张京华
说 明
本文原为2002年9月北京市社科院首都研究所主办“中国民族文化地域文化兴衰互动及文化遗存价值判断研讨会论文”参会论文，本人承蒙会议主持人邀请，惜庶务缠身，未克前往，谨借Confucius2000网站发布，以就教于通识。
引 言
在1916年，也就是“五四”运动、新文化运动反传统、打倒“孔家店”正在兴盛的时候，易白沙先生曾经写了《孔子平议》一文，他说：“天下论孔子者约分两端，一谓今日风俗人心之坏，学问之无进化，谓孔子为之厉阶；一谓欲正人心，端风俗，励学问，非人人崇拜孔子无以收拾未流。此皆瞽说也。”他说，这两种看法都是错误的。“国人不自树立，一一推委孔子，是谓惰性”。这是第一个错误。对孔子“争相劝进，奉为素王，是谓大愚。”这是第二个错误。易白沙先生指出，不应当傅会时俗之说，“徒失儒家本义”，“孔子自有可尊崇者在”。
最近读到一篇文章，是潘家铮先生写的，题目是《正视儒家思想对科技发展的负作用》。发表在《光明日报》2002年6月10日《科技周刊》
栏目上。潘家铮先生是土木工程学家，1950年在浙江大学毕业，1980年当选为中国科学院院士、学部委员，1994年当选为中国工程院院士，现为中国工程院副院长、清华大学教授、中国长江三峡工程开发总公司技术委员会主任、三峡大坝主设计师之一，同时也是知名的科普文学作家。
潘先生在这篇文章中说：“儒家不是宗教，但在中国影响比宗教还深，中国人常将儒、释、道并称为三教。”而儒教中有三种错误认识，第一，“儒教观点中最有害的一条是，宇宙、天地、社会、世道是停滞不变的。所谓天不变道亦不变棗上至天体运行、朝廷典章制度、社会统治地位，下至祖宗家训、器皿形式都不会变，也不许变。”第二，“儒教的第二种错误认识是倒退论，或曰今不如昔论。”第三，“轻视和贬低工商是儒家思想的又一糟粕。”潘先生还说：“其实所谓尧舜之治仅是飘渺的传说，无非是生产力极为低下的原始共产公社罢了。在三代中，随着生产力的发展，逐渐向阶级社会演化，并出现较高的奴隶制文明。孔孟梦寐以求的是使社会倒退到尧舜时代，不得已也要退到禹汤文武时代。”
此外，今年来呼吁阅读古典著作特别是《老子》和《论语》的有工程家专家、中国科学院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生，近著有《科学人文
和而不同》等。杨先生的观点受到中国地质大学教授陶世龙及清华大学自动化系教授赵南元的激烈批评。（见五柳村、新语丝网站。）赵南元教授曾著有《认知科学与广义进化论》（清华大学出版社1994年版。）等书，他的反驳文章题名为《科学人文
势同水火》，在《光明日报》上公开发表。（《光明日报》2002年6月28日。）因为杨先生的文章中提到了“和而不同”的经典，而赵南元教授的反驳文章也使用了“势同水火”一语，因此这些关于科学与人文的争论，实际上也代表了科学界批评儒学亦即民族文化、传统文化的一种倾向。
中国从近代以来，洋务运动至今已100多年，“五四”运动至今已90多年，潘先生以他这样的身分，以他这样的对于中国传统典籍的素养，在世界上著名华人科学家比如李政道、杨振宁等多方呼吁要重视中国传统文化素质的今天，对中国古代文化抱以这样一种理解，我认为这是一种重要的信号，反映了大陆科学界、科学管理层对于儒学、民族文化、传统文化所保持的态度的一个侧面，说明当代社会对儒学的态度比易白沙先生当时还要复杂。
一、自然环境与农耕经济
讨论中国的民族文化可以有两种角度，一是从本国的角度上讨论，所审视的就是各个地域的地域文化，允许自数家珍，也允许自我批评；二是从世界的角度上讨论，所审视的必须是中华文化对于世界的价值，一方面中国从建国时起在国际政治上已经自立于世界民族之林了，现在是由发展中国家变成工业化国家和进一步实现国际一体化，另一方面中国也要考虑世界大家庭的需要，有贡献有特色才有生存权。从这个角度来说，讨论中国文化，首先一定要讲它的自然环境，一定要讲我们所生长的土地，一定要讲农业。钱穆先生在1941年撰写的《中国文化史导论》，第一章就是《中国文化之地理背景》，从中国的自然环境讲古代的农耕文明，从与游牧文明、商业文明的比较上审视农耕文明，提出游牧民族、商业民族是外向型、侵略型，农耕文明是自足的、和平主义的等观点。这就是在讲中华文化的初始条件。从理论上说，一个发展中国家要想追赶一个工业国家，美国或者英国，是不可能的。因为虽然二者现在是在同一个时度，但是各自的初始条件不同。初始条件决定着一件事物最初的发展潜能和发展方向，再加上它在发展过程中的经历，这样得出的结果是唯一的、不可逆的，我们说历史不能重演，它自己都不可能重新来过，别人怎么可能效仿？所以国际一体化不是一种绝对标准。
中华文明的历史悠久，到底有多久学界有不同看法。中华文明的起源肯定是多元的，但是它还要有自己的核心地区。这里我们讨论中国民族文化，如果要追溯起源的话，我想可以从距今5000年的仰韶文化讲起。我想需要介绍何炳棣和劳干两位先生的研究成果。
中国的气候环境，中国的地理环境，旱地农耕方式所占国土的最大面积，农业人口所占全国人口的最大多数，这种种情况，古今有些差别，但并不是很大。比如说古代气候，较之现代是有一些变化，过去裴文中、竺可桢等先生都做过研究，古代比现代偏暖偏湿一些（气候的变化现在仍在继续，现在沙尘暴又来了），但并没有太大的距离。也就是说，我们现在面临的是什么样的环境，我们的先祖面临的也大体上是相同的环境。现在如果有任何一对农民夫妇，只要给他一块土地，他走到哪儿都能生存，都能种出庄稼来。可是如果上溯到远古时期，对于古代先民而言，要想开辟一块土地，选育一种粮食物种，维持农耕的生活，直至使一个氏族、一个民族健康长久地生存，决不是一件容易的事情。那么这种环境到底是什么样的？在此一定要介绍何炳棣先生。
何炳棣先生是世界著名历史学家、亚洲学会会长、美国科学艺术学院院士、中研院院士、中科院名誉院士。1938年毕业于清华大学历史系，与杨振宁的同学，1945年留美，与杨振宁一起为中美关系正常化及海峡两岸的交流做过工作，多次访华。近年来何炳棣先生曾有一句断语，他预见中国大陆如果忽略人文，将来势必为此付出极大代价，以此断语知名。何炳棣先生的著作很多，主要有：《1368年至1953年的中国人口研究》、《明清社会史论》、《东方的摇篮》、《明初以降人口及其相关问题》、《中国古今土地数字的考释与评价》等等。但是我个人认为，他最重要的著作应当是《黄土与中国农业的起源》，有香港中文大学作为专刊出版的版本和台湾联经出版公司的版本。近年来有学者撰文批评何炳棣先生是主张中原文化中心论，其实即使中华文明的起源是多元的，也并不妨碍中原文化作为中华文明的典型和核心。
在这本书里，何先生实际上论述了中国古代原始农业起源的两个要素：适宜的土壤和原生粮食物种。同世界上一些热带地区的原始农业相比，这些热带地区至少要满足实际耕种面积的八倍的土地才能进行，而中国的黄土土壤，只需要实际耕种面积的三倍的土地，就可以保证先民的长久生存。这里面第一个关键因素就是黄土。现在的甘肃、陕西、山西的地貌，我们称为黄土高原。山原上多年的雨水冲刷出道道沟壑，直上直下，沟壁上可以看出沉积很深的均匀的黄土层，上面一粒砂石都没有。这种黄土地貌是怎样形成的？
中国黄土高原上的黄土来源于第四纪更新世的堆积，第四纪更新世的时间是距今大约一百万年以来。在第四纪更新世，出现了几次冰川期，两次冰川期之间为间冰期，间隔约为十万年。冰川期与间冰期轮番交替，冰川期时气温异常寒冷，间冰期时气温转暖，冰川融化，这时就会产生气候的急剧变化，产生出强烈的大风。大风吹起黄土，最终形成了甘肃、陕西和山西西部高原上的黄土堆积。更新世气候的总趋势是渐趋干燥，黄土高原的黄土是在十分干燥的气候环境下形成的。这种风成黄土的矿物成分复杂，但成分及颗粒十分均匀，在形成过程中曾经得到高度混合，被称为“经典型”黄土。华北平原的土壤也称为黄土，它的来源主要是由黄河冲积而成，气候环境也较为湿润，所以被称为次生黄土或黄土状岩石，与“经典型”黄土不同。
黄土高原上的黄土一般呈浅黄色或浅灰黄色，有时也微带粉红色。黄土的特征之一是具有垂直的柱形纹理，特征之二是未经风化。一般土壤都由地表岩石经长期风化，再加上岩石内的矿物质与水及动植物、微生物的长期化学作用而形成。但黄土的颗粒一般都风化程度微弱，所以颗粒中的大量矿物质，包括比较容易溶解流失的碳酸盐大都未溶解流失。最为重要的是黄土在与一定量的水分结合之后，会呈现出一种极为特殊的性质。19世纪后半期德国地质学家李希霍芬曾在中国西北各省考察，首先揭示了这一问题。他观察到，黄土吸水犹如海绵，黄土的柱形纹理和高孔隙性有很强的毛细管吸收力，能使蕴藏在深层土壤中的无机质上升到顶层，为农作物的根部所吸收，黄土因此而具有了“自行肥效”的特殊能力。由于黄土中含有丰富的苛性钾、磷和石灰，一旦加入适当的水分，它就成了极其肥沃的土壤，这一点已为后来的许多地质学家一再证实。
要使黄土能够呈现出“自行肥效”的作用，关键的一个环节是“适当的”水分。黄土高原属半干旱型气候，降雨量十分有限，并且集中在夏季。现在华北地区的年平均降雨量在500至750毫米之间，而黄土高原上的年平均降雨量只有250至500毫米。这十分有限的降雨量刚好能够使黄土至少在最低限度内呈现出其自行肥效的优异品质。这一点对于史前居民来说极为重要，因为当时不可能在建立农耕方式之前先期解决施肥、灌溉等一系列问题。
中国原始农业起源的第二个要素是原生粮食物种。和其他几个古代文明比较，埃及、印度和两河文明的农业主要是种植小麦和大麦，只有中国种植的是小米。小米是一种通称，凡是颗粒比较小的粮食作物都可以称为小米，严格地说小米中包括有粟、黍、稷等多种品种。在西安半坡仰韶文化遗址中，已经发现有储藏的实物粟。在非洲的阿比西尼亚河流域生长着一种原生小米，是世界上若干种小米的原始品种，但这种小米的种属不是粟和黍稷，而是龙爪稷，与中国无关。印度也种植稷，但在印度从来没有发现过稷属的野生种，而且其种植年代要比中国黄土高原的粟属和稷属晚二千年左右，说明印度的稷是从中国传入的。在大约公元前二千年左右欧洲意大利、瑞士的史前滨湖居民遗址中，曾发现粟和黍稷的颗粒，19世纪的瑞士植物学家狄堪道经过野生植物生长区、语言学、考古及古今文献的综合研究认为，这也是由华北经由亚欧大陆的草原区而传入的。此外，在台湾龙山文化遗址的陶片上发现有小米的印痕，说明大约在公元前二千年以前小米已由华北辗转传入台湾及东南亚各地。种种迹象表明，小米中的粟属和稷属都是华北地区的原生物种，在中国的驯化和种植年代比其他品种的小米在世界其他地区的种植要早很多，印度、东南亚各地、亚欧大草原以及东欧、中欧的粟属稷属都是由中国传入的。
小米的特质最突出的是耐旱。何炳棣先生通过美国植物学家对多种陆种粮食作物所作的水分蒸散系数及水分利用率实验指出，在粟、高粱、小麦、玉米、大豆等五种粮食作物中，粟的水分利用率最高，高粱次之，玉米又次之。这三种作物都可以算作是耐旱作物。而小麦，即使是耐旱品种，需水量也几乎是粟的一倍。而大豆的需水量几乎是粟的三倍。这种情况说明粟和黍稷是半干旱的黄土高原最适于生存的粮食作物，也是惟一得天独厚的粮食作物。而且小米的成熟期也比较短，最长的不过四个月，早熟的仅需两个半月。它还便于贮藏，可以久藏不坏。这就为史前居民建立最初的农业文明创造了重要的条件。
直到先秦时期，由粟、黍、稷组成的“小米群”始终是华北农耕作业的基础，这一点所产生的影响极为深远。由于选择了旱地农耕作业这种生产方式，选择了当地原生物种小米（包括粟、黍和稷）作为主要粮食作物，从而脱离采集业、游牧业，开创了以“小米群”为基础的农业文明。农业经济一旦确立，人们就开始定居生活；出于对农业区的保护，从而突出了政治（包括宗法、军事等）和城市的地位；耕作者不得不遵守一定的程序，并注意观察四季、气候、日月星辰，从而产生出了天文、历法、算术、符号和文字，产生了高度的文明。就目前所知，仰韶半坡文化遗址和西周的发祥地都在黄土高原上。仰韶文化也以西安半坡文化为典型，西周则是东方各诸侯国宗法和文物制度的直接渊源。黄土高原上的黄土是“经典型”黄土，据此建立的黄土高原上的仰韶文化也就是“经典型”的文化。在中华文明的多元起源之中，以黄土高原上的仰韶文化最为典型。这种典型与世界其他古代文明相比，有学者称之为“中华型”文化。
劳干先生是香港中文大学新亚书院的学者，他在何炳棣先生的《黄土与中国农业的起源》这本书的跋文中指出，黄土高原的自然环境十分严酷，自然环境只给予我们的祖先以极少的特殊机会，这极少的特殊机会就是黄土和小米。在这极少的机会之中，究竟是否必然会产生出农业和比较高度的文明，很难肯定。但是仰韶时代的人们居然能够充分利用这极少的机会，创立了“中华型”的农业，产生出灿烂的彩陶文化，这都是由于他们特殊的天才和果毅，由于环境、人事和机缘的多方配合。这里所说的天才和果毅可以分析为两重意义，一是具有长久生存的坚强自信心，二是随时准备坚决地消弭所遇到的一切冲击。既不是绝对不能生存，也不是绝对优越。能够生存，因而使人具有积极、乐观的精神；境遇艰难，故此需要时刻保持战战兢兢、如履薄冰的警惕。由耐旱到耐苦耐劳，到忍受周围的一切严酷环境，由此而铸造出了中华民族的独特精神和独特性格。过去，土壤的盐碱化和河洪淤积，生态环境的破坏和随之而来的食物资源的缺乏，加速了两河和印度河流域古代文明的衰亡，只有中华文明以旱地农耕方式为基础，成为全人类历史中最持久的文明。
黄土高原旱地农业的自然环境在许多方面都是严酷的，但是在“经典型”黄土和“小米群”的原生粮食物种这两个特殊的方面却非常有利，从而使旱地农耕方式得以长久保持下去，不断有所发展，扩大和影响到周围的其他地区。尤其重要的是，从今天来看，和世界其他古代文明相比，旱地农耕方式的选择和确定实际上是确定了中华文明与世界上其他古代文明根本不同的一个特点，这就是保持其自身在血缘和文化两方面的长期性和稳定性。到了春秋战国时期，道家、儒家等诸子学派兴起，追求的都是长期性和稳定性，因为没有这个中华文化就不能生存延续，那些哲人之所以杰出，是因为他们预见到了这一点。过去百年来，我们总是不断地对民族文化的长期性、稳定性提出批评，其实这正是古代哲人们经过不懈的努力才获得的，从初始条件角度看，他们成功了，实现了预定目标，做出了最大贡献。
在哲学史、思想史研究中，人们提到孔子，经常说起“周文疲弊”、“礼崩乐坏”、“栖栖惶惶”、“战战兢兢”等等，说到“忧患意识”。说起朱熹，他之所以能够建立起宋明理学的体系，也是因为有佛教、道教等等的压力。这些经历和表现实际上都是“中华型”农业文明精神的一种继续。这样一种文化不允许安逸，因为它的初始条件不好，机会几乎是唯一的。英国历史哲学家汤因比的著作《历史研究》，解释世界各文明的兴起和衰落，提出了“挑战－应战”的模式，中华文化就是这样。另一方面，长久以来，中华文化也变得非常擅长应对困难、压力和挑战，几乎是先天具有顽强拼搏的本能，以至于在压力消失时，反而会不知所措，创业易，守成难。
二、儒家与道家的天人体系
如果说西方哲学最大的一组范畴是主观与客观，那么中国哲学最大的一组范畴就是天和人。中国古代哲学中天和人的概念，与西方哲学传统中精神和物质
(本体论的角度)以及主观和客观(认识论的角度)的概念不同。先秦儒、道各家都是把自己的学说基础维系在天与人上面，现代学者也屡屡论及天人之际、天人合一。我认为“天人合一”的表述不如“天人关系”，因为虽然许多人都追求天人合一的境界，但并不是所有诸子都主张天人合一的。除了天人合一以外，还可以有天人相离、天人相分、天人相参、天人相与等等，“天人关系”一语能够总括这几个方面。
在考察儒道二家时，我们发现，“天人关系”在儒道学说体系中并不像是太极图中代表阴阳的二个点，而是分别由“天”和“人”作为轴线构成了一个直角坐标，坐标的一极是“人”，另一极是“天”。先秦诸子百家都是在开放的时代背景之下，在追求真理，追求世界万物的根据与原则上建立各自的体系和学说的。从较大尺度上看，也是从中国古代哲学原有的天、人概念和天人关系上看，先秦道家(庄子)和先秦儒家都是把自己的学说基础维系在天人关系的坐标参照中。孔、孟、荀哲学以人为中心，为出发点，为根据，承认存在，立足现实，注重人生和社会政治实践，以归纳的、独断的方法为认识方法，以相对现象为绝对根据，要求建立完备、封闭、多元的人道秩序。庄子哲学则是以自然为中心，为出发点，为根据，庄子哲学中关于人生和社会的思想是从它的本体论核心中逻辑推导出来的。先秦道家(庄子)和先秦儒家二者以其相互对立的思想体系各自沿着天、人的垂直轴线向前发展，同时又共同构成了同一个以天人关系为坐标参照的代表了中国古代思想主流的完整体系。
到战国时期，许多最初由某一学派建立的学术术语已成为各家共同使用的概念。比如儒家后来不仅讲仁，也讲道、讲天、讲五行、讲文法。这给我们分析各家学说带来不少困难，不过蛛丝马迹依然可寻。仔细分析，可以知道儒、道各家对天、人概念的态度和解释并不相同。孔子和孟子基本上持郑子产的观点，承认有天道，有人道，但是认为天道和人道有一个比较远的距离，人难以把握天道，天道也不怎样干涉人道，所以孔子和孟子的态度就基本上是务求人道，而对天道不甚过问。孔子和孟子偶尔也讲“天”，但这个“天”就不是天道的天，而是现实、必然的“天”，是与人道相关的“天”，因而这个“天”又常常称作“命”，称作“性”，称作“理”。荀子的天人思想即总结、发展了郑子产、孔子和孟子的这一思想，将“天道远，人道迩”重新概括为“天人相参”和“天人之分”。但与此同时，荀子对于“天”的概念也给予了简单化的解释。荀子的“天”是自然现象的具体的天，在这一点上，荀子与孔、孟二人有所不同。
道家一派，老子和庄子讲求天道，主张天道的统一，从原则上说，老庄的天道是绝对的，这个天道否定在天道之外别有一个人道的存在，不承认人道的存在。但是由于天道的内在矛盾，出于不得已，老子和庄子都从批评、否定的角度提到了“人道”，指出了“人道”对于天道的违背、不合理。那么在理解“天”的时候，我们就应该采用道家的概念。在理解“人”的时候，我们就应该采用儒家的概念了。
“天”的概念，按照道家的解释，是指自然、宇宙万物、物质存在、宇宙本质、哲学本体和终极原因。天指自然，又称为“天地”、“万物”、“宇宙”等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括万物，在庄子哲学中，也包括人的形体和人的先天本性。天的概念针对自然物质存在的哲学含义，又称为“道”、“德”、“理”等等，天与道合称，即成为“天道”。
“人”的概念，按照儒家的解释，是指人的思想、情感、意志等精神内容，以及人类社会的各方面内容，包括个人的生活、行为和人类社会的原则、秩序。人类社会的共同原则称为“人道”。《大戴礼·哀公问于孔子》说：“哀公曰：‘敢问人道谁为大?’孔子曰：‘人道政为大。’”《荀子·礼论》说：“礼者，人道之极也。”又说：“生，人之始也，死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”人类社会的有秩序的创造称为“人文”。
错画为文，五色成文，“文”字的本义，引申为人类社会的秩序性和人为的创造性。
先秦儒、道二家对天、人概念的理解虽然不同，但都把自己的学说体系维系在天人关系的坐标参照中，通过在天人关系上的有所倾向，有所取舍，从而形成了各自的特点。从儒、道二家的学说内容和哲学水平上看，天是道家的中心，为道家所长，而为儒家所短。人是儒家的中心，为儒家所长，而为道家所短。天和人合在一起作为一组相关而对立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所长，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以庄子具有封闭性和开放性双重特点的哲学体系为代表，体现出中国古代哲学在形而上学抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原则和实践原则为代表，体现出中国古代文化在形而下的人道实践方面的贡献。通过道家和儒家在天人概念上的互补，就展现出中国古代哲学和古代文化传统伟大而丰富的基本面貌。这样一种理解，我称之为“儒道天人坐标体系”。
在先秦儒家思想奠定时期，孔子、孟子、荀子并称儒家大师，但三人的具体政治主张已经不同。孔子主张仁政，孟子主张王政，荀子主张兼王霸。而且孟子主张人性善，法先王，荀子主张人性恶，法后王，观点不仅不同，尚且对立。《荀子·非十二子》中指名批评孟子说：“略法先王而不知统……则子思、孟轲之罪也。”况且，这三人的政治主张，哪一个也没有最终实现。所以，判定儒家一派不能以一个人的具体政治主张作标准。孔孟荀三人的政治主张一一调整，一一落空，留下来的是他们三个人共同的人道实践原则。儒家的核心概念是仁，仁就是人，就是人道、人文。只有这一个原则是不变的。这样一种人道实践原则具有以下三方面的特点：
第一，注重政治实践。儒家学说有很强的政治针对性，孔孟荀三人虽然都以学者看待儒家，就转失其真意了。儒家文化是一种政治文化。在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟、荀这一系“儒统”中，有六人是帝王，一人是宰相。虽然他们都是孔子开创儒家以前的人物，但却真实地表明了一个事实，就是儒统中不仅要有孔孟荀、朱周陆王这样的学者，还应该有帝王和大臣，也就是实际上的政治家。儒家文化所开拓出来的是一个真实的历史轨迹，所以历史上有为的帝王大臣，虽不以儒学显名，却都是实际上的大儒，是儒家文化在政治上的代表和实际推行者。如果承认中国历史是在儒家文化影响下开创出来的，就不能排斥帝王大臣在儒家文化中的地位。从这个意义上说，焚书坑儒的秦始皇、不读《诗》《书》的汉高祖、阳儒阴法的汉武帝，都是儒家文化中的重要人物。历代大臣杂用秦仪的叔孙通、以经术润饰吏事的公孙弘，以及后世许多科举出身、出将入相的实权人物，也都对儒家文化有极大的贡献。
第二，注重现实的原则。孔子说“功求成，事求可”，孟子说“当务之为急”，荀子说“不与天争职”。与现实距离遥远的事务，无论大小，都无意义；与现实距离切近的事务，无论巨细，都有意义。对现实的关注有时甚至超出了人的情感和善恶，也就是“知其不可为而为之”。
第三，独断的认识论。儒家虽有孔子的“举一反三”，孟子的“善辩”，但从严格的逻辑意义上说，儒家认识论是独断的，通俗说就是不讲理的。认识论上的独断和政治主张上的人治正相对应。一项主张可以赋予许多次适时适地的新的解释。最明显的一个例证解释孟子和荀子对人性的不同论断。孟子为了强调仁义，所以深自树立，高自标榜，以求激励人心，所以提出人心本善，要求法先王。而荀子较孟子晚出，生当战国末年，人人争于利欲，君子与小人同恶，所以不宜再倡言人心之善，只有深明其恶，以期人能反躬自救，深自鞭策，厉行改造。究其实，孟荀二人都认为人的本性是可以改造的，所以，所谓性善性恶，原也可以无所谓性善性恶，二者只是同一逻辑论证的不同前提而已，二者的分歧在于二人所处时代的前后不同。主张性善强调后天努力而恢复本性，主张性恶强调后天努力而改造本性，性善性恶的观点表面上看虽然相反，其实二人的人道主张是一致的，强调后天实践是一致的，而且逻辑论证上同属独断也是一致的。
儒家对“天”也就是对自然的认识。荀子提出“缘天官”，主张对自然现象要依据人的自然感官感觉为标准进行判断，以求见怪不怪，得出天行有常的结论。而以认知主体的自然感官作为认识客观事物的标准，就势必要走到主观独断的位置上了，因而也就很自然地会得出“天圆地方”和“四方上下曰宇，往古来今曰宙”的错误的时空观念了。在儒家的易学(主要是《易传》)和礼学(包括《礼记》、《大戴礼记》和《荀子·礼论》)中有一个明显的特点，就是把易学中对天道的观察，援引为礼学中对人道的论证，使得礼学从原来的得之于周代典章制度，所谓的圣人王者成功定治制礼作乐，发展成为得之于天，照之于天，从而为礼学建立了“天道”上的根据。比如《周易·乾卦·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而弗违，后天而奉天时。”《荀子·礼论》说：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。礼岂不至矣哉，立隆以为极。故天者高之极也，地者下之极也，无穷者广之极也，圣人者道之极也。故学者固学为圣人也，非特学为无方之民也。”礼学对于易学的注意，就是要假借易学对自然的观察为礼学的人间秩序服务。而在此过程中的先秦儒家的天道观，从《易传》中的仰则观象于天，俯则观法于地，至荀子的以天地日月为至极，都仅仅是以人的自然感官感觉经验为基础，是以人的自然感官感觉阈限作为半径，人为地制作出来的一个封闭的宇宙，封闭的“天道”。
先秦儒家的哲学体系以直观中的现象世界为最大范围的宇宙存在，要求以人的自然感官感觉作为判断事物真实存在与否的最终标准。以直观感觉中至高的天为至高，以直观感觉中至下的地为至下，以直观感觉中至明的日月为至明。主张配天、应天，主张验之以天官。儒家的宇宙是以人的自然感官感觉阈限为半径的自我封闭的宇宙，儒家的哲学思维方式是根据主体的感觉经验进行判断的思维方式。
道家庄子的哲学体系具有明显的超越人的自然感官感觉的特点。儒家讲求不闻不若闻之，闻之不若见之；道家则专讲视之而不见，听之而不闻，搏之而不得。由人的自然感官感觉起来，大的就大，小的就小，天运地处，时空绝对。而庄子则认为大者未必大,小者未必小,天未必运动,财未必静止。“因其所大而大之则万物莫不大，因其所小而小之则万物莫不小，知天地之为稊米也,
知豪末之为丘山也。”“数之所不能分，意之所不能察致者，不期精粗焉。”庄子哲学由超越人的自然感官感觉出发，否定了事物的外在形式，否定了事物之间不同属性的区别。庄子哲学的核心就是它的超感觉的抽象形而上学部分。
梁启超先生说：“道家哲学有与儒家根本不同之处。儒家以人为中心，道家以自然为中心。儒家道家皆言‘道’，然儒家以人类心力为万能，以道为人类不断努力所创造，故曰：‘人能弘道，非道弘人。’道家以自然界理法为万能，以道为先天的存在且一成不变。道家之论政治也，谓‘民莫之令而自正’，此与儒家所言‘子率以正孰敢不正’正相针对。”从人和自然的关系上区别儒家和道家，认为儒道是对立而平行的二个不同的学说体系，是十分正确的。总之，儒道二家虽都讲论自然和人文，儒家讲论自然却是一种假借，道家讲论人文但却没有成功。所以儒家就实际上倾向了人文，而并无自然；道家就实际上倾向了自然，而并无人文。道家和儒家一天，一人；一封闭，一开放；既相互对立，又互补短长。道家和儒家是中国古代文化传统中平行而互补的二条主线，二者共同构成了中国古代文化传统的完整的天人关系坐标体系。儒家倾向于人的一极，说明儒家体系是一个封闭的体系。道家倾向于天的一极，说明道家体系是一个开放的体系，或者说兼有封闭与开放的双重性质。
这里，我提出了封闭性和开放性两个概念。
封闭和开放本来是物理学、热力学中的概念。在人文方面，我们讨论改革开放二十年了，但是很少有人给开放作一个定义。在哲学上，我认为：封闭性，是体系内部不存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容都可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容都具有内在的逻辑联系。开放性，是体系内部存在内在矛盾，体系对其内部的所有内容不可以涵括、覆盖，体系内部的所有内容不具有内在的逻辑联系。
从时间序列上看，儒家是封闭在宇宙已经有了人和生物产生之后的一个阶段中；从空间序列上看，儒家是封闭于一个以天为至高，以地为至下，以日月为至明，以无限为至广，以圣人王者为至高典范的空间世界。而道家的思想体系既是封闭的，又是开放的，兼有封闭性和开放性的双重特点。封闭与开放的双重性，即由庄子哲学中内在的、并且又是由庄子自己提出来的矛盾现象表现出来。庄子在他的哲学体系中不断地提出一系列的矛盾问题。这些矛盾问题庄子自己没有解决。庄子的理想和出发点有可能是想找到宇宙万物中统一的、封闭的“道”的所在，但庄子哲学探索的实际结果则带有明显的矛盾和开放的性质。
从“有”和“无”的关系上看：道兼“有”“无”，“有”生于“无”，“无”是“有”的终极根据，是宇宙万物的共同本质。但同时，“无”也可以是无根据，也可以是对终极根据和宇宙万物共同本质的否定。从宇宙万物的生成上看：“道”“有情有信”，有日月之明，有星辰随转，有旦暮之期。春夏秋冬四时运行，各得其序。但有序的现实物质世界的本原和根据是“无”，而“无”的展现形式又是“无所可用乃为予大用”，从而使得在从“无”到“有”的物质运动与生化过程中，存在着无限多样的可能性。从生命的意义上看：庄子认为“凡有貌象声色者皆物也”。人的生命的意义在于“道”。人从人与宇宙万物的共同本质上获得了自身的生命意义、存在意义。但“道”之于物，生生不休，变动不居。对于万物来说，生为体，死为尻，生如得，死如丧，生死一守，“万物一府，死生同状”。生的意义又从而为“道”的更高层次所否定了。从对“道”的认识上看：“道”无所不在，但是在对“道”的认识和描述上，“道”非常道，非常名。“道”不可闻，闻而非也。“道”不可见，见而非也。“道”不可言，言而非也。知之为不知，不知乃知之。所以，如果庄子知“道”，就应该抱一自守，对“道”不加论述；如果庄子对“道”屡有论述，著书十余万言，申之无已，这个“道”就应该不是真实的“道”。
儒家与道家二者比较，庄子哲学是一个极大范围上的开放系统，儒家则是一个自我封闭的系统，是人为地将人类自己封闭在一个有限的范围之内。因此儒家与道家的结合，儒家与道家的共同构成一个天人坐标体系，实际上就可以看成是由儒家和道家二者共同构成了一个更大的结构。庄子思想体系与先秦儒家思想体系在真实性和实践性、开放性和封闭性上形成互补。
这种天人坐标体系的结构说明了什么？意味着什么呢？
儒家文化是在周文疲弊、上下失序的忧患中提出来的，它代表了旱地农耕文化为使自身发展长久延续而提出的最基本要求，而且它也实现了保护旱地农耕文化发展延续这一目的。所以儒家文化虽然在哲学上缺乏本体论部分和在逻辑上是独断的，但它仍然是最有见识也最有贡献的一种文化。而且只要中国传统的旱地农耕生产方式还有一定遗存，儒家文化即使不加改造也仍然有其继续存在的理由。
儒家思想的哲学意义，即在于它的实践可行和感觉合理。封闭的，但其体系内部却又是多元和有序、完备和自洽的。只要是处在其体系的范围之内，都足以加入其整体机制的自觉运转，为其所扶持，所覆盖，所涵化，所再造。《论语·雍也》：“谁能出不由户，何莫由斯道也!”
庄子思想的哲学意义，即在于庄子所建立的是开放体系，所追求的是绝对真理。正因如此，庄子在诸子百家中的理论地位最高，而其实际境遇最差。可是庄子虽然有空前绝后的不幸，而又能够超越时代，超越古代，直接与现代哲学中的许多重要原则相吻合的关键所在。
儒家建立了人道和实践原则，以生存为目的，接受现实，讲求功利，知其不可为而为之，在政治社会人生实践上获得了相当的成功。这是儒家的长处。但是儒家在思想体系上以仁、义、礼等人道概念为本体，以相对为绝对，在体系上是封闭的，在方法上是归纳的，在逻辑上是独断的。这是儒家的短处。
前面讲过，儒家产生的背景，是“周文疲弊”、“礼崩乐坏”，是“四夷侵陵中国”，总之是面临分裂的压力而寻求统一，是在开放的背景上寻求建立社会新秩序。那么中国古代的政治传统就是由分裂而寻求统一，这是它的初始状态。中国古代总是能够在分裂之后，重新回归统一。但是，古人不擅长在统一以后，维持一种持续的发展，像耗散结构那样，像核反应堆那样，求得一种开放中的有序，在开放中求得持续增长、持续发展。总是要么统一，要么开放，一统就死，不统就乱。天下大势，合久必分，分久必合，每一次的改朝换代，政治封闭，最多只能持续二三百年，就必然地趋于崩溃，然后重新回到分裂的开放的局面。然后再归向统一、封闭。统一与分裂、封闭与开放循环不已，又始终不离开原来的起点。因为这是儒家产生的初始条件，初始条件是什么样子，以后它就一直是什么样子，所以儒家就只懂得由分裂达到统一，至于什么是有序开放、持续发展，它不知道，也不可能知道，就像我们处在四维时空中的人类，无法想象二维世界的状况一样。
道家注重对宇宙万物的整体探求，追求绝对，在对宇宙物质存在的理解上能够超出人的自然感官感觉之上，在思想体系上具有封闭性和开放性的双重特点，在形而上学抽象思辨和纯哲学本体论方面具有相当的水平。这是道家的长处。但道家的道论以抽象的形而上学内容为核心，并且具有开放性和超越人的自然感官感觉经验的特点，否定了人的独立存在，又主张先存诸己而后存诸人，在认识论上认为知者不言，言者不知，得意忘言，因而没有实用价值，不能作为政治和社会人生实践的理论而为历代汲取，空前绝后，在继承和发展上表现为一条虚线。这是道家的短处。
以往许多人都从社会观和人生智慧的不同态度和风格上理解儒道二家。其实儒道二家一封闭、一开放，在哲学体系与内存逻辑上有根本的不同。二者道德是截然不同，而后又从其截然不同之处恰相互补。如果认识到了这一点，就不难得出以这二家文化为主要支柱建造起来的中国文化其实至今仍然具有极大的活力的结论。单从儒家上看，如果对先秦儒家的前半期较多继承，对后半期较多舍弃的话，也不难得出开放性的结局。从孔子的人道实践原则出发而不是具体的仁政主张出发，儒家本是没有什么新鲜事物不可以吸收接受的那样一种文化。从荀子前期的“明于天人之分”、“唯圣人为不求知天”出发而不是从“天者高之极也，圣人者道之极也”出发，儒家就将在制天用天、制物用物的自然应用方面，取得不可限量的进展。再从庄子的道家文化上看，道是物，宇宙从统一走向不统一，从有规律走向无规律，从有意义走向无意义，从可认识走向不可认识，从唯一的生成走向无限可能的生成。庄子的道家文化与西方现代物理学、哲学、文艺思潮在开放体系和思维方式上并不存在难以跨越的障碍，也不存在东西方两种文化的冲突。
在东西方文化的冲突和融汇中，学习西方文化，同时又注意发掘中国古代的文化，在可感觉世界中发挥儒家文化的实用功能，在超感觉世界中发挥庄子道家的抽象思辩功能。新儒家、新道家互补，各有所明，时有所用，是有可能实现中国文化与西方文化的对接，比翼比肩，同步发展的。
三、文化生存理论
关于文化生存理论，我主要思考了以下一些问题：
1、经济一体化和文化多元化
加入世贸组织以后，中国与现代国际全球一体化的距离拉近了。现代国际的社会文化发展所要求于每一个国家或民族的，体现在两个方面，其一是适应全球一体化的趋势，表现为一种趋同性；其二是保存自身的个性和特色，表现为一种唯一性。所谓一体化主要指经济制度和技术标准而言，是一种理论上的抽象概念，而个性的要求则是具体的和实质性的。学术界目前广泛讨论的经济一体化和文化多元化，反映了大多数学者的意见倾向。
2、两种文化概念
古今中外对“文化”一词有很多不同的解释,这些解释可以不严格地分成两种：一种是对“文化”的广义理解,把它看作是人类的一种生存形式；另一种是对“文化”的狭义理解，把它看作是各种精神活动和价值观念诸如知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗等等的总和。狭义的文化概念是从19世纪下半叶西方学者建立文化学以后提出的。广义的文化与儒家的人道、人文思想最为接近，它强调人类文明的客观存在，其中并没有褒贬的含义，有一种生存方式就有一种文化。发达地区固然有发达的文化，贫困地区也自有其贫困的文化，很难说历史上或现存的各地区各民族文化哪一种好，哪一种不好，因为都是适宜于他们的一种生存方式。
3、文化作为初始条件
实际上任何的生存需求都不能脱离客观的条件和环境，包括这个文化产生的初始条件和它发展演变的后天条件，因此它必然要附带有自身的特点。俗语说“儿不嫌母丑”，为什么不嫌母丑，因为那是他的初始条件，否定了母亲就是否定了自己。另一方面，一个事物最可贵、最值得肯定的，也正是他的初始的、有限定的个性特征，不管这个初始条件是非常优越还是起点不高。“富而无骄”和“富而好礼”很好，“贫而无谄”和“贫而乐”也很好。
4、生生之德、生存第一
《易传》说：“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。《西铭》说：“乾称父，坤称母。民吾同胞，物吾与也。”儒家学说中，有特别强调“生生”的一个意思。先秦儒家讲“仁”，老吾老以及人之老，叫做仁。宋代儒家说天地赐予万物生机，天地的这份赐予叫做仁。周敦颐窗前长了草，不除去，问之，他回答说，那是仁。“生生”被直接解释做“仁”了。天地万物生生不已，“生生”简单地说就是生存，就是活着。仁是最重要的，生生是最重要的，生存、活着是第一位的。
5、文化作为商标
每一个民族都应该和必须有自己的文化。文化如同商标，是比身份证、信用卡、护照更为本质化的标志，前者具有数据化的特点，而后者则包含着相应的内在质量。
6、和而不同、和实生物
有文化、有特色才有贡献，才有生存权。儒家主张“和”，不主张“同”。“同”是完全同一，而“和”的前提正是保留个性。“和而不同”，正是一体化与个性化关系的最好阐释。《论语·子路》说：“子曰：‘君子和而不同，小人同而不和。’”《国语·郑语》记载：史伯曰：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行絯极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”韦昭注：“和，谓可否相济。”“裨，益也。同者，谓若以水益水。”《左传·昭公二十年》记载：“齐侯（齐景公）至自田，晏子侍于遄台，子犹（梁邱据，字子犹）驰而造焉。公曰：‘唯据与我和夫！’晏子对曰：‘据亦同也，焉得为和？’公曰：‘和与同异乎？’晏子对曰：‘异。和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，燀之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。”先王之济五味、和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和。故《诗》曰：“德音不瑕。”今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。’”杜预注：“济，益也。”荀悦《申鉴·杂言上第四》说：“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德。夫酸咸甘苦不同，嘉味以济，谓之和羹。宫商角征不同，嘉音以章，谓之和声。臧否损益不同，中正以训，谓之和言。趋舍动静不同，雅度以平，谓之和行。人之言曰：‘唯其言而莫予违也，则几于丧国焉。’孔子曰：‘君子和而不同。’晏子亦云：‘以水济水，谁能食之？琴瑟一声，谁能听之？’诗云：‘亦有和羹，既戒且平。奏假无言，时靡有争。’此之谓也。”荀悦《求汉纪》又说：“世有三游，德之贼也。一曰游侠，二曰游说，三曰游行。……游行之本，生于道德仁义，泛爱容众，以文会友，和而不同。”这里面谈得很充分，就是说每个因素都相同，事物就不可能生存；每个因素都保持自己的特色，同时又能互相平衡、和谐，才有益于共同的生长。
7、礼之用，和为贵
《礼记·儒行》说：“礼之以和为贵。”《论语》记载：有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美。”礼的核心就是“节”。“节”也就是“辩”，也就是“分”，也可以叫作“别”，叫作“位”，叫作“序”，等等。儒家“仁”的概念是说“亲亲尊尊”，“君君臣臣父父子子”。“礼”的概念和“仁”实质上是相同的。“礼”的规定有一整套血缘的、社会的和政治的制度规范，有一整套周备的人间秩序。是什么样的身分，什么样的行为，就要排列在这一整套人间秩序的什么位置上，这就叫作“节”。合于“节”，就是合于“礼”。《礼记·乐记》说：“礼节民心，乐和民声。乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”《礼记·乐记》说：“礼者天地之别也，乐者天地之和也。”“大乐与天地同和，大礼与天地同节。乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故万物皆化，序故群物皆别。”什么是“别”？“别”指的是人与人之间不同的社会地位。这种不同也就是一种个性，一种特色。不同的地方就让它不同，由不同而达到和谐，这个叫“礼之用，和为贵”。《荀子·礼论》说：“曷谓别？曰：贵贱有等，长细有差，贫富轻重皆有称者也。”《礼记·曲礼》说：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”《礼记·乐记》说：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。”《荀子·王制》说：“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，农农、士士、工工、商商。”《荀子·王制》从比较悲观的角度说：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”《荀子·礼论》说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”《礼记·坊记》载孔子之语说：“子云：小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文。”
所以，儒家所讲的“仁”、“礼”，实际上也可以理解为节、和。
8、民族文化的现代化
中国的现代化同时也是中华民族的现代化，是中华民族传统文化的现代化。从文化上来说，古代和现代的分野尤其不仅表现为时间形式上的划分，而是应该有一个本质上的跃进。
9、中国文化的特征
中国文化的特征，我理解就是儒道天人互补。既然先秦儒家与道家是互补的，那么当代新儒家与当代新道家也仍然是互补的。
10、中国文化的类型
中国文化的类型，我理解就是兼有开放性与封闭性双重特点。也只有这样，才会使中国文化在天人两极上均保有优势，使其既具有人道精神，注重道德，又具有科学精神，注重逻辑思辩，在整体上兼具封闭性与开放性的双重性质。
11、中国的文化资源
当今世界，无论哪个国家，哪个民族，哪个个人，都在寻找资源，有资源才能够生存。中国有很多资源，但是其中非常重要的一种资源，就是文化资源。文化就是文化，它本身并不是资源，但是它兼有提供资源的作用。也不是所有的文化都适宜于开发，但是很多文化资源可以开发。
12、文化与科学技术的关系
关于科学技术的问题，中国古代有很多有关的思想，除了我们常常听到的四大发明之外，可以讲的还有很多。这里我们只是表明一个态度，就是在文化与科技谁比谁更重要、谁应该受到重视的关系上，我认为不是说科学技术不重要，实际上文化恰好是科学技术的基础，也是科学技术的最终目的。科学技术在“器”的层面上，文化才是在“道”的层面上。优秀的科技专家一定是在文化上有所关怀，缺乏文化感触，在科技方面能否具有创造力？能否具有比较深入的成就？这是很值得怀疑的。
