍是儒家的Metaphysics--形上学。

理学家讨论太极、阴阳、理气、心理等问题进，常是注意“理”，不谈每个实体的形器，因此，这一部分研究讨论的对象，都是形而上的。我们把这部分研究讨论称之为“形上学”，是很名符其实的。因此，我们便以儒家形上学代表儒家的Metaphysics。"（罗光，1991，9-10）

又如，黄克剑先生在“价值形而上学引论”一文中称，“在中国古代有所谓‘形而上者谓之道’之说，在当代西方亦有对人类‘最高的和最终的问题’（胡塞尔）的顾念，这致‘道’之学或以人类‘最高的和最终的问题’为其中心命意之学即是形而上学。”（黄克剑，1998，1-2）。黄先生更是在文章中将古希腊第一批哲学家以来的所有形而上学思想统统纳入于“价值形而上学”范围之内，并得出“中国是价值形而上学的真正家园”这样的结论（同上，11）。

什么是metaphysics？

从前面的论述可以看出，尽管中国学者对于“形而上学”的价值及其与科学的关系等问题意见不一，但是他们对于形而上学的含义的理解有极大的共同之处，其主要特征是从《周易·系辞上》中“形而上者谓之道”一语出发来理解其含义，并将宋明理学为形而上学的典型。这样一种理解是不是合乎事实呢？

[“形而上学”≠“形而上”之学]

对于这个问题，早在20年代的“科玄之战”中就已有人提出了疑问。

例如，林宰平在当时写的“读丁在君先生科学与玄学”一文中就明确提出，“人生观”与（西方人所谓）“玄学”不是一回事，后者“是专讲本体论的”(郭梦良，1923a, 107)。而张东荪则作了更深入的分析，他说：

“玄学”本来是Metaphysics的译语，……玄学在通常讲来，即是狭义的哲学。因为哲学包括三部分：一为认识论（Epistemology的译语）二为本体论（Ontology的译语）三为宇宙论（Cosmology的译语）。通常名本体论与宇宙论为玄学。所以玄学是狭义的哲学，而以本体论为中心。但亦有把认识论包括在玄学中者。……我总得丁在君先生张君劢先生各有先入之见，所以来不及把界说弄清楚，而先就扭做一团了，诚不免有些遗憾。（郭梦良，1923c：“玄学与科学论战杂话”文末“东荪按”）

林宰平、张东荪之文包含着这样的思想：西方哲学中的“本体论”与中国人求“道”这个形而上的“本体”的学问不是一码事（因为ontology可以是一般地研究实在的学问），而“形而上学”也并不都是研究“形而上”的存在的 XVII。张东荪先生“我总得丁在君先生张君劢先生各有先入之见，所以来不及把界说弄清楚，而先就扭做一团了”这句话可以说是一针见血。

此外，1926年出版、樊炳清编的《哲学辞典》中“形而上学”词条中也称：“形而上学”“最包容之定谊，可云‘就实在之究竟问题，而施以系统的研究者’”，并认为所谓“形而上”的对象仅仅是形而上学所研究的“实在”的三种含义中的一种（见樊炳清，1926，243-244）。在1934年付排、由顾志坚等人主编的《新知识辞典》则说：

[形而上学]（Metaphysical Science）是关于一切实在底基源的，关于世界底本质的，关于绝对的，无条件的和超验的东西的学说。……当作研究理智所可领会的实质的学说的形而上学可分为：研究一般的实在的学说即本体论（Ontology）；研究宇宙的学说，即宇宙学（Cosmology）；研究精神的学说，即唯理的心理学（Rational Psychology）；和研究上帝的学说，即神学（Theology）（顾志坚，1948，122-123）。

这些定义和张君劢、丁文江等人的最大区别有二：

1）没有把“形而上学”简单地归结为一门专门“形而上”的存在物（本体或最后实在等）的学问；

2）没有把它与中国人追求“形而上”之“道”的学问，特别是宋明理学混淆在一起。

相比之下，对于metaphysics一词之义分析得最准确、最接近于事实的也许算是徐旭生先生载于1926年10月号《学衡》杂志五八期上的“科学与玄学”（丁长松记）一文。徐文云：

按Metaphysics一字，创用于亚里斯多德，本为“在物理学后”的意思（Meta=after;physics=science）。……玄学的沿革，从哲学史上看来，已经数千年。它起始的目的就是于瞬息变迁的宇宙种种现象中找出不变的存在物。此所说不变的物，就指宇宙本体。是否有此一件东西；如果是有的，它是什么？是什么样子？有什么性质？按照什么规则进行？这都是在所要问的。于是经许多哲人研寻的结果，有说宇宙的本体是“水”的，有说是“火”的，有说是“气”的。种种主张，各有理由：莫衷一是。但是种种思想的发生，却就是玄学的起源。亚里斯多德下玄学的定义说：“从有的本身讲有”。并说凡物都是现象（phenomena）。现象是人自己主观臆 造的，所以变幻不定，难以捉摸。但是物的本体未必就是这样。于是即承认外物有本体，而“本体存在的最高原理究竟是怎样？”这更是玄学的根本问题。

总括起来，二千年里大致玄学的意义，不外：

（a）量的方面——为欲求全体的知识。

（b）质的方面——为要问本体的真象究竟是怎样。

（钟离蒙,1981b, 391-392）

从后面的分析中我们将会看到，徐文对西方哲学史上的metaphysics一词之义的分析非常合乎实际，尤其他从“量”、“质”两方面来定义该词的意义，但是他从本体方面所讲的“玄学”之义主要适用于近代以前（近代以后该含义的变化他也注意到了）。

[西方人心目中的metaphysics]

下面是一些西方学者对metaphysics一词的定义，在这些定义的中译中我们采用了“形而上学”这个常见的译法：

1) 来源：

Paul Edwards主编的《哲学百科辞典》（The Encyclopedia of Philosophy, volume five）称：

“形而上学”（metaphysics）一词来自希腊语meta ta physika（字面意思是“在自然事物之后”），后者是古希腊及其后的评论家们用来指对亚里士多德的那组没有命名的作品的一种表述。亚里士多德自己称这部分作品的主题是第一哲学，神学，或智慧。亚里士多德自己没有使用ta meta ta physika biblia（“关于自然的书以后的书”）这个术语，很明显它是由编者对他的书进行分类和编目时引进的（传统上说是由Andronicus of Rhodes在公元前一世纪引进的）。由于《形而上学》一书中所讨论的“自然事物之后”的主题离开了感觉，并因此变得更难理解，因此在古典时期及中世纪，哲学家们就用[metaphysics]这个称呼来指称这个主题。……在中世纪及近代哲学中，“形而上学”也被用来指对超自然的事物——即独立于自然并比自然事物有更加本质的实在性和价值的事物——的研究，它给予meta一种在古典希腊文中所没有的哲学含义。特别是自从康德以来，“形而上学”时常意指对于那些通过科学观察和实验所无法回答的问题的先天思辨（a priori speculation）。（Paul Edwards, 1967, 289）

2）传统形而上学

在以Antony Flew为顾问编辑的《哲学词典》（A Dictionary of Philosophy）中这样写道：

Metaphysics：希腊以来西方哲学中的一个核心成份，有多种不同含义。它可以是从整体上——而不是象在各门自然科学中那样，从特殊部分或方面——来描述存在或实在的特征的一种尝试。唯物主义、唯心主义，斯宾诺莎的一元论以及莱布尼兹的单子论就是这种意义上的形而上学的例证。它也可以是超越经验世界、对超感觉事物（the suprasensible）进行探索的一种尝试，一种为一切其它知识建立起基础性的第一原理的尝试，一种批判地检验在那些有局限性的研究(the more limited studies)中被简单地当作前提的东西的尝试，一种编辑存在哪些终极意义或最终意义上的事物的清单的尝试。(Antony Flew, 1979, 229)

Paul Edwards主编的《哲学百科辞典》（The Encyclopedia of Philosophy, volume five）称：

我们注意到形而上学这门有计划的（projected）科学的三个特征：它宣称告诉我们什么是真正存在的事物或者事物的真正本质；它宣称自己比任何具体科学更加基本和全面；它宣称它所达到的结论是牢不可破的并因此具有独一无二的确定性。（Paul Edwards, 1967, 302）

G. H. R. Parkinson主编的《哲学百科辞典》（An Encyclopaedia of Philosophy ）中这样写道：

如果存在真正的知识（或者用斯宾诺莎的话说，最高级的知识）的话，那么也必须存在高度的理解力（understanding），后者对事物所作的解释能充分地满足理智（intellect）的需要。这种类型的知识是哲学的一个分支的目标，在传统意义上被称之为形而上学。说它是“传统意义上”的，是因为近年来形而上学一词的用法已经发生了某种变化。（G. H. R. Parkinson, 1988, 251）

3) 现代形而上学：

G. H. R. Parkinson主编的《哲学百科辞典》（An Encyclopaedia of Philosophy ）中这样写道：

正如我在本导论中所已说过的那样，“形而上学”这个词现在已被赋予一种不同于以往的含义，这种新的意义上的形而上学毫无疑问目前仍然受到人们的关注。现代形而上学家们试图建立一种可从广义上称之为“实在的逻辑（a logic of reality）”的东西，而不是试图通过先天的论证（a priori argument）建立起关于存在的本质的必然真理。也就是说，它试图为我们思考世界时所使用的基本概念（诸如“个人”和“原因”）提供一个系统。这种研究因被称之为“描述性形而上学”（descriptive metaphysics）而与传统形而上学相区别。它之所以获得这样的称呼，原因如下：它被称为形而上学，是因为它是一种基础性研究，涉及我们关于世界的思想的一般结构；形容词“描述性的”表示这种研究从两个方面与其它哲学分支相区别：首先，描述性形而上学和传统形而上学的区别在于后者要求人们修正许多我们所熟悉的概念和假定，此种形而上学理论被描述性形而上学家称之为“修正性的”。其次，形容词“描述性的”似乎与“解释性的”暗暗相对。我说过，传统形而上学在这样一种意义上寻求知识，即要对存在的事物获得充分的理解（understanding），即是说，它有能力为之提供充分的解释。描述性形而上学采取与此不同的观点，它用“描述”来代替“理解”。（同上，252。）

方按：关于“现代形而上学”， 以Antony Flew为顾问编辑的《哲学词典》称它是自从康德以来（包括康德）形成的、以寻求思维的先天结构为特征的形而上学；R. G. Collingwood 在1940写的《论形而上学》（Essay on Metaphysics）一书对之作过分析，P. F. Strawson 1959年写的《个人。副标题：论描述性形而上学》（Individuals, subtitled An Essay in Descriptive Metaphysics）对区别了“描述性形而上学”与“修正性形而上学”(参Antony Flew, 1979, 230)。W. H. Walsh以G. E. Moore的早期著作及Ludwig Wittgenstein 的晚期的日常语言学说为例集中探讨了当代描述性形而上学的特征(参Paul Edwards, 1967, 305)。

[如何理解Metaphysics？]

根据上面的定义，结合我们对西方哲学史的了解，至少可以得出：

1）metaphysics（或称“玄学”、“形上学”、“形而上学”等）并不一定是专门研究“形而上”的、“超感觉的”、“超经验的”“本体”的学问，因为它所讲的“本体”完全可以是“形而下”的，即有“形气”的。今按 XVIII：“本体”一词，源自柏拉图、亚里士多德哲学中的希腊文ousia一词，在拉丁文中译作substance，其本义是指“一事物之本身”、“一事物之本质”、“一事物自在意义上的存在”。柏拉图用它来指称自己所说的“理念”，因为理念是事物的本质、是事物自在意义上的“是”；亚里士多德则用它来指称早期唯物论和唯心论所说的宇宙的本原，包括“水”、“气”、“火”、“原子”、“数”、“心灵”等。我们知道，形而上学作为一门研究终极实在的学问，必然同时也包括唯物论在内，英国《不列颠百科全书》将形而上学的种类归纳为柏拉图主义、亚里士多德主义、托马斯主义、笛卡尔主义、唯心主义、唯物主义等六种（参全书，1986，675）。由于唯物论“断言物质是唯一的基本存在”（同上），它所研究的世界的“本原”——用亚里士多德的话来讲就是“本体”（ousia）——显然不是“形而上”的，超感觉、超经验的存在，而应该纳入“形而下”的、可感知的和经验的范围。刚才徐文中所提到的“水”、“气”、“火”作为“本体”就具有这些性质。

又：我们今天所说的“形而上学”一词，首次出现于亚里士多德的著作，而亚里士多德的《形而上学》、《解释篇》两书则是西方哲学史上第一次专门研究“形而上学”这门学问的著作。但是最具讽刺意味的恰恰是：亚里士多德的“形而上学体系”中的最高“本体”——即所谓“第一本体”——恰恰是“形而下”的、可感觉的、不出经验范围的。根据他本人的意思，“第一本体”就是每一个具体的“这一个”，如这张桌子、张三或李四等；次于“第一本体”的是事物的“属”和“种”，它们被亚里士多德称为“第二本体”。亚里士多德强调，无论是“属”、“种”，还是世间的一切其它类型的存在，无不是依附于“第一本体”而存在的(参《解释篇》2a10-3a2，见亚里士多德，1959b, 12-14)。可见“第一本体”是亚里士多德形而上学体系中最重要的存在、最高层次上的“本体”，而它恰恰是“形而下”的！！！这充分说明把“形而上学”理解为一门研究“形而上”的“本体”的学问是多么不合事实。

2）metaphysics是一门知识的学问，而不是一门追求价值理想或人生归宿的学问。因此它所寻求的“本体”（或译为“实体”）——又称为“终极实在”（ultimate reality）——并不是一个价值上的目标，而只是事实意义上的存在。这和中国人“形而上者谓之道”的“道”是有本质不同的。后者明显是为价值追求而设的。“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可见“道”是多么重要的价值。但是有谁能说“水”、“气”、“火”、“这一个”这些西方人形而上学中的“本体”是人生价值的理想吗？有谁能说闻“水”、闻“气”、闻“火”、闻“这一个”而就找到了人生的价值理想了吗？由此可见，把metaphysics——不管是译为“形而上学”、“形上学”或“玄学”等——与中国古代的宋明理学相等同，从《周易·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语出发来理解metaphysics一词之义，乃是混淆事实判断与价值判断，“是”与“应该”这两种思维方式，从而把两种本不相干的学问混为一谈的结果。从求“知”的角度来讲，metaphysics作为一门科学与中国人以追求“形而上”之“道”为宗旨的学问之间的区别在于：前者求的是纯粹、客观、绝对、普遍的“知”，和人生的实用需要可能无任何关系；后者求的是主观、特殊、个人性且依赖于人生的体验深度（即冯友兰所说的“人生的觉解”）的“知”。

在西方，确实有不少哲学家，他们的metaphysics是探讨超感觉的存在体的，这其中包括上帝、灵魂、理念一系列超感觉的存在。但是即便如此，这种“形而上学”探讨问题的方式与中国人追求“形而上”的“道”的方式之间的本质差别也说明两者不是一种类型的学问。因为metaphysics是一门“知识”的学问，因而也是一门“科学”，作为一门科学，它研究“上帝”、“灵魂”或其它一切超感觉的实体的方式仅仅是为了发现或证明这些实体“事实上”存在，而不是把这些东西当作“价值目标”来追求，因而它与中国人所自古以来以追求人生价值、人生真谛的“本体”之学从根本上就是一码事。一个人从哲学上来证明“上帝存在”，这是一种单纯的思想活动；而一个基督徒以自己虔诚的生命来信仰上帝，就不单纯是一种思想活动，而同时也包含着人生的具体实践。前者所求的是人人可以理解的客观知识，而后者所达的只有个别人生境界极高的才能达到的主观知识；前者所作的是事实判断，而后者所作的是价值判断；前者注重的是逻辑的推理，而后者则注重心灵的虔诚。与此同样的道理，中国古代学术，特别是被当作形而上学的典型代表的宋明理学，在思维方式上显然与这时所说的基督徒的思维方式相一致，而与哲学思维活动根本不同。只要我们同意“宗教”和“哲学”是两种根本不同性质的学问，我们就应该同意“形而上学”这个千百年来被西方人当作哲学女王的学问，是与中国宋明理学根本不同性质的两种学术。怎么能认为宋明理学是“真正的形而上学”呢？又怎么能认为西方历史上的形而上学可以与中国古代的宋明理学相结合呢？

正因为“形而上学”是一门知识的学问，不能与以追求人生境界为旨归的宋明理学相混同，因而象冯友兰先生那样把追求人生的境界，特别是他所谓的“天地境界”当作是“形而上学”的理想，并认为形而上学的目的就是提供一种“人生的觉解”；或者象张君劢先生那样从中国古代学术中“形而上”、“形而下”不分的关系出发来理解“形而上学”中对于“形而上”与“形而下”的关系，都是从中国传统学术的思维方式出发来理解西方学术的特征，这样一种理解方式与永远不可能使我们对西方学术的科学特征有一个真正的认识。

3）除了这些之外，还有一个极为重要的、但为徐文所未涉及的事实就是，在西方历史上，并不是所有的metaphysics都是研究“本体”的，尤其是休谟以后西方哲学中的metaphysics基本上都不再以研究“本体”为务，原因很简单，人们都认识到古典形而上学中所研究的“本体”——作为“物自身”——其实超出了人类思辨理性的研究能力。一个最典型的例子就是康德，康德十分清楚地意识到古典形而上学在休谟以后的破产，“本体”、“物自身”之不可言说，但是在《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》中他却信誓旦旦地要建构“任何一种能够作为科学出现的未来形而上学”。那么为什么在“本体”不能研究的情况下，人们却仍认为metaphysics可以存在呢？这是因为metaphysics一词之本义就不是专门研究“本体”的学问，而是指从整体上来研究这个世界，并且是“知识的第一原理”。按照亚里士多德的界定它是“从整体上”“研究作为存在的存在（to on hei on）”的（参《形而上学》1003a。见亚里士多德，1959a, 56）。在康德的哲学中，我们看到“形而上学”工作的主要特征是研究“论述纯粹理性能力的全部领域和范围”（《导论》，16。见康德，1978，11），而康德所说的“形而上学知识”事实上是关于“全部可能经验的绝对的整体”的知识（《导论》，126。同上，104）。因此康德心目中的形而上学既是指人类知识的最高原理，也是指对于的世界（存在）是如何构成的是最高说明。这与亚里士多德对形而上学的理解是完全一致的。康德以后，黑格尔的“形而上学”则表现为“绝对理念”自身按照绝对必然性法则深化的逻辑过程，黑格尔强调：“绝对理念”不是古典形而上学意义的“本体”，而是一个按照正、反、合的逻辑无止尽发展的过程。包括柏格森、胡塞尔等人在内的几乎所有的现代西方哲学家也都不把形而上学理解为专门研究“形而上”的、“超感觉的”的“本体”的学问。

在作了上述3条区别之后，我们不禁要问：为什么中国学者都如此普遍地认为可以从“形而上者谓之道、形而下者谓之器”（《周易·系辞》）这句话来理解西方哲学范畴metaphysics？难道中国历史上的“道学”、宋明理学乃至禅学等真的与西方历史上的metaphysics是一回事吗？这是不是因为他们太喜欢用中国人的观念来理解西方人的思想这样一种习惯所造成的结果呢？

Metaphysics与“科学”

忽视西方“形而上学”(metaphysics)在思维方式上的根本特征，仅仅由于中、西学中某些貌似共同的特征，或者由于翻译上的某种误导，将西方历史上的“形而上学”与中国古代的求“道”之学混为一谈，误以为形而上学是一门探寻“形而上”的“本体”的学问，进一步又以为“形而上学”是一门专门追求人生的最高价值或最高境界的学问，甚至于把宋明理学当成了真正的形而上学。这种倾向不仅在中国近代史上是一个普遍存在，即使在当今学术界也比比皆是。最令人感到奇怪的是，在西方哲学史上，几乎每一个形而上学家都把“使形而上学成为一门科学”当成他的理想，而那些反对形而上学的人也往往是由于他们认为形而上学不能成为一门科学；但是在中国则相反，人们一方面承认中国古代没有“科学”，另一方面却把中国古代学术中最没有“科学”特征的宋明理学当成真正的“形而上学”！！！因此我们现在重点探讨一下“形而上学”与“科学”的关系。

[“形而上学”是一门“科学”吗？]

在西方历史上，“形而上学”与“科学”的关系有一个演变过程。一直到19世纪中叶以前，西方人还是把“形而上学”当作最高意义上的“科学”。我们知道，在柏拉图的哲学中，metaphysics作为“理念论”追求最高层次上的“知识”，希腊文中“知识”（episteme）即“科学”（episteme），而“辩证法”则担负着为“知识/科学”制定标准的任务，因此metaphysics就是最高层次上的“科学”。“形而上学”一词用亚里士多德的话来说就是“第一哲学”，所谓“第一哲学”也就是说是一切知识的最高原理，也就是一切“科学”的最高原理。17世纪哲学家笛卡尔写了本有名的《第一哲学沉思集》，他所用的“第一哲学”之名是从亚里士多德那里借用过来的，其用意显然是强调“形而上学”乃是一切科学的基础，因此他把metaphysics当作知识这棵大树的“根”，将“物理学”当作知识这棵大树的树干（参笛卡尔，1986，v）。

对于笛卡尔来说，重建形而上学的努力完全来自于这样一种深刻的时代关怀，即当时人类的一切知识，无论是数学、神学、哲学乃至风俗习惯的知识都充满了巨大的不确定性；笛卡尔认为人类的知识应该象几何学那样建立在一个牢固的基础上，为此它也应该象几何学一样有自己若干条简单、自明、绝对不可怀疑的公理性前提。神学不能担此重任，因为它本身的前提（如上帝和灵魂的存在）就是有待哲学去证明的 XIX；只有哲学有能力担此重任，因为“一切科学的原则都应当是从哲学里面取得的。”（北大，1958，110-111）建构这样一个有资格成为一切知识的根本基础或最高原理的学问，就是笛卡尔心目中的“形而上学”，因此“形而上学”——如果它能被建立起来的话——无疑是最高层次上的科学。如何建构这样一门科学呢？笛卡尔认为唯一可行的途径“普遍怀疑”，“普遍怀疑的好处”就是“它可以让我们排除各种各样的成见，给我们准备好一条非常容易遵循的道路。”（笛卡尔，1986，10）因此：

任何事物，如果看来不比几何学家已往的那些证明更加明白、更加清楚，我就不把它当作真的。（北大，1958，118）XX

对于笛卡尔来说，真正的形而上学——最高层次上的科学——必须能够象几何学那样把一切建立在牢不可破的逻辑证明之上；而一切超验的存在，如上帝、灵魂的存在，也都只有在经过理性的严格证明之后才是可以接受的。

首先对形而上学能够作为一门科学的可能性发起挑战的是休谟，休谟通过对经验事物因果关系的分析，无可辩驳地证明了古典形而上学的关于“实体”、“本质”的观念是站不住脚的。但是康德认为，休谟的批判只能证明了古典形而上学的破产，而不能证明形而上学本身已经破产。古典形而上学之所以站不住脚是因为它未能成为一门科学；相应地，未来形而上学能否成立，关键也取决于它能否成为一门科学 XXI。因此如何使形而上学能够象数学、自然科学一样成为一门真正的“科学”，就成了康德关心的最主要的哲学问题之一。在写《未来形而上学导论》一书时，他就在向人们提出这样一个问题：即为什么数学、自然科学都能成为科学，而形而上学却不能呢？为此他认为先要搞清楚数学、自然科学是如何成为一门科学的？它们成为科学的根据和基础是什么？搞清了这些问题，我们才能追问什么是人类一切知识的基础？后者关系着形而上学能否成为一门科学。这就是他之所以在《未来形而上学导论》中提出“纯粹数学是如何可能的？”、“纯粹自然科学是如何可能的？”“一般形而上学是如何可能的？”和“作为科学的形而上学是如何可能的？”（《导论》，48。参康德，1978，37）这四个问题的根本原因。

综上可知，形而上学在西方哲学史上本来就有如下几个特征：

1）形而上学如果能够成立的话，它必须是一门科学；

2）如果形而上学不能成为一门科学，它彻底失去了存在的合法性 XXII；

3）鉴于形而上学对一切存在及知识终极基础的说明，它还是最高层次上的科学，是科学中的科学。

实证主义思潮是继英国经验论之后再次对形而上学发起激烈攻击的哲学流派，但是实证主义哲学的创始人孔德虽批判形而上学，他的三阶段说（神话——形而上学——科学）却同时表明他也承认形而上学是现代科学赖以诞生所必不可少的一个阶段。实证主义、分析哲学等坚持形而上学已经过时，并主张取消形而上学，而主要原因却是“形而上学”不能成为一门“科学”！！！它们的观点20世纪以来受到了以胡塞尔为代表的现象学哲学的猛烈攻击，胡塞尔一生的主要愿望之一就是把现象学作为一门科学建立起来。他在晚年把“超验现象学”称之为“生活世界的本体论”，由此可见胡塞尔建构现象学这门科学的努力同时也就是在重建作为一门科学的形而上学。因此，在他看来，西方古典形而上学虽然有种种问题，但是这丝毫也不能说明形而上学已经过时，恰恰相反，他认为，只有从文艺复兴以来的形而上学精神出发重建形而上学这门科学，人类的科学事业才能获得意义。胡塞尔总结道：

因而，形而上学，即关于最高的和最终的问题的科学，应享有科学皇后的荣誉，它的精神决定了一切其他的科学所提供的知识的最终意义。（胡塞尔，1988，10）

从这里我们可以发现，“科玄之战”中把“科学”与“玄学”对立起来，双方大打出手，是多么大一个历史误会！而冯友兰将历史上对形而上学的理解归纳为所谓“先科学底”、“后科学底”、“太上科学底”三个方面，其实也是不妥的。因为西方历史上凡是提倡形而上学的人，没有哪一位不把形而上学当作“太上科学”来对待，而所谓“太上科学”也必同时是“先科学底”和“后科学底”。按照冯友兰的观点，“真正的形而上学”既不是“先科学底”和“后科学底”，也不是“太上科学”，“真正底形上学必须是一片空灵”（冯友兰，1986b，179），它不会增加我们对于实际的任何知识，而只能用来提高人生的境界。由此出发，中国历史上的宋明理学、禅学、道家学说就成为真正意义上的“形而上学”！冯友兰、张君劢、牟宗三等人把中国历史上最不具“科学”特征的宋明理学当作是真正的“形而上学”。与这种情况相反的是，西方历史上提倡形而上学的哲学家（除了当代个别例外）都把“真正的”形而上学当作一门“科学”来追求，而实证主义等哲学宣称要取消形而上学也是因为它认为形而上学不可能成为一门“科学”！！！ 请问这样一种“科学”意义上的“形而上学”，和中国古代“道学”有何共同之处？当宋明理学家们谈论“形而上”的“道”时，他们可曾想到过用把他们的“道学”建立在牢不可破的逻辑证明之上、使之成为一门“科学”？可曾有过这样的观念，即真正的形而上学必定是经得起“普遍怀疑”的最高层次上的“科学”？

[英国经验论中的“形而上学”]

关于“形而上学”与“科学”的关系，中国学者常见的看法是认为“西方人重知识，所以形而上学与科学相关；中国人重心灵，所以形而上学与科学不相关”（参牟宗三，1993，77）。这使他们可以堂而皇之地认为，中国虽然没有科学，但却有不比西方逊色的“形而上学”！为了进一步形而上学这门“科学”本身的“科学性”，我们想以近代英国的经验论为例来说明这样一个观点：在西方哲学史上，人们之所以批判一个形而上学体系往往是由于发现它“不科学”的缘故，对“科学性”的追求乃是西方形而上学思想发展的主要动力。

尽管对“科学性”的追求是每一个近代形而上学家的共同理想，但是不同的哲学家对于形而上学的科学性的追求却往往表现出侧重点的不同。如果说大陆哲学家更加注重逻辑论证过程的严密有效的话，那么英国经验论哲学家则更加注重求“是”过程的严密有效。如果说对于大陆哲学家来说，科学性的标准主要体现在把几何学的理想应用于形而上学体系中去的话；那么对于英国经验论哲学家来说，形而上学的科学性主要体现于它是不是真的揭示了关于世界的“真理”。在笛卡尔、斯宾诺莎乃至于莱布尼兹的哲学中，对逻辑论证过程的有效性的追求使他们把若干一个类似于几何学公理一样的自明、自足、自圆其说的前提性公理体系的建构当成了建构形而上学体系的主要任务，因此不同的形而上学体系之间的相互批判主要集中于对对方在理论演绎过程中所存在的自身无法说明的漏洞的批判。例如，斯宾诺莎一方面认为笛卡尔的形而上学并不象他自己声称的那样建立在牢不可破的论证的基础上，另一方面他也象笛卡尔一样竭力试图从几何学的方法出发来建立一门科学的“形而上学”。但是在英国的经验论中，我们看到人们更加注重的是形而上学作为最高层次上的求“是”，它所求之“是”是不是代表客观真理，是否可以用经验来验证，求“是”过程是否象形而上学家自己说的那样严谨、经得起理性的反驳。洛克是近代英国经验论中形而上学的早期集大成者，经验论后来一切形而上学的争论几乎都是由他而起。让我们从洛克形而上学中的“实体”学说说起。

洛克论证“物质实体”和“心灵实体”的方式与笛卡尔等大陆形而上学家的最大区别在于：它们不是抽象的、脱离日常经验而抽象地进行逻辑推理的结果，而是为了解释经验现象的需要不得不提出来的；也正因为如此，洛克指出“物质实体”、“心灵实体”有这样两个不可理喻的特征：

1）它们只能是一种假定而不是作为一种客观实在；

2）作为超出了人的感觉经验的存在，它们不能为人类所认识。

为什么洛克会有这样一种观点呢？这是因为洛克的形而上学在思维方式上以求“是”为宗旨，从求“是”——即求得世界万事万物存在的本质或终极原因——的角度来思考问题，洛克作为一个经验论者发现人类的认识不能超出于感官经验的范围之外，换言之，不能超出感官所提供的大量简单观念（复杂观念是由简单观念构成的）。因此只有搞清了这些简单观念的存在是由什么因素决定的，即其产生或存在的根本原因，才能达到对世界的根本认识，这就必然导致“实体”观念的提出：“我们由于不能想像这些简单观念如何能够独立存在，因而惯于假定一个基质，作为它们的寄托，作为它们产生的原因，我奉送也就因此称这个基质为实体。”（北大，1958，257。粗线原文所有）

为了说明为什么要“假定”实体的存在，洛克举例说（参同上，257-258）：如果问一个人颜色和重量这两个观念是依附于什么主体而存在的，他也许会说是一个有体积有广袤的东西；那么体积和广袤又是依附于什么主体而存在的呢？他就很难回答了。一个印度人也许会说是一个大象，但是大象又是由什么支持的呢？他也许会说是一只大乌龟；可是大乌龟又是由什么来支持的呢？可以想象，这样一种追问的过程可以无止尽的持续下去而永远不会有结果。对于一个中国人来说，正因为一开始就已预知不可能有终极答案，所以也就不会认为有必要进一步追问下去的必要，一切等待着“科学”的进步来回答，但是即使科学也不可能提供终极答案。科学会不断地提供进一步的答案，“如此以至于无穷……”。可是这种典型中国人的、非常实用而不求终极答案的思考方式是不符合西方人心目中的“形而上学”的！我们前面说过，形而上学区别于具体科学的最大特点在于：它必须提供关于“终极”实在的答案，必须提供最充分的关于世界的解释，也正是因为它要回答具体科学所回答不了的问题，它才配得上“科学皇后”的桂冠！因此洛克说：“假定一个为思维、认识、怀疑、运动能力等等所寄托的实体，那我们就是对精神实体有一个清楚的概念，和我们对于物体的概念同样清楚；前者被认为是（并不知道它究竟是什么）我们从外界获得的简单观念的基质；后者被认为是（同样不知道它是什么）我们在自己的心里经验到的那些活动的基质。”（同上，259。粗线原文所有）

对于洛克来说，严格地遵循求“是”的路径，对万有的存在提供一个终极的、圆满的解释，是形而上学这门科学所承担的、具体科学所承担不起的神圣任务，也是形而上学作为一门“科学”的必然要求。另外，形而上学这门“科学”所要求的“实事求‘是’”的精神，还使得洛克提出，无论是物质实体还是精神实体都只是一个超出了人类认识能力的“假定”。 原因是什么呢？因为它们本身我们之所以说它是假定，正因为我们承认人类的认识能力不可能超出感觉经验的范围，换言之，不能超出简单观念的范围；而同时我们也承认物质实体还是精神实体都是超出于感觉经验之外而独立存在的东西。事实上，我们关于物质实体和精神实体都没有任何直接的观念：

如果有人愿意考察一下自己关于一般的纯粹实体的概念，他就会发现他根本没有什么别的观念，只不过有一个假设，认为有一种他不知道是什么的东西在支撑那些能在我们心中产生简单观念的性质。（北大，1958，257）

所以，很显然，物质实体或物质这个观念和精神实体或精神这个观念一样，都是远非我们所能了解和认识的。（北大，1958，259。粗线原文所有）

如果说，正是求“是”的科学精神导致洛克提出了物质实体和精神实体这两个“实体”假定；那么还可以说，正是出于同样的求“是”的科学精神，才导致后来英国经验论的一系列新的重大发展，洛克形而上学中的“物质实体”和“心灵实体”后来由贝克莱和休谟所推翻。贝克莱之所以认为“物质实体”虚幻，是因为他发现与其用物质实体来解释观念的发生及其法则，不如用上帝这个至高无尚的精神实体更有效；而休谟之所以认贝克莱所说的“心灵实体”也为虚幻，因为他发现贝克莱犯了一个与他的对手同样的错误，即如果“心灵实体”象贝克莱所说的那样是独立于人的知觉而存在的，而我们又永远不可能脱离知觉来认识，我们如何能证明我们能认识它呢（参北大，1958）？

自从笛卡尔以后，西方形而上学经历了一个漫长而曲折的过程。其中每一个后来的形而上学家都在指责他的前人没有把形而上学建设成为“科学”，因为他们的形而上学体系并不是象他们自己所说的那样“牢不可破”。看看近代英国经验论的发展过程，也许会更加有利于我们认识到“形而上学”在思维方式上的“科学性”。由此我们可以发现，“形而上学”之所以被作为“科学”来追求，不是没有原因的。因为它本身就是：

1）最高层次上的“知识”；

2）这种知识应当是普遍、客观、人人可以理解和接受的客观真理，而不是神秘、主观、只能通过“顿悟”来“体验”的主观真理；

3）这种知识以求“是”为特征，因此必须可以用经验来验证和反驳，而不是要诉诸人生境界的提升来证实；

4）这种知识服从严格、客观、人人可以理解和接受的逻辑论证，而不是服从没有任何逻辑的客观有效性的主观的直觉。

现在我们可以说：在“科学与玄学”的论战中，中国人对于“科学”的理解也是多么肤浅啊！具体说来：他们把“科学”片面地局限于“自然科学”上，不知道他们所说的“玄学”本身就是最高层次上的“科学”；他们不知道，“玄学”在西方决不仅指“玄学”能够对其它科学有指导、仲裁的作用（象张君劢所理解的那样），而且更重要的是指“玄学”本身在研究方式上就是极其“科学”的，而这种极其“科学”的研究方式在中国古代学术中恰恰是极其缺乏的，在宋明理学中根本没有！！！

[当代形而上学中的特例]

尽管在当代西方哲学中，象胡塞尔那样把形而上学当作一门严格的科学来建构的毕竟只是少数，但是我认为，在我们前面所提到的现代形而上学家如摩尔、维特根斯坦的哲学中，形而上学还是被作为一种“科学”来对待的。这是因为现代西方哲学中的形而上学，作为对于世界整体的“描述”，严格说来虽不要求以严格科学的方式来证明自身，但是它在思维方式上仍然是在求“是”而不是求“应（该）”，它所作的判断仍然是事实判断而不是价值判断，它的结论也并不是不可能用人类生活经验来验证的。然而当代形而上学中还有个别特例，我们前面所讲的“描述性形而上学”并不包括它们，这就是海德格尔、雅斯贝斯等人的形而上学，后者在思维方式上与西方历史上的所有形而上学（包括与现代“描述性形而上学”）都有巨大差异。海德格尔把“形而上学”理解为对“存在”的根基进行追问的学问，从而也理解为对“无”加以反省的学问。对他来说，无论是“存在”还是“无”都不能从认知的眼光来理解，而必须诉诸人生的体验。因而海德格尔的“形而上学”不复以追求成为“科学”为其理想。不仅如此，他对“科学”所代表的那种思维方式本身就是拒斥的。海德格尔早期虽曾对康德的形而上学思想表示青睐，但是事实上即便是《存在与时间》中所谈论的“基础本体论”在思维方式上也已经与康德的“形而上学”有了本质区别（参海德格尔，1996，81-153，491-530）。对于雅斯贝斯来说，“形而上学”被理解为关于“超验存在”（transcendence，又译为“超越者”）的学问。这个“超验存在”有点类似于西方古典形而上学中的“上帝”。但不同在于雅斯贝斯认为这个东西不可被当作一种知识对象，或者说不可认知；一旦我们运用我们的理智来分析它，它就从我们身边跑走了。雅斯贝斯说，当我们体验到自由的时候，我们会感到自己被一种永恒、至上的存在所抓住，这个至上的存在就是“超验存在”。对于他来说，“超验存在”意味着Existenz（人的自由存在）的极限，也是后者的目标和理想。由此雅斯贝斯又提出把寻求形而上学真理的过程归纳为“阅读超验存在的密码簿”（the reading of the cipher-script of transcendence）（参Karl Jaspers, 1994, 302-350）。

按照海德格尔、雅斯贝斯等人所提供的全新的“形而上学”概念，如果硬说中国历史上没有metaphysics似乎很难，因为此二人所说的“形而上学”在思维方式上与中国古代的“道学”确相接近，因此指责冯友兰、张君劢以及我们后面要谈的牟宗三等把宋明理学当作“形而上学”似乎是不妥的。可是即便如此，我们不能提醒大家注意的是：

第一、当冯友兰、张君劢、牟宗三等人把中国古代有关的学说当成是形而上学时，当他们从《周易·系辞上》中的“形而上者谓之道”一语来理解metaphysics之义时，他们完全是基于他们对西方历史上的“形而上学”思想作出判断的，他们当时对于海德格尔、雅斯贝斯等人的“形而上学”知之甚少，甚至几乎不知。当他们把宋明理学当成真正的“形而上学”时，当他们自信地声称“形而上学”必须以追求人生的最高价值或境界为旨归时，他们这样做是出于他们天才般的“预见力”呢，还是因为他们已经习惯于从“中学”自身的传统来理解西方哲学范畴的含义呢？

第二、海德格尔等人是十分强调他的“形而上学”已与西方两千年来的古典形而上学有了“质”的断裂这一事实的，并一再强调二者在思维方式上已有本质区别。既然“形而上学”的含义在西方历史上已经发生“质”的断裂，我们在谈论中国古代的“形而上学”时，又如何能不交待自己是从什么意义上理解和接受西方人的“形而上学”概念的？好笑的是，在多数情况下，中国学者在谈论“形而上学”时，却往往把他们站在宋明理学立场所理解的“形而上学”与西方古典而非当代的“形而上学”当作一回事，并认为西方古典形而上学中所谈论的“本体”就是宋明理学所谈论的“形而上”的“道”。

第三、现代中国学者吸收西方“形而上学”的根本目的之一是为了把西方文化中的“科学”精神吸收到中国来，这也是他们想从理论上找到把西方“形而上学”与中国古代的“道学”相结合的桥梁的重要动力。按照我们前面说过，形而上学在西方历史上乃是被作为“最科学的科学”、“科学的皇后”对待的。如果我们对这个“科学的皇后”——metaphysics——本身的理解就是错误的，那么我们如何能理解西方文化中的“科学”精神呢？当冯友兰等人把宋明理学当作真正的形而上学时，他们对西方历史上的“形而上学”，特别是其与“科学”的关系究竟了解了多少呢？

第四、，“形而上学”不仅是自然科学中的“科学皇后”，而且也是人文科学和社会科学中的“科学皇后”。现代中国学者一方面乐意承认中国历史上没有西方意义上的“科学”，另一方面却认为象“哲学”、“形而上学”、“伦理学”、“政治学”这些西方“科学”在中国历史上不仅有而且很发达。他们显然忽视了：这些学科在西方自始就是作为“科学”而存在的，换言之，如果它们不想追求成为一门“科学”，它们就没有存在的理由。显然20世纪中国学者对于“形而上学”这个“科学的皇后”的“科学”的严重误解，也是导致他们对人文、社会科学学科的“科学”特征的严重无知。

实际情况是，从“中学”自身的思维方式出发来理解“西学”，不仅导致盲目地制造所谓“科学”与“玄学”的对立，“中学”与“西学”的对立，还导致了另一个更重要的问题就是即使那些大肆宣扬西方“科学”的人，也从来不能真的领会西方科学的真精神。比如，按照西方科学的精神，学术的追求往往是为了求知而求知，而非出于一种实用的目的，否则也就不可能有真正的科学发展。伽俐略、牛顿不是为了发展经济、促进社会发展而进行科学发明的。对于他们来说，科学研究本身就是自在的目的，就象我们呼吸空气一样，科学的沉思对于他们来说乃是生命存在中的一部分。但是近代以来中国人讲科学，从来都是为了求用，而忽视了科学研究本身所具有的自在的目的性。例如，对于胡适来说，提倡科学不仅是为了振兴国力，而且也是为了建立一套科学的人生观（参胡适，1923）。这种思路单就其本身而言当然是正确的，对于一个如此贫弱的国家来说，提倡发展科学当然是当务之急。但是另一方面，对于科学的本质的无知，也导致一个世纪以来一直在急功近利地想发展科学，而另一方面科学却始终未真正发展起来；只要科学还是被作为实现它自身之外的其它目的的手段，它不可能真正地发展起来。这正是我们今天所面临的一个重要现实问题。

注释：

I 梁启超在1902年写的《格致学沿革考略》中将一切学问分为“形而上学”和“形而下学”两种，他说：“学问之种类极繁，要可分为二端：其一，形而上学，即政治学、生计学、群学等是也；其二，形而下学，即质学、化学、天文学、地质学、全体学、动物学、植物学等是也。吾因近人通行名义，举凡属于形而下学，皆谓之格致。”（梁启超，1999，951）由此可见，他所说的“形而上学”指我们今天所说的人文、社会科学，“形而下学”则相当于我们今天所说的“自然科学”。但是由于梁启超未提他所使用的“形而上学”之称是否是对西文中metaphysics的翻译，所以我们还不能说梁的说法与本文主题直接相关。

II 参《严复集》（王栻主编）第四册：“翻译按语中西名表”，见严复，1986，1055-1074。

III 此处“特”、“特嘉尔”即笛卡尔，“斐辑”即physics(物理学)，亚理斯大德即亚里士多德。

IV “科玄之战”中论及“玄学”一词含义的文章较为重要的有如下几篇：

丁文江：“玄学与科学”，参郭梦良，1923b, 1-27；或刘福春，1999，503-521;

张君劢：“再论人生观与科学并答丁在君(下篇)”，参郭梦良，1923a, 69-96;

张君劢：“《人生观之论战》序”，参郭梦良，1923a；或刘福春，1999，566-576；

张东荪：“劳而无功”，参郭梦良，1923a, 143-159;

孙伏园：“人生观论战杂话”，参郭梦良，1923c;或钟离蒙，1981a;

颂皋：“玄学上之问题”，参郭梦良，1923c; 或钟离蒙，1981a;

徐旭生：“科学与玄学”（丁长松记），参钟离蒙，1981b, 391-394;

如松：“科学与玄学”，参钟离蒙，1981b, 397-323.

V 张君劢之所以主张“人生观”问题不是科学所能解决的，是因为他认为人是有“自由意志”的：自由意志不服从因果律，而科学则只能研究服从因果律的事物；“自由意志”属于“形而上”的世界，而科学则只能研究“形而下”的事物。唯其如此，所以“形而上学” （即丁文江所说的“玄学”）能面对科学研究所不能面对的问题，它不仅与科学并不对立，而且能超乎一切科学之上而成为诸科学的最高原理和最后裁判官。张君劢又说：“分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”（参郭梦良，1923a：“《人生观之论战》序”）

VI 他将人类知识之层次分为四层，即常识层，科学层，哲学层及玄学层，其中哲学层包括认识论、伦理学等，而玄学层则宗教亦属之（张君劢，1996，705）。这充分表明他将“形而上学”（metaphysics）和宗教及神学相混。在论及“知识论”问题时，张氏引用康德、爱因斯坦等人观点来说明西方古典形而上学中所谓超感觉的实体（包括物质、心灵等离觉知主体而独立者）确实存在。在该文第三部分“我对于形上学之见解”中，张氏又引用康德、黑格尔、柏格森等人之观点来证明其对“形上学”之理解。

VII 冯友兰又说：“我们对于经验，可以注意于其内容，亦可只注意于其程序。所谓经验的内容，说是经验者对经验的对象所有底知识。……前者就是哲学中底知识论，后者就是哲学中底形上学。”（冯友兰，1986b，166-167）“形上学是对于一切事物作形式底释义，只要有任何事物存在，它的命题都是真的。”（同上，178）

VIII 冯友兰又说：“在《新原人》中，我们说：人所可能有底最高底境界，是天地境界。在天地境界中底人，就是中国所谓圣人。学为圣人的工夫，就是所谓圣功。学形上学可以说是圣功的一部分。……不过人求天地境界，需要对于人生底高底觉解。形上学所能予人底，就是这种觉解。”（冯友兰，1986b，168）

IX 他提出形上学方法一种是“正底方法”，即“对于经验作逻辑底释义”，对于经验只作形式的肯定，因而与科学对经验作积极的肯定相别。西方哲学史上柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、康德、黑格尔等所创的形上学方法都是这种方法；一种是“负底方法”，“用负底方法讲形上学者，可以说是讲其所不讲。”“犹之乎以‘烘云托月’的方法画月者”。中国的理学、道家、禅宗等等都代表负底形上学方法。

X 冯友兰认为历史上对形上学有三种理解，一是把它理解为“先科学底”科学，视形上学为科学的先驱（如孔德）；二是把它理解为“后科学底”科学，视形上学为解决科学尚且不能解决之问题；三是把形上学理解为“太上科学”，即一切科学之“第一原理”。但是冯友兰认为这三种理解都代表真正的形上学，所以才会被维也纳学派所批驳。

XI 这是本人根据冯友兰自己将“形上学”的主要功用理解为“提高人的境界”而作的一个推论。冯友兰在《新原道》中称：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界”（冯友兰，1986b，6）；

XII 牟宗三先生一生对康德哲学用力甚勤，不仅花大量精力翻译、评点了康德的《道德形而上学原理》（见于其《康德的道德哲学》，台湾学生书局，1982年9月）及《纯粹理性批判》（见其《康德〈纯粹理性批判〉译注》（全二册），台湾学生书局，1983年3月、7月）等书，而且试图将康德的形而上学思想与宋明儒的心性之学结合起来。

XIII 牟宗三在这部分提出“宋明儒之大宗‘把那道德之当然渗透至充其极而达至具体清澈精诚恻怛之圆而神之境’并不是无义理指谓的凭空赞叹之辞”，拆开来看，它至少如下三层含义（牟宗三，1992，274，297。本小节下引此书只注页码）：

（一）“在形而上（本体论宇宙论）方面与在道德方面”“都是对应一个圣者的生命或人格而一起顿时即接触到道德当身之严整而纯粹的意义”（274），这是“关于道德理性底第一义”；

（二）“这为定然地真实的性体心体不只为人的性，不只是成就严整而纯正的道德行为，而且直透至其形而上的宇宙论的意义，而为天地之性，而为宇宙万物底实体本体，为寂感真几、生化之理，这是‘涵盖乾坤’句，是道德理性底第二义”（297）；

（三）“这道德性的性体心体不只是在截断众流上只显为定然命令之纯形式义，只显为道德法则之普遍 与必然性，而且还要在具体生活上通过实践的体现工夫，所谓‘尽性’，作具体而直实的表现，这就是‘随波逐流’句，是道德理性底第三义。”（297）

牟宗三强调：“此三义中，第一义即融摄康德《道德底形上学之基本原理》中所说之一切。”（274）

XIV 牟宗三认为这一是因为“他那步步分解建构的思考方式限制住了他”，二是因为“他无一个具体清澈、精诚恻怛的浑沦表现之圆而神的圣人生命为其先在之矩矱”（ 牟宗三，1992，298）。

XV 方按：牟宗三的这一观点显然是不符事实的。撇开moral metaphysics 与metaphysics of morals这两个表达式在英文中的表达式有什么本质区别不谈（在德文中康德所使用的表达式是Metaphyik der Sitten），康德在《道德形而上学原理》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，1785）一书中已经明确提出它要在这本书阐述的道德形而上学是与自然形而上学相对应的，前者是关于自然的知识的，见之于《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》；后者是关于道德的知识的，见之于《道德道德形而上学原理》（1785）、《道德形而上学》（1797）等书。康德说：

人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全从先天原则来制订自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，就称为形而上学。按照这种分类，产生了两种形而上学，一种是自然形而上学，一种是道德形而上学。（康德，1986，36）

学问的本性似应要求随时把经验的部分和理性部分谨慎分开，在狭义的（经验的）物理学之前，再加一个自然形而上学；在实践人学之前，再加一个道德形而上学。这种形而上学必须谨慎地清除一切经验的东西，以便知道在两种情况下纯粹理性能做多少事情；它自己从什么地方先天地吸取这种学说，并且道德形而上学的事业是由队伍宠大的全体道德学来完成叱，还是只由感到这种使命感的少数人世间来完成。（同上，37）

因此关于康德所理解的道德形而上学可作如下结论：

1）形而上学是关于人类知识的先天原理的科学；

2）道德形而上学道德知识的先天原理，与自然形而上学为自然知识的先天原理相对应；

3）正如我们不能说康德在《纯粹理性批判》等书中不想建立一门自然的形而上学而只想从“形而上”的角度来考察自然是不对的一样，说康德在《道德形而上学原理》一书中只想从“形而上”的角度来考察道德而不想建立一门道德的形而上学也是完全错误的。

XVI 牟宗三称“康德后德国理想主义底发展即向此‘道德的形上学’之实现而趋。在此趋势上，康德所开的‘道德的神学’便与‘道德的形上学’合而为一，而打通了那一层隔。”（牟宗三，1992，343）。并认为：“德国理想主义底方向伦理、展现伦理”“在基本主理与方向上与儒家的成德之教并无二致。”（同上，347）

XVII 此外，孙伏园的“科学与人生观论战杂话”也提出了与此类似的问题，而颂皋的译文“玄学上之问题”所译詹姆士之文中也有利于张东荪的观点（参郭梦良，1923c）。

XVIII G. H. R. Parkinson总结了在传统形而上学中“本体”（substance）一词含义的五个共同方面：(a)它是客体（predicates）的终极主体,即客体可被归结为它而它本身不是任何事物的客体；(b)它必须有真正的统一性（unity）; (c)它不依赖于任何其它事物而存在；(d)它的性质虽可变化，但它却能保持自身的同一；(e)它有本质。（参G. H. R. Parkinson，1988，253）

XIX 笛卡尔说：“我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。”见笛卡尔，1986，1。

XX 笛卡尔又说：“决不把任何我没有明确地认识其为真的东西当作真的加以接受，也就是说，小心避免仓卒的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中。”（北大，1958，110）

XXI 在《未来形而上学导论》中，康德提出，“象形而上学这种东西究竟是不是可能的？”并接着说：“如果它是科学，为什么它不象其他科学一样得到普遍、持久的承认？如果它不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄予以无限希望而始终没有能够得到满足？”（《导论》，4。见康德，1978，3-4）。

XXII 康德指出，形而上学家的主张必须是：“要么是科学，要么就什么也不是。”（《导论》，46。同上，36。）

　

参考文献

1. Karl Jaspers, 1994: Karl Jaspers: Basic Philosophical Wrtings, New Jersey: Humanities Press;

2. Edmund Husserl, 1970: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, an introduction to phenomenological philosophy, trans. David Carr, Evanston: Northwestern University Press;

3. Stephen Laurence, 1998: Contemporary Readings in the Foundations of Metaphysics, ed. Stephen Laurence and Cynthia Macdonald, Oxford: Blackwell Publishers Ltd.；

4. Paul Edwards (ed. in chief), 1967：The Encyclopedia of Philosophy, volume five, New York: Macmillan Publishing Con., Inc. & the Free Press, London: Collier Macmillan Publishers;

5. Antony Flew (editorial consultant),1979: A Dictionary of Philosophy, Aylesbury: Laurence Urdang Associates Ltd.;

6. G. H. R. Parkinson (ed.), 1988: An Encyclopeadia of Philosophy , London: Routledge;

7. 亚里士多德，1959a：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆；

8. 亚里士多德，1959b：《范畴篇 解释篇》，方书春译，北京：商务印书馆；

9. 笛卡尔，1986：《第一哲学沉思集，反驳和答辩》，庞景仁译，北京：商务印书馆；

10. 康德，1960：《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京：商务印书馆；

11. 康德，1978：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆；

12. 康德，1986：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社；

13. 康德，1991：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京：商务印书馆；

14. 康德，1997：《康德文集》，郑保华主编，北京：改革出版社；

15. 北大，1958：《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆；

16. 胡塞尔，1988：《欧洲科学的危机与超验现象学》，张庆熊译，上海：上海译文出版社；

17. 海德格尔，1996：《海德格尔选集》（全二册），孙周兴选编，上海：生活·读书·新知上海三联书店；

18. 伯特，1994：《近代物理科学的形而上学基础》，[英]E. A. 伯特，徐向东译，成都：四川教育出版社；

19. 梁启超，1999：《梁启超全集》（第二册），张品兴主编，北京：北京出版社；

20. 严复，1986：《严复集》（共五册），王栻主编，北京：中华书局；

21. 严复，1981：《穆勒名学》，[英]约翰·穆勒原著，严复译，北京：商务印书馆；

22. 张君劢，1996：《中国现代学术经典·张君劢卷》，黄克剑、王涛编，石家庄：河北教育出版社；

23. 冯友兰，1986a：《三松堂全集》（第四卷），涂又光纂，郑州：河南人民出版社；

24. 冯友兰，1986b：《三松堂全集》（第五卷），涂又光纂，郑州：河南人民出版社；

25. 胡适，1923：“《科学与人生观》序”，见：《百年中国哲学经典·新文化运动时期卷（1915-1928）》，汤一介、杜维明主编，深圳：海天出版社，1998年版，页104-121；

26. 牟宗三，1992：《道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要》，郑家栋编，北京：中国广播电视出版社；

27. 牟宗三，1993：《当代新儒家八大家集·牟宗三集》，黄克剑、林少敏编，北京：群言出版社；

28. 牟宗三，1999a：《心体与性体》（上册），上海：上海古籍出版社；

29. 牟宗三，1999b：《心体与性体》（中册），上海：上海古籍出版社；

30. 牟宗三，1999c：《心体与性体》（下册），上海：上海古籍出版社；

31. 郭梦良，1923a：《人生观之论战》（甲编），郭梦良编，张君劢序，上海：泰东图书局，中华民国十二年十二月初版；

32. 郭梦良，1923b：《人生观之论战》（乙编），郭梦良编，张君劢序，上海：泰东图书局，中华民国十二年十二月初版；

33. 郭梦良，1923c：《人生观之论战》（附录），郭梦良编，张君劢序，上海：泰东图书局，中华民国十二年十二月初版；

34. 亚东，1923：《科学与人生观》（全二册），亚东图书馆编，上海：亚东图书馆，中华民国十二年十二月出版；

35. 钟离蒙，1981a：《中国现代哲学史资料汇编》（第一集，第六册）：“科学与玄学论战（上）”，钟离蒙、杨凤麟主编，沈阳：辽宁大学哲学中国哲学史研究室；

36. 钟离蒙，1981b：《中国现代哲学史资料汇编》（第一集，第七册）：“科学与玄学论战（下）”，钟离蒙、杨凤麟主编，沈阳：辽宁大学哲学中国哲学史研究室;

37. 朱建民，1984：《增修辞源》（全二册），（朱建民为发行人），中华民国七十三年八月增修壹七版，台北：台湾商务印书馆；

38. 樊炳清，1926：《哲学辞典》，中华民国十五年五月初版，上海：商务印书馆；

39. 顾志坚，1948：《新知识辞典》，顾志坚、简明编，民国二十三年九月付排，民国三十七年四月增订版，上海：北新书局；

40. 张腾霄，1990：《新编简明哲学百科辞典》，张腾霄、杨友吾、卫景福主编，北京：中国卓越出版公司；

41. 黄楠森，1993：《新编哲学大辞典》，黄楠森、杨寿堪主编，太原：山西教育出版社；

42. 王伯恭，1999：《中国百科大辞典》（8），王伯恭主编，北京：中国大百科全书出版社；

43. 罗光，1991：《儒家形上学》，中华民国八十年九月初版，台北：台湾学生书局；

44. 全书，1986：《简明不列颠百科全书》，第8册，北京、上海：中国大百科全书出版社；

45. 忻剑飞，1989：《中国现代哲学原著选》，忻剑飞、方松华编，上海：复旦大学出版社；

46. 刘福春，1999：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》（第2卷），刘福春、李文良编著，郑州：大象出版社；

47. 黄克剑，1998：“价值形而上学引论”，载《论衡》（第一辑），黄克剑主编，福州：福建教育出版社，1998年7月，页1-30；

按：本文原发表于《学术季刊》（上海）2002年第3期，这里有较大改动，篇幅增加了一倍多，文献资料也有重要增补。