杨国成

一、和氏璧与帝王术

楚人卞和无意间在深山里觅得一块璞玉，恭恭敬敬地捧去献给楚厉王。厉王认定这是块顽石，治他个欺君诳主之罪，刖其左脚。好不容易熬到厉王升天、武王即位，卞和又去献宝。武王认定这是块劣石，治以同一罪名，刖其右脚。直到第三代领导人文王即位，卞和终于遇到了识货的明主，石头也正名为“和氏之璧”。

以现代人的眼光看这个血淋淋的故事，首先应该庆幸自己未曾投胎“楚王好细腰，宫中多饿死”的古代社会。其次，想不通卞和的爱国（君）主义何以执著到不近情理的地步，既然国君不识宝，留着自己把玩不就结了？为此断送了两只脚仍不死心，哭得像只杜鹃似地，忒不值得。（《韩非子选·和氏》：“武王薨，文王即位，和乃抱其璧而哭于楚山之下，三日三夜，泪尽而继之以血。”）这是以个人为本位的现代伦理观与以君主为本位的古代伦理观之间不可避免的碰撞。

两千年前，韩国贵族出身的知识人、荀子的学生韩非含着一腔孤愤，在竹简上刻下这则“和氏璧”故事，当然不是供晚报补白用，而是论证献“帝王之璞”——“以法治国”的帝王术之难，更胜似和氏献宝。首先，“以法治国”势必打破群臣士民原有的利益格局，从而招致朝野上下群起反对，人主未必肯冒险锐行。其次，历史上不乏人亡政息的经验教训，吴起、商鞅便是前车之鉴。末了，伴君如伴虎，帝王术原本是为虎傅翼，为虎所噬是题中应有之义。因此，“法术之士”走的是一条充满荆棘之道，不但有与狼共舞的悲壮，更多的是以身饲虎的苍凉。

韩非不是一个“虽九死其犹未悔”的爱国（君）主义者，并无那种盛世也爱，衰世也爱，治世也爱，乱世也爱的“忠君”情结。韩非也不是一个历史进步论者，他并未预言日后会有一个“书同文，车同轨”的大一统局面，从而为“帝王术”找到合法性依据。韩非只是一个知识人，是专门研究如何整固、修补社会秩序的知识人。换言之，他是一个以政治学为志业的知识人，真正热爱的是自己精心撰结的帝王术而非帝王。世间有两种与社会秩序有关的学问，其中一种以韩非为代表，我称之为“定分政治学”（《管子·明法解》：“令行禁止，主分也，奉法听从，臣子分也。”）另一种是专事破坏现存社会秩序的学问，我称之为“革命政治学”。（《易传·革卦》：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。”）“定分”和“革命”都是古来即有的话语，并非我的杜撰。

韩非研究定分政治学的方法有点像韦伯的“理想类型”分析法。所谓的“以法治国”，是建立在一个理想类型的人主权势基础之上。定分政治学也可以说是帝王政治学。其研究成果是供万乘之主把玩的，连千乘之家、百乘之家的卿大夫都轻易把玩不得，更不用说供手无寸权的知识人自己把玩了。定分政治学讲究的是权势造英雄，并且造的是秦始皇式的英雄，而非贵族英雄，更非草莽英雄。因此，田氏代齐，三家分晋一类的政权更迭，当代史家称之为政治动乱也好，称之为社会革命也好，虽也落入韩非的视野，却不属于他的研究范畴。

革命政治学则恰恰相反，讲究的是英雄造权势，可分为两大流派。一派以知识人出身的孟子为代表，其合法性根据为“吾闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”另一派以“少时尝与佣耕”的陈涉为代表，其合法性根据是“王侯将相宁有种乎”。

生在众声喧哗的多元时代，理论上我们可以作出种种选择，可以选择做生意人，也可以选择做知识人，所有的选择之间不存在高下之分。但在古代或现代的一元论者看来，存在唯一最佳的选择：在毛泽东时代，你应该选择革命。在后毛泽东时代，你应选择经商，因为真理是一元的，受真理制约的世界是一元的。现代人可以不喜欢韩非的君主专制一元论，但你无法在理论上证明或证伪韩非的一元论比儒家的一元论坏十倍，或者比现代的自由主义一元论或社会主义一元论坏千倍。

二、以法治国

韩非的声名在二十世纪七十年代中国再度鹊起，从“一曲红绡不知数”到“门前冷落车马稀”，不过短短几年。手头的这本《韩非子选》即是上海人民出版社1974年重版的王焕镳注本。未见过初版本，无从对照比较哪些注释是遵“文革”之命增补或删削的，好在我是“无聊才读书”（郑板桥语），兹事体不大。为写一篇读书随笔，也不值得啃大部头的《诸子集成》或《韩非子集释》。

读韩非的文章，无论是谁，无论喜欢他的思想与否，都会被他滔滔不绝的气势所折服。其立论有如刀斫斧削般壁立峻峭，其驳议有如庖丁解牛般游刃有余，其引喻有如飞花摘叶般剑气逼人。韩非文章的气势来自他对帝王政治学的自信，来自对“以法治国”论的自信。

韩非有一段话历来为论者所乐于断章取义，他说：“故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《韩非子选·有度》上海人民版第90页）有论者纷纷从中看出“以法治代人治”、“法律面前人人平等”之“现代性”品格，有点类似于科学史界的李约瑟问题。首先，任何国家，任何朝代，都是人治的，是人依（以）法而治，差别仅在于所依的法各有千秋。其次，法律是对社会成员乃至结构体之间关系冲突的强制性调控，普适性即“法律面前人人平等”是它必不可少的品格之一。有论者说，前现代的等级社会里，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”，便是放逐了法律的普适性。我以为，在等级社会里，法律的普适性仍然在场，只不过分了等级而已；“刑不上大夫”对大夫群体的所有成员而言是平等的；“礼不下庶人”对庶民群体的所有成员而言也是平等的。现实生活中的封疆大吏成克杰必得在高等法院受审，电视剧里的皇亲国戚必得用龙头铡问斩，并非意味着破坏了法律的普适性原则。

因此，韩非的原创性并非是“以法治国”和“法不阿贵”，而是以王法治国，王法面前人人平等。王法既是一种法系、又是一种法制，也是一种法意。

王法，又称为法术。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也：此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也：此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子选·定法》上海人民版第70页）“主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。则法术者，乃群臣士民之所祸也。”（《韩非子选·和氏》上海人民版第53页）君主服术，官吏行法，“法莫如显”，“术不欲见”，术和法的定义、功能分疏得一清二楚。

王法，又称为法令。“明主之国：令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适；故言行而不轨于法令者必禁。……今听言观行，不以公用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”（《韩非子选·问辩》上海人民版第107页）非令勿言，非法勿行，利国利身，治之极也。

王法既是程序法，又是实体法。王法的立法权和终审权都牢牢掌握在君主的手中。“明主之所道制其臣者，二柄而已。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓‘刑’，庆赏之谓‘德’。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。……夫虎之所以能服狗者，爪牙也；使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服狗矣。人主者，以刑、德制臣者也；今君人者释其刑、德而使臣用之，则君反制于臣矣。”（《韩非子选·二柄》上海人民版第93页）

王法是“势”，是权位。“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。”（《韩非子选·难势》上海人民版第75页）韩非和儒、墨两家都认识到权势的力量，却得出截然相反的结论。儒、墨两家研究的是“应然”，提倡贤人政治或希望有权势者做贤人，以实现理想中的乌托邦社会。韩非研究的是“实然”，提倡有权势者“抱法处势”，以实现有序的法治社会。韩非认为，以长时段历史眼光看，“且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，是比肩随踵而生也；世之治者不绝于中，吾所以为言势者中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣，抱法处势则治，背法去势则乱。”（同上第77页）王法和权势是一枚硬币的正反面，法无势不行，势无法不稳。就韩非研究范畴而言，“应然”问题，亦即王法和权势的合法性问题，纯粹是个假问题。

只有掌握了权势才能整固社会秩序的前提下，仍有一个执政手段最优化选择问题：为什么必须用王法治国，而不是继续用礼法治国？

韩非实在是个天才的经济学家，他首先从“供需定律”出发，论证以王法治国的必要性。“古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也；轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。故圣人议多少、论厚薄，而为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，秒俗而行也。故事因于世，而备适于事。”（《韩非子选·五蠹》上海人民版第3页）可见由自由主义经济学原理，照 样可以推出民主自由之不可行，以王法治国之必要性的结论。

其次，韩非与现代经济学家不谋而合，提出了“理性人”假设。“霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官当能，其赏罚无私。使士民明焉：尽力致死，则功伐可立，而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁、臣不忠，则可以霸王矣。”（《韩非子选·六反》上海人民版第122页）由此可见，从“理性人”假设出发，既可以推出自由市场经济存在的理由，也可推出以王法治国的理由。

第三，韩非进一步从人的自然本性出发，论证以王法治国的必要性。“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父。母积爱而令穷，吏用威严而民听从，严、爱之策亦可决矣。且父母之所以求于子也：动作，则欲其安利也；行身，则欲其远罪也。君上之于民也：有难，则用其死；安平，则用其力。亲以厚爱，关子于安利，而不听；君以无爱利，求民之死力，而令行。”（同上第123页）同样从人的自然本性出发，卢梭可以从中推出自由、平等等天赋人权，韩非可以从中推出以王法治国的天经地义。

最后，由田忌赛马的故事可知，包括韩非在内的先秦诸子是精通博弈论的：其一，王法“改变博弈，包括当事人的选择空间，收益函数，从而改变博弈的均衡结果。”其二，王法“可以改变人们的信念和预期，从而改变（博弈）均衡结果。”（张维迎，《读书》2000年第11期）韩非说：“故法之为道：前苦而长利；仁之为道：偷乐而后穷。圣人权其轻重，求其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也；民不以小利加大罪，故奸必止也。所谓轻刑者，奸所利者大，上之所加焉者小也；民慕其利而傲其罪，故奸不止也。”（《韩非子选·六反》上海人民版第125页）以王法治国，讲究的是从重从快，严刑酷法，目的是加快信息传递，迅速改变博弈均衡结果。

以王法治国的理想境界（“至治之国”）为：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资，而承敌国之衅，超五帝，侔三王者，必此法也。”（《韩非子选·五蠹》上海人民版第14页）王法面前人人平等的代价即是积极自由和消极自由的同时消亡。

以王法治国的理想境界（“至治之国”）又为：“有赏罚而无喜怒，故圣人殛；有刑法而无螫毒，故奸人服。”（《韩非子选·用人》上海人民版第105页）王法具有人类社会法律的所有形式要素，君主的自由裁量权亦须受王法约束。否则，群臣士民因自己的行为得不到合理的预期，就会铤而走险，危及君国的根本。

与王法对举的则是约法。儒家依恋的“以礼（法）治国”，具有以王法和约法治国的双重品格。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”（《论语·为政》），是为王法；“道之以德，齐之以礼，有耻且格”（同上），是为约法。“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），是为王法。“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），是为约法。“在（西方）封建制度之下，国君不过是各级封建领主之层级里的最高一层，上一层封建主与下一层封臣之间的权利义务关系，乃由契约关系所建立，而契约自然预设了某种意义的平等。进一步言，在这类契约关系中，君主颁布法律或政令，通常必须经过封臣的谘商及同意方有效力。”（钱永祥《个人，抑或共同体？》，《自由与社群》北京三联版）契约关系，无论是民事契约还是政治契约，正是不同群体或个人之间为调控利益冲突，使之趋于均衡而自愿订立的规约，我称之为约法，以别于韩非的王法。就公法而言，王法为防范被治者之恶，而约法为防范治者之恶，这是两者最本质的区别。

现代西方法律，不管是英美法系还是大陆法系，大抵继承了世俗约法和基督教社团约法的传统。在近代，一部美国宪法的立法史，正是民治、民有、民享之约法精神的继承和发扬。在中国，韩非鼓吹的王法践形之时，正是约法消亡之日。孙中山的军政、训政、宪政三段论，不过是涂了现代油彩的王法论。时至今日，小说叙事尚有此类细节描写：老干部听说属下有贪赃枉法情节，顿时拍案大怒——“简直没有王法了。”

三、法治与德治

我以为，凡是厚诬韩非的“以法治国”论只要“法治”，不要“德治”者，要末是“好读书不求甚解”，要末是借古讽今、别有用心者。

何谓以德治国？用韩非的话说是：“誉辅其赏，毁随其罚。”（《韩非子选·五蠹》上海人民版第9页）反之，则“毁誉赏罚之所加者，相与悖缪也，故法禁坏而民愈乱 。”（同上）在韩非看来，德治与法治同样是一种决策的优化选择，归属于手段一类。在我看来，德治隐含了“以法治国”的合法性问题。“今利非无有也，而民不化上；威非不存也，而下不听从；官非无法也，而治不当名。”（《韩非子选·诡使》上海人民版第110页）王法律条自身不能消除自身的合法性危机。

以德治国就是要废除私学。在战国时代，各国贵族，包括贵族出身的儒士和侠士在内，仍有相当的财富和声望，他们凭藉约法（礼法）的私学传统与王法相抗衡。当时的实际情况是：“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令、为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义、不进仕者，世谓之烈士。刑罚，所以擅威也；而轻法不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。”（同上第111页）私学传统的存在，对于君主总是一块心病，心病还须心药医 ，只有以德治国才能彻底清除私学的影响。

以德治国就是以公德治国。韩非就像后现代论者一样，先从词源追溯着手，他说：“古者，苍颉之作书也，自环者谓之厶（私），背厶谓之公。公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。今以为同利者，不察之患也。”（《韩非子选·五蠹》上海人民版第11页）儿子举报父亲偷羊，就“公德”而言是“君之直臣”，就“私德”而言，是“父之暴子”。鲁民临阵脱逃，就“私德”而言，是“父之孝子”（“吾有老父，身死，莫之养也”），就“公德”而言，是“君之背臣”。公德与私德是冰炭不同器，水火不相容的对极，除了以公德克服私德，以公德消解私德，别无坦途可走。

韩非以一个经济学家的眼光看出，在相同的约束条件下，产生不同的均衡结果，是一个态度问题，属于德治范畴。“今夫与人相若也，无丰年旁入之利，而独以完给者，非力则俭也；与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上征敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民疾作而节用，不可得也。”（《韩非子选·显学》上海人民版第26页）以德治国与以法治国是相互为用的。如果君主口头上鼓励民众勤俭致富，实际施行的是劫富济贫的税收政策，德治便成为一句空话。

四、韩非的原创性

此节标题袭自以赛亚·柏林的名著《马基雅维里的原创性》。我原打算将韩非与马基雅维里两人作一番比较，后觉得这两人虽有若干形似甚至神似之处，但所处时代及文化传统毕竟相去太远，勉强做去难免画虎成狗，遂决定另起炉灶。

韩非的原创性在于第一个提出以王法治国，彻底废除约法。从功能论角度看，王法是一种“节约机制”，它意味着决策过程的简化，并对人力资源和土地资源的配置提供了合理性选择。

韩非的原创性在于第一个提出公德与私德的对立，德治与私学的对立。只有以王法治国与以公德治国相互为用，才能把公共空间与私人空间压缩至最小限度。

韩非的原创性在于以“理性人”假设论证了以王法治国的必要性，间接揭示了现代自由主义经济学前提的脆弱性和多歧性。

韩非的原创性在于从人的自然本性出发，论证了以王法治国的必要性，间接揭示了现代启蒙主义的天赋人权论，其逻辑基础同样是脆弱的和多歧的。

韩非的原创性还在于第一个提出了相对主义历史观。在他看来，历史是不断变迁的，“是以圣人不期修古，不法常可；论世之事，因为之备。”然而，这种历史变迁既非意味着线性衰退，也非意味着线性进步。类似于后现代史家，他对于历史叙事文本的非透明性有足够的警觉。“郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：‘举烛。’云而过书‘举烛’；‘举烛’，非书意也。燕相受书而说之，曰：‘举烛者，尚明也。尚明者，举贤而任之。’燕相白王，大说，国以治。治则治矣，非书意也。今世学者多似此类。”（《韩非子选·外储说左上》上海人民版第216页）写信时误把科白“ 举烛”二字夹入信中，读信者却从中生发出微言大义。韩非藉这个故事喻示了历史文本的“隔”，及后世学人的穿凿附会。

针对学人对考古证据的迷恋，韩非还叙述了这样一个故事：“赵主父令工施钩梯而缘播吾，刻疏人迹其上，广三尺，长五尺，而勒之曰：‘主父常游于此。’”（《韩非子选·外储说左上》上海人民版214页）赵主父即赵武灵王，因“武服骑射”勇于改革而闻名于史。他命人在播吾山崖上凿下足迹，勒下文字，如果历经两千几百年的风雨而不坏的话，后人自然信以为真，即使用同位素碳14去测定也假不了。韩非以此类推说：“先王之赋颂，锺鼎之铭，皆播吾之迹也。”