《恆先》恐怕是迄今爲止所出土文獻類楚簡中最完整的一部，而且内容極其重要，其思想價値、文獻價値不可估量。能有這樣的機會原原本本地接觸到兩千多年前先人的思想，實在讓人興奮不已。李零先生的釋文，以及網上新近公布的各位先生的論文，已爲《恆先》提供了許多精當的釋讀意見，不過有待繼續解決的問題也不少。筆者認爲《恆先》的斷句、編聯還有値得商榷之處，整部文獻如果適當地予以分篇、分章，或許會更利於了解作者眞實的想法。爲便於網上閲讀，凡可以確定假借字的地方均採用寛體，凡暫時不能肯定的字，用括號標出假借字，無法打印的字用“＠”符號代替。引用文不一一作注，請參閲文末的“參考文獻”。
上篇
第一章
恆先無有，＠（質？樸？），＠（从宀从青，靜？清？），虚。＠（質？樸？），大＠（質？樸？）。＠（从宀从青，靜？清？），大＠（从宀从青，靜？清？）。虚，大虚。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未（第一號簡）有作行、出生。虚靜爲一，若寂夢夢，靜同而未或明，未或滋生。
這一章如郭齊勇先生所言，它渉及到兩大問題。一是“道之體”、“道之靜”、二是“道之用”、“道之動”。在筆者看來，《恒先》的重點，顯然不是前者。對於“恆先”即道體無形無名、寂靜玄遠的状態，它没有作大量的描述。這與典型的道家文獻有別，而與黄老思想家的作品接近。
“寂”下似有重文符號，但無法確定。馬王堆老子乙本巻前古逸書《經法》中有“虚無形，其＠（从叔从衣）冥冥”。“
＠（从叔从衣）”可讀爲“寂”。“若寂夢夢”與“其＠（从叔从衣）冥冥”近似。
第二章
氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之（第二號簡）生，不獨有與也。或，恆焉。生或者同焉。
《恒先》的重點在有形的世界。與有形世界之發生相關的最主要的兩個要素是“或”和“氣”。與“或”相比，“氣”更重要。第二章要突出強調的正是這些問題。
關於“不獨有與”，廖名春先生認爲是“恆”與“氣”“有與”。龐樸先生説“雖是自生，卻不孤獨，它還有伴”，但未指明誰是“伴”。郭齊勇先生認爲是“或（域）”與“恆氣”相伴隨。“恆氣之生”在文中凡二見，按照筆者的編聯，通過分析第二次出現的“恆氣之生”（第九號簡），可以看出，“恆氣之生”不是“恆氣”自身的出生，當理解爲“恆氣之所生”，如“小大”、“柔剛”，都具有兩兩相對，不可或缺的側面。
第三章
昏昏不寧，求其所生。異生異，鬼（歸？）生鬼（歸？），韋（違？）生非，非生韋（違？），＠（从亠从二衣）生＠（从亠从二衣）。求欲自復，復（第三號簡）生之。生行，濁氣生地，清氣生天。氣信神哉，云云相生，伸盈天地。同出而異生，因生其所欲。＠（察？業？）＠（察？業？）天地，紛紛而（第四號簡）復其所欲。明明天行，唯復以不廢。
第三章進一歩討論的是有形的、現象之世界的生成關係，這種生成關係和“欲”有關。整個天地間萬事萬物，是因爲“欲”、“求欲”的“生”、“自復”、“復生”、“相生”而不斷衍生出來。値得注意的是“欲”與“氣”相關，作者對“欲”及“欲”之“復”和“生”，竝不持否定的態度。
筆者贊同廖名春先生的意見，認爲“求欲”是一個專有名詞，就是“欲求”。所以“異”、“鬼（歸？）”、“韋（違？）”、“非”、“＠（从亠从二衣）”應當指的是各種欲求。
顧史考先生把第三簡和第四簡的位置對調，但這種可能性不大。從文章的表現方式來看，第四和第五號簡之間“＠（察？業？）＠（察？業？）天地，紛紛而復其所欲。明明天行，唯復以不廢。”文氣是一貫的。
第四章
智（知）既（从口）而巟思不天（从宀）■。有出於或，生出於有，音出於生，言出於音，名出於（第五號簡）言，事出於名。或非或，無謂或。有非有，無謂有。生非生，無謂生。音非音，無謂音。言非言，無謂言。名非（第六號簡）名，無謂名■。事非事，無謂事。
如果説第三章講的是各種欲求的發生及再發生。那麼，第四章很可能談的就是人類知識的世界、符號的世界是如何發生的。
《恒先》中所見“■”很特殊，不像其他簡文往往出現於文章或文句結尾。筆者以爲，它更像是提示符號，説明這裡很重要。即是作者想要強調的地方，或告訴讀者這裡是一個重要命題。“智（知）既（从口）而巟思不天（从宀）”很可能就是這樣一個與“知”或“智”有關的命題。這句話很難解釋，《説文》中有“既（从口）”字，釋爲“嘆”，似與此處關係不大。李鋭先生把“既（从口）”看作是“幾”的假借字，竝指出《五行》中有“幾而知之，天也”“聖之思也輕，思也者，思天也。”筆者以爲，這是較有啓發性的解釋。郭店楚簡《五行》篇中有“智弗思不得，思不清不察，思不長不形。”“不智，思不能長。”“智之思也長，長則得，得則不亡，不亡則明，明則見賢人，見人則玉色，玉色則形、形則智。”“目而知之謂之進之。喩而知之謂之進之。譬而知之謂之進之。幾而知之。天也。”馬王堆帛書《五行》也有相同内容。關於“幾而知之。天也。”馬王堆帛書《五行》有更進一歩解釋，“幾而知之，天也。幾也者，齎數也。唯有天德者、然後幾而知之。”如果把“既（从口）”看作是“幾”的假借字，那麼在“智（知）”、“幾”、“思”、“天”這些關鍵詞上，兩者就有着相當多的一致，這種一致恐非偶然。
《五行》“聖之思也輕，思也者，思天也。”中的“天”指的是賦與人内心的先天的自然的東西（參見池田知久《馬王堆漢墓帛書五行篇研究》第二部第六章、汲古書院、1993年2月），“幾而知之，天也。幾也者，齎數也。唯有天德者、然後幾而知之。”説的是“在事物只有徴兆出現的段階就能‘知之’，這就是‘天’。‘徴兆’，已具備了‘數’，唯有‘天德者’，才能‘幾而知之’。”（參見上書第二部第二十六章）《恒先》的“智（知）既（从口）”是否可以理解爲“幾而知之”，《恒先》的“天（从宀）”是否可以理解爲《五行》中的“天”或“天德”，還有待深入研究，在此不敢忘下結論。
不過，衆所周知，《五行》的“目而知之謂之進之。喩而知之謂之進之。譬而知之謂之進之。幾而知之。天也。”講的是認識方法論，而《恒先》在“智（知）既（从口）而巟思不天（从宀）”後渉及到“名”等概念，所以這裡很可能也是與人的語言、知識與思維相關的話題。
“有出於或，生出於有，音出於生，言出於音，名出於言，事出於名。”應當指的是人類通過“音”“言”“名”即語言來表達的世界、符號的世界之發生過程，它出現於有形的世界中，最後指向的是“事”。人世間一切規則規範的系統都誕生於此，所以作者又指出“或非或，無謂或。有非有，無謂有。生非生，無謂生。音非音，無謂音。言非言，無謂言。名非名，無謂名。事非事，無謂事”。龐樸先生解釋道，“或非或，無謂或：如果知道“或”不是“或”了，則不要再稱之爲“或”。參《公孫龍子・名實論》：“夫名，實謂也。知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，則不謂也。”不能説作者在這裡闡明的就是典型名家的思想，對事物的分類和辨別，對確定性的高度追求，同樣是法家、黄老思想家的政治目標。
筆者認爲，由上述四章構成的上篇基本上是一部生成論，其論據如下。第一，文章表現方法的接近，即往往通過“有…焉有”、“生”、“出於”等詞匯來表述。第二，思想内容的一致。如呉根友先生所言，這部生成論不同於而《太一生水》篇，“《太一生水》篇僅僅是對自然現象生成過程的描述，没有觸及人類文明與与自然界的關係問題。”《恒先》的生成論由兩條線索構成，“一是描述自然界的生成過程，二是描述人類文明如何从自然界中産生的。”筆者以爲，上篇還具有這樣的特徴，即它主要論述的是普遍的、抽象的、一般的原理，而下篇則是具體的、特殊的、可以直接指導現實政治的原理。
下篇
第一章
恙（詳）宜（義）利，主采（綵）物，出於作，焉有事，不作無事。舉天［下？］之事，自作爲事，甬（用）以不可賡（更）也。
“義利”、“綵物”都屬於人事的範疇，它們都是“作”的産物，“不作”則“無事”。但這不意味着作者否定“作”。下篇反復強調的“舉天下之…”中，這裡出現了第一個。“舉天下之事”的最佳状態是“自作爲事”，這是“不可更改”的原則。
“恙”字，李零先生讀爲“詳”，“疑指詳察其所宜”，李鋭先生據《荀子・修身》篇“拘守而詳”的楊倞注：“詳，謂審於事也。”認爲有“審査”意，均可從。“宜利”從龐樸先生讀爲“義利”，戰國時代雖然有“義”“利”之辨，但都是統治者所追求的目標。“綵物”如廖名春先生所言，見於馬王堆帛書《二三子》篇和《左傳》等文獻，是區別等級的旌旗、衣物，引申爲禮儀制度。
龐樸先生認爲“舉天之事”中當補一“下”字，從下文的“舉天下之名”與此呼應來看，這個見解是正確的。
第二章
凡（第七號簡）言名先■。者（諸）有，＠（从矣从心）＠（从巟从心，荒？）言之後，者（諸）敎，比焉。舉天下之名，虚＠（从言从豆，樹？屬？），習（襲）以不可改也。
與上文的“舉天下之事”相對，這一段講“舉天下之名”，“習（襲）以不可改也”顯然與“甬（用）以不可賡（更）也”是對文，“賡（更）”與“改”的意思是相通的。
前文指出，《恒先》中的墨丁似有特殊的意義。放在“凡言名先”之後，分明是提醒讀者不要讀成“前者”。“凡言名先”意爲語言的交流，必須依頼“名”即稱謂符號系統。李鋭先生將“者（諸）又（有）”連讀，筆者以爲是可取的，同“者（諸）又（有）”相對的是“者（諸）膺（敎）”。“者（諸）有，＠（从矣从心）＠（从巟从心，荒？）言之＠（後），者（諸）膺（敎），比安（焉）。”可能説的是萬事萬物都有待大量的語言去描述之後才能爲人理解接受，而各種“敎”，所擔負的任務則是“比”，是“選次”、“校次”，是整理分類。“舉天下之名，虚＠（从言从豆，樹？屬？），習（襲）以不可改也。”説的可能是，言語雖然是人爲製造出來的，但一旦成立，就前後因襲，不可更改了。如果眞可以這樣解釋，那其意旨與《荀子》正名篇接近，正名篇強調名是“約定俗成”的，同時指出統治者的一項重要政治任務是建立語言覇權，即樹立“正名”，或由統治者來“制名”、來作“新名”。“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則愼率民而一焉。”“今聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也。若有王者起，必將有循於舊名，有作於新名。”不僅僅是《荀子》，在戰國中後期法家、黄老思想家的文獻中，關於統治者與“名”關係的論述，實在不可勝數，成爲那個時代的一大奇觀。《恒先》的“舉天下之名”也是這一時代的思想産物吧。
筆者在第七號簡後，連接第十號簡，無論從文氣的貫通來看，還是從思想的前後一致性來看，都是可以成立的。
第三章
舉天下之作，強者果。天下（第十號簡）多采（綵）物，先者有善，有始，無亂。有人焉有不善，亂出於人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉（第八號簡）有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長。天道既載（裁？），唯一以猶一，唯復以猶復。
“舉天下之作”的結果是強者爲王，作者對此竝没有加以否定。作者批判的是從“有善，有始，無亂”走向“不善”、“亂”的人之作爲。“先有中……焉有長”這一段看上去是抽象的原理，所以龐樸先生要把它放到前面第四簡後面去。但如果把它看作是一種具有道家思想傾向的指導現實政治的原則，就不覺得唐突了。這一政治原則顯然是突出和重視“中”、“小”“柔”“圓”“晦”“短”的一面，這種傾向也多見於馬王堆老子乙本巻前古逸書《十大經》等文獻中，在此不作詳細討論。
《韓非子》解老篇説，“凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也。故定理有存亡，有死生，有盛衰。夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也具生，至天地之消散也，不死不衰者謂常。而常者，無攸易，無定理。無定理，非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虚，用其周行，強字之曰道。然而可論。故曰，“道之可道，非常道也。”在解老篇中“道”與“理”是截然有分的。“方圓、短長、粗靡、堅脆”祇是物之“理”而已。《恒先》作者可能也有這樣的觀念，所以説“天道既載（裁？），唯一以猶一，唯復以猶復。”即“天道”中既包括了“一”即“恆”“常”的一面，又包括了通過“自復”、“復生”引導出的現象界存在物所需要遵循的“理”。
第四章
恆氣之生，因（第九號簡）之大作■。其＠（从宀从日从火从攴从糸）尨（蒙？）不自若■。作■。甬（庸）有果與不果。兩者不廢。舉天下之爲也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也。（第十一號簡）舉天下之生，同也，其事無不復。天下之作也，無許（忤）極，無非其所。舉天下之作也，無不得其極而果述。甬（庸）或（第十二號簡）得之，甬（庸）或失之。舉天下之名，無有廢者，與天下之明王、明君、明士，甬（庸）又（有）求而不＠（从呂从心，慮？予？）▼（第十三號簡）。
第九號簡“恆氣之生，因”原接“言名先”，令人不知所云。如果接第十一號簡的“之大作”就容易理解多了。筆者以爲，“恆氣之生”中包含有“先有中……焉有長”之原理，祇要“因”之就能“大作”。這也正好爲前文中的“恆氣之生，不獨有與也”提供了答案。“因”在道家、黄老思想家那裡是一個極重要的概念。多見於《管子》四篇、《韓非子》主道篇、揚權篇，及馬王堆老子乙本巻前古逸書等文獻中，在此不作詳細討論。
“不自若”和“作”的後面都有墨丁，我們不能無視之。“＠（从宀从日从火从攴从糸）尨（蒙？）”不知何意。《淮南子》泰族篇中有“天地之道，極則反，盈則損。五色雖朗，有時而渝。茂木豐草，有時而落。物有隆殺，不得自若。”《韓詩外傳》巻五中有“夫五色雖明，有時而渝。豐交之木，有時而落。物有成衰，不得自若。故三王之道，周則復始，窮則反本，非務變而已，將以止惡扶微，絀繆淪非，調和陰陽，順萬物之宜也。”這兩段中均有“不得自若”，與本篇“不自若”接近，所以“＠（从宀从日从火从攴从糸）尨（蒙？）”有可能也是類似“隆殺”“成衰”的意思。《鶡冠子》泰鴻篇有“毋易天生，毋散天樸，自若則清，動之則濁。”正因爲“不自若”，所以會“動”，就本篇而言，正因爲“不自若”，所以會“作”。而正因爲有“作”，就會有“果與不果”。這裡的“甬（庸）”或許可以訓爲“乃”。
“舉天下之爲也，無夜（舍）也，無與也，而能自爲也。”接近馬王堆帛書《經法》道法篇“故執道者之觀於天下＠（从医从殳），无執＠（从医从殳），无処也，无爲＠（从医从殳），无私＠（从医从殳）。”“凡事無小大，物自爲舍。逆順死生，物自爲名。名刑已定，物自爲正。”即統治者因循天下之形名，而不加干渉，無爲而治。“舉天下之生”要遵循的也是同樣的原理。
“無許（忤）極”，“許”从廖名春説，讀爲“忤”。“極”字原作“恆”，字形與本篇頻見的“恆”字不同，從李鋭説釋爲“極”。“極”在馬王堆老子乙本巻前古逸書中是一個非常重要的概念，如《經法》國次篇有“不盡天極，衰者復昌。”“過極失當，天將降央（殃）。”“故唯聖人能盡天極，能用天當。”可見“極”與“當”意近，既表示一種準則，又表示最佳的状態。
“舉天下之名，無有廢者”中的“無有廢者”可能指的是與“正名”相對的“奇名”。馬王堆帛書《經法》論篇中有“三名，一曰正名，一曰立（位）而偃（安），二曰倚名，法（廢）而乳（亂），三曰強主滅而无（無）名。三名察則事有應矣。”
根據以上的斷句、分章和編聯，可以看出，《恒先》是一篇結構和條裡都極爲清蜥的文章。它雖然以“道”（恒先）爲邏輯上的最高出發點，但着眼點不在於道之無名無形，而在於有名有形的世界。它的上半部重在基本的普遍的原理，下半部重在現實政治的具體操作。
這種思想結構具有典型的黄老思想特徴。它與馬王堆老子乙本巻前古逸書等黄老文獻之異同，還有待深入的研究，發表這篇粗淺的札記，祇是爲了抛磚引玉而已。
參考文獻
李 鋭 “《恆先》淺釋”（confucius2000、2004年4月17日。《簡帛研究》網、4月23日）
朱淵清 ““域”的形上學意義”（confucius2000、2004年4月18日。《簡帛研究》網、4月18日）
廖名春 “上博藏楚竹書《恆先》簡釋”（《簡帛研究》網、2004年4月19日、confucius2000、4月22日。）
李學勤 “楚簡《恒先》首章釋義”（confucius2000、2004年4月19日。《簡帛研究》網、4月23日）
龐樸 “《恒先》試讀”（《簡帛研究》網、2004年4月26日）
郭齊勇 “《恒先》--道法家形名思想的佚篇”（《簡帛研究》網、2004年5月8日）
呉根友 “上博楚簡《恒先》篇哲學思想探析”（《簡帛研究》網、2004年5月8日）
顧史考 “上博竹簡〈恒先〉簡序調整一則”（《簡帛研究》網、2004年5月8日）
王志平 “《恒先》管窺”（《簡帛研究》網、2004年5月8日）
本文寫作期間，常與東京大學博士生、現武漢大學高級進修生廣瀬薰雄，清華大學博士生李鋭展開交流，在此向二位表示感謝。
完成於2004年5月9日
