国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉 赵金昭 主编
张京华 张 利 沈颂金 李廷勇 撰著
学苑出版社2003年7月出版
第一章
古史辨派的形成：时代条件、学术渊源和思想意义
第二节 传统学术中疑古辨伪思想的发展
古史辨派的产生离不开中国传统学术的深厚根柢和丰富滋养。萌生于春秋战国时期的疑古思想，在两千余年的史学发展中始终一脉相承，不断光大。与此同时，在传统史学的漫长行程中，旧史学日益显露出内在的矛盾和惰性，从而激发了学者们大胆疑古、开拓新风的勇气。以顾颉刚为首的一批学者终于冲破传统史学因循守旧、固步自封的藩蓠，在五四反封建思想与科学观念和方法的激荡下，在旧学的废墟上掀起了一场震动一时的古史辨运动。
（一）传统史学中疑古辨伪思想的深远影响
中国对古书、古史的疑辨有着悠久的历史，疑古思想的萌芽可以追溯到春秋时期。当时子贡说：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”[1]这是说商纣王不会像古史中所描绘的那样残暴，是后人把天下的恶行都归之于其一身的缘故。战国时，孟子对《尚书·武成》所记周武王伐纣时“血流漂杵”产生怀疑，认为“以至仁伐至不仁，不应如此”，“尽信书则不如无书，吾于《武成》取二三策而已矣”[2]。显然这流露出孟子的疑古思想。实际上孟子理想中的“仁义之师”是不可能存在的，战争中必然会有伤亡和流血，《尚书·武成》的记载可能是真实的，《逸周书·克殷解》可为之作证。一百年后，韩非发现儒、墨两个学派的各个分支皆自称得孔、墨之真传，而孔子、墨子又自称得尧、舜之真谛，对此他发出诘问：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”如果有人不顾古史荒远难征，相信了某一学派的自我宣扬，一味要定儒、墨之真，欲审尧舜之道，其结果则是“无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。”[3]韩非的反诘体现了他对诸子百家自我标榜、托古立说的怀疑。一百年后，西汉淮南王刘安及其宾客进一步指出：“三代之称，千岁之积誉也。桀、纣之谤，千岁之积毁也。”[4]他们认为儒家吹捧的禹、汤、文王、武王这些所谓的圣君明主，实际上并没有那么神圣，而是被“千岁之积誉”粉饰成光辉的形象；儒家所贬抑的夏桀、商纣，实际上也没有书上所描绘的那样残暴，而是被“千岁之积毁”大大地丑化了。除了怀疑古史，刘安及其宾客还揭示出造伪和信伪的人的心理以及伪史、伪书产生的一个重要原因；“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之，此见是非之分不明。”[5]即世人头脑中“尊古而贱今”的观念和统治者“厚古薄今”的做法，造成了道家借重黄帝、医家借重神农以及黄帝、墨家借重禹来抬高自己学术地位的现象，并产生了托名于古代圣君明主的伪史和伪书。因而本来是新出的文章，为了有更多的人读，就冒充是孔、墨所作：“今取新圣人书，名之孔、墨，则弟子句指而受者必众矣。”[6]这样一来就会有人诵读、传抄，伪书也得以流传下去了。
司马迁生于战国百家寓言之后,“网罗天下放失旧闻”，他发现：“五帝、三王之记，尚矣。自殷以前诸侯不可得而谱，周以来乃颇可著。”殷商时期还没有三皇五帝的记载，西周以后却越来越多，这确是一种可疑的现象。而“孔子因史文次《春秋》，纪元年，正时日月，盖其详哉。至于序《尚书》则略，无年月；或颇有，然可阙，不可录”。这说明孔子作《春秋》因有史文可凭，所以年月日都记载得很详细；至于序《尚书》因无所依据，就没有年月了，只有持“疑则传疑”的慎重态度。通过对孔子修《春秋》和《尚书》的比较，司马迁诠释了孔子所恪守的信史原则并深受启发，因而他在撰写《史记》时，面对有关上古历史的不同说法，力求通过比勘抉择找到一种有儒家典籍作依据的，有故老传说或历史遗迹可验证的比较可信的历史，意欲做到“疑则传疑，盖其慎也”[7]。本来司马迁在传说中知道有神农氏（《五帝本纪》）、伏羲氏（《自序》）、无怀氏和泰帝（《封禅书》），但他还是毅然以黄帝为起始断限，发扬孔子“多闻阙疑，慎言其余”、重视对文献征验考核的精神，对黄帝以前的史事一概不记，于帝王能舍伏羲、神农、燧人、有巢，名人能舍许由、务光、列御寇，不盲从，不附会，颇有疑古之胆量。因此顾颉刚评价司马迁说：“他一说到上古，就叹一声‘尚矣’，于是接着说，这‘不可记’了，‘不可考’了，‘吾不知’了，‘余不敢言’了。这种老实承认不知道的态度，试问比了一班儒者自以为万事万物都能明白，虽是文献无征之世也可用了排列法来排出它的制度的，要光明磊落了多少？”[8]
司马迁对史料的收集和考辨主要奉行三条原则：一是“考信于六艺”。他认为儒家经典是选用史料的重要依据：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺。”[9]如写《殷本纪》主要依据的就是《尚书》和《诗经》。这一原则有相当的合理因素：从史学角度而言，经书中的史料与所记史事时代接近，产生的讹误较少，可信度较高，可纳入原始史料的范围；以历史认识论的观点来看，经书被视为圣人著作的典籍，与战国、秦、汉间百家异说相比，其价值取向更趋近于客观事实，较为真实可信。因此在考古学还没有发达的时候，“考信于六艺”不失为一种行之有效的方法。与此相反，司马迁对儒家经典之外的记载多持怀疑态度，《货殖列传》开篇即道：“夫神农以前，吾不知已。”这里的“吾不知已”显然是托词，究其因主要是他对传说中古史记载的真实性表示怀疑，不敢采用。《大宛列传》称：“今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹本纪所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”[10]其中缘由也与此相类。二是“择其言尤雅者”。司马迁在《五帝本纪》中说：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来；而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”这体现了他怀疑和摈弃百家叙述的黄帝事迹，主要依据《尚书》、《国语》、《左传》、《世本》等典籍，从中“择其言尤雅者”来编撰《史记》；而对那些奇异不雅或荒诞不经的传说，则慎之又慎抑或删除不录。三是用事实来考辨伪说。《史记》以《五帝本纪》开篇，当时要写这段上古史有两类史料可供选用，一类是百家杂语，另一类是《左传》、《国语》、《五帝德》、《帝系姓》这些儒家典籍。司马迁认为第一类“其言不雅驯”，无法印证。而第二类经过他在全国范围内的调查访问，采访故老传说，都能得到印证：“孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”（《索隐》：古文即《帝德》、《帝系》二书也，近是圣人之说。）[11]正是通过事实的考证，做到取舍有据，史料精审，才能成就一部“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”[12]
的信史实录。如在《周本纪》中，他针对“周伐纣，居洛邑”的说法，以事实反驳道：“综其实不然。武王营之，成王使召公卜居，居九鼎焉，而周复都丰、镐。至犬戎败幽王，周乃东徙于洛邑。”[13]司马迁对史料严谨详审的“考信”态度和方法，是儒家朴素的理性思想在史料考辨上的体现和发扬，对于后代学者产生深远的影响。难怪梁启超云：“我们可以说作史学的始祖是司马迁，辨伪学的始祖也是司马迁。从他以后，汉朝学者对于书的真伪已有很明了的辨别眼光。”[14]而西汉末的今古文之争，更从一个侧面反映出当时疑古辨伪思想的发展。
到了东汉，统治阶级把儒经和谶纬公开结合起来，不断加强儒家神学思想的统治地位。在此背景下，王充（27—约96）“疾虚妄”、“求实诚”、著《论衡》，目的是为了“诠轻重之言，立真伪之平”，“解释世俗之疑，辩照是非之理，使后进晓见然否之分”[15]。他对当时盛行的谶纬迷信进行了批判，对于俗儒穿凿附会的传记，乃至圣人凭空立说的经书，都持怀疑态度。王充在《论衡》中指出许多古事讹伪不可信，又通过《书虚》、《儒增》、《艺增》等篇对经书和子书举发了不少的疑点，进行了大胆的“订其真伪，辨其实虚”的考辨工作。如儒家经传常常美化尧、舜、周文王、周武王这些古代的圣君明主，甚至称“尧、舜之德，至优至大，天下太平，一人不刑；又言文、武之隆，遗在成康，刑错不用四十余年”。王充认为此乃虚美不实之辞：“尧、舜虽优，不能使一人不刑；文武虽盛，不能使刑不用，言其犯刑者少，用刑希疏，可也；言其一人不刑，刑错不用，增之也。”[16]此外，王充指出儒家经传在美化古代圣君的同时，还对商纣王之类的君主进行了故意的丑化。《论衡》中专立《正说》篇考辨儒经，对五经从作者、成书、流传等方面验明其真伪，指出：“经之传不可从，五经皆多失实之说。”[17]总之，这种“疾妄求实”的疑辨思想也对后来的辨伪学产生了不小的影响。
此后不久，古文经学家马融在研究《尚书》时，对《泰誓》篇产生怀疑。《泰誓》本为汉武帝末年发现的一本周初的书，被立于学官，取得了定本教科书的地位，而马融竟敢于大胆置疑，专门作文加以考辨。他说：“《泰誓》后得，案其文似若浅露。又云：‘八百诸侯不召自来，不期同时，不谋同辞’，及‘火复于上，至于王屋，流为雕。至五，以谷俱来，举火’，神怪，得毋在子所不语中乎？又《春秋》引《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之。’《国语》引《泰誓》曰：‘朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克。”[18]“今文《泰誓》皆无此语。吾见书传多矣，所引《泰誓》而不在《泰誓》者甚多，弗复悉记。”[19]马融考证的理由有两点：一是《泰誓》中记载了许多神怪之事，不符合孔子编修《尚书》的标准。二是古书中引用《泰誓》的话都不见于今本《泰誓》篇，而今本《泰誓》中的文字又绝不见引用于先秦诸子，据此他断定今本《泰誓》是西汉时伪造的。顾颉刚高度评价了这篇辨伪文章，誉之为“可算做考据性的辨伪的第一声”[20]。
从三国到隋，学者们热衷于清谈和辞章，疏于考证，虽然疑古精神一息尚存，如三国时期谯周撰《古史考》25篇，以纠正《史记》中的“谬误”，西晋司马彪据《汲冢纪年》，胪列《古史考》中122事为“不当”，但这段时期却没有一部专司辨伪的书籍。直到唐初孔颖达的《五经正义》对一些古书的辨伪才唤醒了沉睡多时的辨伪之风。在唐代首倡辨伪的学者当推刘知幾（661—721），他继承孔子之志，发扬了王充“疾妄求实”的疑辨思想和学说，充分肯定了《论衡》对《论语》的诸多批评。他在《史通》中大胆怀疑《春秋》、《论语》等经书，不为传统所惑，不为权威所拘，其矛头直指封建学术权威，对古史、古说也多有考辨，《疑古》、《惑经》即是他疑古辨伪的两个专篇。其中提出了《尚书》的可疑之事十点，《春秋》“所未谕”者十二、“虚美”者五，剥去了《尚书》和《春秋》的神圣外衣，把它们和一般的史著置于平等的地位，成为把经学还原为史学的创举。
《疑古》篇利用晋代出土的《竹书纪年》和儒家经典的矛盾等等，揭示出古圣先王的贤明和功绩是后人粉饰、附加的结果，而孔子等圣人隐恶扬善、虚美损丑的说教是造成伪事、伪说的主要原因之一。他还针对《论语》、《尚书》相互矛盾的记载尖锐地指出：“夫五经立言，千载犹仰，而求其前后，理甚相乖。何者？称周之盛也，则云三分有二，商纣为独夫；语殷之败也，又云纣有臣亿万人，其亡流血漂杵。斯则是非无准，向背不同者焉。又案武王为《泰誓》，数纣过失，亦犹近代之有吕相为晋绝秦，陈琳为袁檄魏，欲加之罪，能无辞乎？而后来诸子，承其伪说，竞列纣罪，有倍五经。”[21]这段文字体现了刘知幾对经注、诸子传说的“纣之恶”的质疑：既然商纣王能有臣民亿万之数，战败时竟至于“血流漂杵”，又怎能集诸恶于一身？《疑古》篇特别对孔子以后儒家所美化的尧、舜、禹、汤等古代帝王的事迹提出质疑，怀疑经书，讥议圣贤，批评《尚书》的隐恶虚美、前后矛盾，表现出大胆的疑古思想和批判精神。《惑经》篇是专辨《春秋》的，它从修史的原则、方法、体例等方面，尖锐地批评了孔子和《春秋》。刘知幾认为孔子修史不实事求是，并对《春秋》记事多依据别国不确切的传言进行了批评：“盖君子以博闻多识为工，良史以实录直书为贵。而《春秋》记他国之事，必凭来者之辞；而来者所言，多非其实。或兵败而不以败告，君弑而不以弑称，或宜以名而不以名，或应以氏而不以氏，或春崩而以夏闻，或秋葬而以冬赴。”[22]这导致了其所记史事真伪难辨，是非混淆，也说明孔子记载别国史事，对史料缺乏分析、鉴别和选择，常有取舍不当、繁简失调之处。此外，刘知幾还根据《春秋》书法的“事同书异”的参差相异，指出它是因袭旧文、经过删削的鲁国旧史，而非孔子先定下义例而著成。他批评了后人对《春秋》的盲目崇拜和赞扬，对千百年来人们尊圣崇经的信仰予以猛烈的抨击，在客观上起了一定的破除迷信的作用。总之，刘知幾对盲目崇拜古代、迷信圣人的观念进行的批判，在辨伪学衰微已久的空气中，重新开启了疑古之风。
唐代中后期的柳宗元（773—819年）曾从陆淳受学，深受啖助、赵匡、陆淳疑辨思想的影响，用他们研究《春秋》的方法研究诸子，成为第一个从事考辨子书年代的人。柳宗元的辨伪思想已经有了一定的系统性和章法，他疑辨古书的方法灵活多样，能够从其作者、内容、著录流传情况、反映的思想观点、史料的来源取舍、句子文辞的时代特色等多处着手进行考证。如辨《列子》就是从列子所处的时代进行分析，他据刘向《别录》所言“列子者，郑人也，与郑缪公同时”考证说：“穆公在孔子前几百岁，列子书言郑国，皆云子产、邓析，不知向何以言之如此？《史记》：郑繻公二十五年，楚悼王四年，围郑，郑杀其相驷子阳。子阳正与列子同时。是岁，周安王四年，……鲁穆公十年。不知向言鲁穆公时遂误为郑耶？不然，何乖错至如是？”[23]尽管柳宗元进行的辨伪尚有失误，甚至还有失严谨，但仍不能掩盖其疑辨思想的理性之光。他的疑古勇气和辨别伪书的方法对后人产生了深远的影响，激发和推动了后世辨伪学的发展。
（二）古史辨派对传统学术中疑古辨伪思想的继承和超越
自唐代拉开了辨伪的序幕，疑古辨伪作为一支学术源流一直存在并发展着，历代进行辨伪的学者们无不从中汲取坚韧不拔的疑辨精神和实事求是的考史态度，在考辨古史上做出艰苦的努力。到了宋代，学术界的疑古辨伪已蔚然成风，十分盛行，达到了一个新高度。由于宋代的学问和汉学对立，更易对汉以来相传的古书、古事产生疑问，因而形成了一代富有怀疑的学风。
开创宋代疑古思潮的先驱者是欧阳修（1007—1072），他摆脱了汉、唐注疏的桎梏，放言高论，抒发己见，成为有宋一代新学风的开创者。他的疑辨思想主要体现在三方面：第一，尊经疑传。他强调从经的自身理解，否定后儒对经的臆断和曲解：“六经，万世之法”，然而“自秦汉以来，诸儒所述，荒虚怪诞，无所不有”[24]。所以“经之所书，予所信也，经所不言，予不知也”[25]。在笃信经传、墨守注疏的时代，欧阳修力排旧说，超越注疏，疑辨经传，对先儒注疏无法说通之处不牵强附会地解说，而是从经义本身出发进行阐释，勇断不惑且简易明了，其胆识非凡。第二，疑古意在求真。在考辨经传的同时，欧阳修发现有些经书非圣人所作，他从十翼的语言文字、内容及经传之间的关系上，判定《易传》为圣人之作实属伪说：“余之所以知《系辞》而下非圣人之作者，以其言繁衍丛脞而乖戾也。”[26]而《文言》中的“子曰”也不是圣人之言，却是经师解说《易》的“讲师之言”，其说“非一家，是以或同或异，或是或非，其择而不精，至使害经而惑世也。”[27]这就从思想统一、内容统一的角度条理出辨伪的原则，说明《易传》既不是圣人所作，也不是一人之言。其他的诸如《系辞》是“僭伪之书”，《说卦》、《杂卦》为“筮人之占书”。至于十翼：“谓其说出于诸家，而昔之人杂取以释经，故择之不精，则不足怪也；谓其说出于一人，则是繁衍丛脞之言也；其遂以为圣人之作，则又大谬矣。”[28]总之，欧阳修对《易传》的疑辨，廓除了前人蒙在《周易》上的迷雾。欧阳修还大胆疑辨《周礼》，他从《周礼》设官之烦，不为后世所用两个方面揭露其可疑之处：“六官之属略见于经者五万余人，而里闾县都之长、军师卒伍之徒不与焉。”另一方面，汉以后的制度基本上都是沿用秦制，“未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎？”[29]这两点论证，无论从逻辑分析方法和说服力上，都十分精当。第三，欧阳修对《史记》的古史系统产生怀疑。他依据《史记》本纪排列出远古帝王的世次图，发现前后抵牾，舛错丛生，竟至于“尧、舜、夏、商、周，皆同出于黄帝”。欧阳修以阙疑求信的态度，指出了从黄帝以来到尧、舜这段古史是司马迁因“尽集诸说而论次”[30]增益进古史的，这表明他已意识到历代相传的古史系统是逐渐积累起来的。虽然这一认识还显得朦胧隐晦，但比之子贡、刘安只看到古史因时代和人们的毁誉积累而来，显然是一次认识上的飞跃，也体现出欧阳修的疑古思想有探寻历史之“理”的趋向。
除了前文所述，欧阳修还有不少辨伪著作，如《泰誓论》疑《尚书》，《请删定正义疏》疑唐人《正义》，辨《石鼓文》等。尤其是他的《诗本义》疑《诗序》并辨毛、郑《诗》之说，在《诗》学史上引发了疑辨之声。清代学者陈澧评论道：“欧阳子掊击经传何其勇也！其于《易》，则以为《系辞》非圣人之作；又以为《十翼》之说不知起于何人，自秦、汉以来大儒君子不论。其于《周礼》，则以为实有可疑，反秦制之不若。其于《中庸》，则以为其说有异于圣人，怠人而中止，无用之空言。其于《春秋》三传，则以为妄异圣人而惑学者，三子之过。至其通论诸经，则以为自秦之焚书，六经尽矣，至汉而出者皆其残脱颠倒，或传之老师昏耄之说；又以诸经所载凤凰、玄鸟、河图、洛书、龟、龙、六鹢、鹦鵒、麟暨驺虞，皆为语怪，启秦汉以来诸儒所述之荒虚怪诞。然则如欧阳子之说，六经真可焚矣。”[31]由他发端，郑樵、朱熹等继之排《诗序》，此后数百年，左右分袒，各持己说，而对《诗》的研究也随之深入。欧阳修疑辨思想激发了后世学者疑古的勇气和决心，宋代出现了不少的辨伪学者，像王安石疑《春秋》，苏轼疑《庄子》，司马光疑《孟子》，程颐作为一个严肃的理学家，对伪书伪史也有许多匡正。
郑樵（1104—1162）生当两宋之交，继承了欧阳修的疑古思想,一生著述等身，主要著作《通志》、《夹漈遗稿》、《尔雅注》、《诗辨妄》等流传下来，其他多已亡佚。据文献记载，他的著作有84种，一千多卷。郑樵的《诗辨妄》是一部专攻《毛诗》之妄、考辨《诗序》作者的辨伪专著，对于齐、鲁、韩、毛、郑五家解释《诗经》的说法都有批评，本来它已经亡佚，经过顾颉刚的辑佚才得以重现于世。根据顾颉刚的辑佚本，《诗辨妄》由“诗序辨”、“传笺辨”等几部分构成。《诗序辨》首先论证出传统观点——子夏作《诗序》乃是谬说：“设如有子夏所传之《序》，因何齐、鲁间先出，学者却不传，返出于赵也？《序》既晚出于赵，于何处而传此学？”[32]此观点被清代学者崔述肯定。关于《诗序》的作者，异说甚多。萧统的《昭明文选》以为是子夏所作，《隋书·经籍志》认为是子夏所创，毛公、卫宏加以润色，王安石以为是诗人自制，程颐认为《小序》为国史旧文，《大序》为孔子所作。郑樵在《六经奥论》“诗序辨”中提出了卫宏作《小序》说，又举出数例说明卫宏之《序》“有专取诸书之文至数句者，有杂取诸家之说而辞不坚决者，有委曲宛转附经以成其义者”；因为此序作于东汉，“故汉世文字未有引《诗序》者。惟黄初四年有‘曹公远君子，近小人’之语。盖魏后于汉，而宏之《序》至是而始行也”。其次，郑樵把《诗序》和《诗》的内容进行比照、验证，发现两者矛盾重重。比如《正月》这首诗，《诗序》称“《正月》，大夫刺幽王也”；然而《诗》中云“赫赫宗周，褒姒灭之”。郑樵认为“平王东迁于王城，故以镐京为‘宗周’”，幽王时尚无“宗周”之概念，因此他认为这是一首“刺桓王诗”。他还发现有些《诗序》是作序者望文生义，穿凿诗题而作：“《召旻》诗首章言‘旻天疾威’，卒章言‘有如召公’，是取始卒章之一字合为题，更无他义。序者曰：‘是（顾颉刚案：‘是’疑是‘旻
’误），闵也，闵天下无如召公之臣也。’《荡》是‘荡荡上帝’者，谓天之荡荡然无涯也，故取‘荡’名篇。彼亦不知所出，则曰：‘天下荡荡无纲纪文章’，其乖脱有如此者！”[33]
总之，经郑樵考辨后，其造伪痕迹昭然若揭：《诗序》或附会史书，或附会谥号，或曲解诗意，或望文生义，并非子夏所作，“皆是村野妄人所作”[34]
。此外《诗辨妄》还考辨了《毛传》、《郑笺》之误，把毛、郑斥为“村里陋儒”，说：“郑书生家，太泥于《三礼》刑名度数。”“乱先王之典籍而纷惑其说，使后学不知大道之本，自汉儒始。”[35]这些观点都是发前人所未发抑或不敢发之言，其见解精辟，言辞犀利，为后人所叹服。
郑樵是一个广博多识的学者，其疑古的胆量较之前人更为勇悍。他认为《易经》的《彖》、《象》不是出于孔子，而是成于《离骚》之后；石鼓也非史籀所书，而是秦物；他还把《诗》当成乐歌，放到声歌的地位去研究。对此，顾颉刚给予了充分肯定：“《诗》本来是乐歌，与后世的乐府诗词同其性质，则乐府诗词正是它的最好的比较材料。郑樵能够理会这一点，所以他要把《诗经》放到声歌的地位上去研究。这是战国以后的儒者想不到的一件事。”[36]遗憾的是，《诗辨妄》流传之后不久就亡逸了，直到20世纪20年代初，顾颉刚“最早从周孚《非诗辨妄》里见到他所引的碎语，就惊讶郑樵立论的勇敢”，于是将其从《非诗辨妄》等书中辑逸出许多条来，后由朴社出版。顾氏研究《诗辨妄》时，发现汉儒和宋儒对《诗经》的错误解释，产生“要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来”[37]的信念。此外，顾氏还撰写了《郑樵传》和《郑樵著述考》，以及《〈非诗辨妄〉跋》等几篇文章，介绍和鼓吹郑樵的辨伪精神。他认为：“郑樵的学问，郑樵的著作，综括一句，是富于科学的精神的。”他“最富的精神就是中国学术界最缺乏的精神”[38]。郑樵的《通志》“综合了作者一生的学问，涉及范围极广，而且甚有批判精神，有创见”[39]。顾颉刚不但对郑樵评价很高，而且深受他的启发：“我的学术工作，开始就是从郑樵和姚（际恒）、崔（述）两人来的。……郑樵的书启发我做学问要融会贯通”。“他胆子大，敢于批判前人……他说：《诗》、《书》可信，然而不必字字可信。……郑樵启发了我对《诗经》的怀疑，我一方面研究郑樵的思想，一方面研究《诗经》。”[40]事实确如其所说，在郑樵的启发下，顾颉刚撰写了几篇扫除传笺尘障，考辨《诗经》的论文。可见，郑樵对儒家经典的疑辨深得古史辨派的青睐，成为其产生的一个重要的学术渊源。
《诗辨妄》对于后世有关《诗序》、《毛传》、《郑笺》的考辨所产生的影响是不可低估的，朱熹（1130—1200）《诗序辨说》、崔述《读风偶识》都受其影响。如朱熹怀疑《诗序》正是因郑樵引发：“《诗序》实不足信。向见郑渔仲有《诗辨妄》，力诋
《诗序》……始亦疑之。后来子细看一两篇，因质之《史记》、《国语》，然后知《诗序》之果不足信。”为了考辨《诗序》之真伪，他著有《诗序辨说》一册，认为是：“《诗序》多是后人妄意推想诗人之美刺，非古人之所作也。”[41]也就是说《诗序》不仅没有得到甚至是彻底违背了《诗经》的原意。在前人辨伪的基础上，朱熹作了更深广的开拓，除了考辨《诗序》，他还质疑《左传》和诸子著作，并对《书序》、《孔传》和《孝径》等书进行了辨伪。他在辨伪学上的一个突出成就就是对伪《古文尚书》的考辨，他在北宋末吴棫的启发下，屡辨《古文尚书》。他指出：“孔壁所出《尚书》……皆平易，伏生所传皆难读。”令人奇怪的是：“凡易读者皆古文，况又是科斗书，以伏生《书》字文考之方读得，岂有数百年壁中之物，安得不讹损一字？又却是伏生记得者难读，此尤可疑。”[42]引人深思的是，为什么伏生口传的难读而藏在壁中断烂难认的反倒易读？朱熹的诘问使得伪《古文尚书》受到了致命伤的打击。他的学生蔡沈遵循他的意愿著有《书集传》，在每集之下都注明“古文、今文皆有”或“今文无，古文有”，使人们对今、古文的区别一目了然，同时暗示了“今文有”的是出自汉代真《尚书》，“今文无”的则是后来才出现的，这是对伪《古文尚书》又一次痛击。朱熹还揭穿了所谓“孔安国”为《古文尚书》作的《传》和《序》（即所谓《书大序》）的伪讹，启发了清代学者辨别这是王肃的伪作。因此，赵贞信在《书序辨·序》中评价道：“自朱子以来，《书序》的作者问题到此得一大改变。近年学术界颇多相信这一说。推倒孔子作的发动人是朱（熹）、蔡（沈）。”[43]对于《左传》的作者，郑樵曾指出：“左氏，楚人也，所见多矣，而其书尽楚人之辞。”[44]朱熹颇信此说，认为“左氏乃楚左史倚相之后，故载楚事极详”。他还指出：“《左传》是后来人作。”[45]并断言它“是六卿分晋、田氏篡齐以后之书”[46]。关于《左传》中所谓“虞不腊”的记载，他认为“秦始有腊祭”，“是秦时文字分明”[47]。朱熹在漳州刊印四经时，专门把《易经》和《易传》、《书经》和每篇的“序”、《诗经》和《诗序》、《春秋》和《左传》分开，使经、传回归到各自产生的社会和历史氛围中，体现出不能以传代经、以传惑经的历史观念，划清了经、传产生于不同时代的文化分野。朱熹使经、传泾渭分明，启发了清代崔述致力于考信于经，摈弃传、记的种种附会，推动了辨伪学的发展。朱熹对伪书、伪史的疑辨不仅涉及领域较宽，而且以义理之学重新论定和解释各种经籍文献，并注意总结和灵活运用多种辨伪方法，他在《答袁机仲（枢）》中提出了考辨伪书的两种主要方法：一是从理论上看其“义理之所当否”；二是从证据上看其“左验之异同”[48]。这涵盖了从书的内容、思想、逻辑层次、选材出处、史料审查、语言文字、文章风格等多方面进行考辨的方法，体现了他实事求是的治学态度。所以白寿彝说：“在当时能提出一种辨伪书的具体方案，并能应用这样多的方法的人，恐怕还是要推朱熹为第一人了。他辨伪书的话虽大半过于简单，但在简单的话里，颇有一些精彩的见解，给后来辨伪书的人不少的刺激。”[49]实际上朱熹的疑辨思想不仅启发了后世对伪《古文尚书》的考辨，更重要的是，他大大鼓励了后世学者疑辨的勇气，扩大了人们对伪书、伪史考辨的视野，也为古史辨派提供了思想给养。顾颉刚晚年在《汤山小记》的一则读书笔记中谈到其疑古思想的由来：“予之疑古思想，首先植根于姚际恒，康有为、夏曾佑之书，其后又受崔述、崔适、朱熹、阎若璩诸人之启发。……我之学术思想悉由宋、清两代学人来，不过将其零碎文章组成一系统而已。”[50]
明清时代是我国辨伪学逐渐走向成熟的时期，学者们认真总结前人的疑辨成果，在实践中勇于探索、大胆创新，产生了不少的辨伪学家和辨伪著作。如明初宋濂的《诸子辨》是我国辨伪学史上考辨子书的第一部专著；晚明胡应麟的辨伪专著《四部正讹》的问世，则标志着我国辨伪学的诞生。尽管明代造伪的风气颇盛，一些学者既疑古又造伪，但是在宋代疑辨之风的影响下，明代的疑古仍似一股涓涓之水在不息地流淌着。其中，梅鷟是与古史辨派有一些学术渊源的辨伪学家，他在宋代吴棫、朱熹、元代吴澄等人考辨伪《古文尚书》的基础上，汲取经验成果、拓展思路方法，撰著了《尚书谱》和《尚书考异》。《尚书谱》足以“惊作伪者之魄”[51]，《尚书考异》则堪称是一部承上启下、颇有识见的辨伪名著，它对二十九篇《今文尚书》、二十五篇《古文尚书》、孔安国的《书序》和孔安国传进行了较为详实的考辨。梅鷟首先考察了《今文尚书》的来源和传授系统，指出：“先汉之古文，实为安国之家传，而东晋之古文，乃自皇甫谧而突出……后乎谧而上之者曰梅赜。”[52]即视孔安国和皇甫谧为《古文尚书》和伪《古文尚书》的作者，虽然此结论不正确，但他已将孔安国家传的与东晋梅赜所献的《古文尚书》分辨开来，其辨伪之功不容抹煞。其次，梅鷟从伪《古文尚书》二十五篇的大部分篇章中撷取一些语句，一一找出它剽窃古籍的出处，证明伪《古文尚书》是杂取先秦及后代文献中的语句而成。再次，他又从文章体例、句法特点、文字风格上揭示作伪痕迹，有力地揭露了伪《古文尚书》的造伪真相。总之，梅鷟以严谨科学的治史态度，多角度、多层面、深层次地广泛搜集证据，挖掘疑窦，把伪《古文尚书》的考辨推上一个新的高度，为清代阎若璩、惠栋的考证起了导夫先路的作用。因此胡适曾说道：“阎若璩的先锋是梅鷟。”梅鷟的“《古文尚书考异》，处处用证据来证明伪《古文尚书》的娘家。这个方法到了阎若璩的手里，运用更精熟了，搜罗也更丰富了，遂成为《尚书古文疏证》，遂定了伪古文的铁案”[53]。
自东晋梅赜献上《古文尚书》，后被列于学官，置博士，到清康熙年间已经历时一千三百多年，流传久远，根深柢固。尤其是唐太宗时，孔颖达撰《五经正义》采用此书，遂成定本，得厕于“十三经”，成为士人修身、齐家、治国、平天下的教科书，其地位为世所公认。但在疑古思潮勃发的两宋之际，吴棫首发质疑，使后人对《古文尚书》的疑辨之河从微波涟漪进而风鼓浪击直至汹涌激荡，最终阎若璩（1636—1704）“毅然悍然辞而辟之，非天下之大勇，固不能矣”。[54]阎氏在充分肯定、广泛吸收前人研究成果的基础上，居建瓴之地，穷毕生之力，远稽近考，补偏救弊，撰成《尚书古文疏证》八卷，举出128条证据全面系统地考辨了伪《古文尚书》。既追根溯源地寻出伪《古文尚书》的来源，又探赜索隐地揭破作伪者抄袭古书而又抄错的地方，还明察秋毫地检举了伪书中与古代实际或古本《尚书》、汉代经师解释不合的篇数、篇名、编次、文字、文体、语言风格、典制、典籍、史实、历法、地理等内容，昭示了伪《古文尚书》的种种内在矛盾。如卷一第一“言两汉书载古文篇数与今异”[55]，拿伪《古文尚书》的篇数与《汉书·儒林传》、《汉书·艺文志》、《汉书·楚元王传》、《后汉书·杜林传》中所载有关《古文尚书》篇数的说法相对勘，知道伪《古文尚书》的篇数不合于《古文尚书》。卷二第二十三“言晚出书不古不今非伏非孔”[56]，拿伪《古文尚书》与郑康成《尚书注》所引十六篇《古文尚书》及蔡邕熹平四年（175年）所刻《熹平石经》中的《尚书》相对勘，知道伪《古文尚书》与《古文尚书》和《今文尚书》不只是文字有异，而且史实亦有舛讹。阎若璩对前人考辨《古文尚书》的优劣得失非常了解，因此他在考辨的过程中，弃虚蹈实、繁征博引、反复厘剔、有条有据，吸收前人的成果，弥补他们论证的不足，作了更为严密、细致、多角度的论证，并有不少发明。他对伪《古文尚书》中最神圣的信条“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”也予以摧陷廓清，涤荡尘埃，终于推翻了这部千余年来神圣不可侵犯的窃踞经典宝座的伪书，使这场积疑长达五六百年之久的疑辨至此已基本定案。黄宗羲评价说：“余读之终卷，见其取材富，折衷当”，“皆足以祛后儒之敝”[57]。梁启超称赞《尚书古文疏证》“不能不认为近三百年学术解放之第一功臣”[58]，“委实是不朽之作”，阎若璩“在清代学界委实是第一流”[59]。顾颉刚在20岁以前就读过《国朝先正事略》中的《阎若璩传》，认为其疑辨思想“注定了我毕生的治学的命运”[60]，对他整理史料、疑辨伪史的方法十分推崇：“阎若璩的《尚书古文疏证》，每篇正文之后有附录若干条，录其自己的札记及和他人的讨论，有时自行驳诘而不割弃以前的议论。固然是零碎和支蔓，被人认为著者体例不谨严；但若没有此附录，这正文是多么枯燥呵？现在他把这些结论的来源发表出来，我们正可就此寻出其论证的阶段而批评之，他的几十年研究的苦心就不致埋没，我们继续加功也易为力了。”[61]可见阎若璩的思想对顾氏的古史辨伪也产生了较大影响。
与阎若璩同时代的姚际恒（1647—约1715）也是清初最勇于疑古的学者，一生勤学刻苦，著述等身，其学问堪称博究群书，撑肠万卷。他“敢于大胆批判前人，不但敢批判宋代的学术权威朱熹，还敢批判汉代的学术权威郑玄，不但敢疑‘传、注’，而且敢于疑‘经’”[62]，其辨伪的范围比阎氏的更宽广，态度也更彻底。姚际恒继承了前人的考辨成果并有所创新，可惜其疑古思想过于超前为世所不容，大部分著作已经亡逸，只有《九经通论》中的《诗经通论》、《古今伪书考》和《好古堂书画记》完整地流传下来，其他著述多散见于别人的著作中。总的来说，姚际恒的辨伪成就表现在：
第一，撰写了《古今伪书考》考辨经、史、子部的群书。在书前的《小序》中，姚氏表述了著书的宗旨：“造伪书者，古今代出其人，故伪书滋多于世。学者于此，真伪莫辨，而尚可谓之读书乎！是必取而明辨之，此读书第一义也。予辄不自量，以世所传伪书分经、史、子三类，考证于后。明宋濂有《诸子辨》；予合经、史、子而辨之。凡今世不传者，与夫琐细无多者，皆不录焉。其有前人辨论精确者，悉载于前，以见非予之私说云。”[63]这段话反映了姚际恒十分重视古书的辨伪和前人的考辨成果，并在此基础上阐发己见，有所创造。该书对经类书籍的考辨成果主要集中在辨伪《子贡诗传》和《申培诗说》中，姚氏从著录、取材、流传的情况等多方面详尽分析了二书的作伪及流传，阐述了其精思独得的创见。考辨《孝经》时，他指出：“是书来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周、秦之言也。”还一一指明《孝经》袭用《左传》语言，乃汉儒所伪作。而《孝经》之名也露出伪迹：“诸经古不系以‘经’字，惟曰《易》，曰《诗》，曰《书》，其经字乃俗所加也。此名《孝经》，自可知非否；若去‘经’字，又非如《易》、《诗》、《书》之可以一字名者矣。班固似亦知之，曰：‘夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。’此曲说也。安有取‘天之经’‘经’字，配‘孝’字以名书，而遗去‘天’字，且遗去‘地之义’诸句之字者乎？书名取章首之字或有之，况此又为第七章中语耶！”姚氏还批评了朱熹《孝经刊误》是“疑信相参，妄以意分经、传，皆附会牵合。其不能牵合者，则曰‘此不解经，别发一义’，可笑也。”[64]
这些论述不拘于前人之说，能发前人所未发，足见姚氏辨伪之胆略。
在史部和子部书籍的考辨中，姚际恒多承袭集列前人之说，偶述己见。如考辨《孙子》时，他在前人发疑的基础上，提出二疑：“一则名之不见《左传》也。《史记》载孙武，齐人，而用于吴，在阖闾时，破楚入郢，有大功。《左传》于吴事最详，其功灼灼如是，不应遗之也。……一则篇数之不侔也。史迁称《孙子》十三篇，而《汉志》有八十二篇。后应少于前，何以反多于前乎？杜牧《注》所传者十三篇，后少于前矣，然何以又适符于前之前耶？”他进而怀疑“孙武者，其有耶？其无耶？”[65]
故而将《孙子》列入“未足定其著书之人”的类别。这充分体现了姚氏疑古之勇烈，难怪梁启超说：“自《易经》的孔子十翼起，下至许多经注，许多子书，他都怀疑，真算一位‘疑古的急先锋’了。”[66]然而，1972年山东临沂银雀山汉墓出土了《孙子兵法》和《孙膑兵法》，且《孙子兵法》逸文中有两处提及“十三篇”，这使得姚氏的质疑无以立足，不攻自破，可见姚际恒的辨伪也有不当之处。此外，《古今伪书考》“体例颇凌杂，篇帙亦太简单，未能尽其辞，所断亦不必尽当”[67]。实际上，流传下来的《古今伪书考》只是一册笔记，本身的学术价值有限，但姚氏能提出“古今伪书”一词是颇有胆量的，他“敢于把人们不敢疑的经书（《易传》、《孝经》、《尔雅》等）一起放在伪书里，使得初学者对着一大堆材料，茫无别择，最易陷于轻信的时候，骤然听到一个大声的警告，知道故纸堆里有无数记载不是真话，又有无数问题未经解决，则这本书实在具有发聋振聩的功效”[68]。而顾颉刚也深受姚际恒的影响，他17岁时就读了《古今伪书考》：
不料读了之后，我的头脑里忽然起了一次大革命。这因为我的“枕中鸿宝”《汉魏丛书》所收的书，向来看为战国、秦、汉人所作的，被他一阵地打，十之七八都打到伪书堆里去了。我向来对古人著作毫不发生问题的，到这时都引起问题来了。
我在二十岁以前，所受的学术上的洪大的震荡只有两次。第一次是读了一部监本《书经》，又读了一篇《先正事略》中的《阎若璩传》，第二次就是这一回，翻看了一部《汉魏丛书》，又读了一本《古今伪书考》。我深信这两次给我的刺激深深地注定了我的毕生的治学的命运，我再也离不开他们的道路了！[69]
顾颉刚把宋以后的辨伪史进行了总结，认为“这一条微小而不息的川流流到了清代，就成了姚际恒的《古今伪书考》，公然用了一个‘伪书’的类名来判定古今的书籍，激起了学者的注意了”[70]。他还“因姚氏辨《孝经》为伪书说得极痛快”，“此考最精之言莫《孝经》条若”[71]，专立《读孝经日钞》，搜寻其伪证。1920年底他遵胡适之嘱着手标点《古今伪书考》，为了使附注更为详细，顾氏欲将姚际恒引用的书都注明卷帙及版本，对其征引的人注明生卒和地域。不料有的资料查不到，有的虽然查到了，然而根上还有根，“一本薄极的书就牵引到无数书上，不但我自己的书不够用，连北京大学图书馆的书也不够用了，我就天天上京师图书馆去。做了一二个月，注解依然没有做成，但古今来造伪和辨伪的人物和事迹倒弄得很清楚了，知道在现代以前，学术界上已经断断续续地起了多少次攻击伪书的运动，只因从前人的信古的观念太强，不是置之不理，便是用了强力去压服它，因此若无其事而已。现在我们既知道辨伪的必要，正可接受了他们的遗产，就他们的脚步所终止的地方再走下去。因为这样，我便想把前人的辨伪的成绩算一个总帐”[72]。编辑《辨伪丛刊》的计划也由此而生了。顾颉刚的其他古史研究工作也与姚际恒的影响有关，如“由于姚际恒在《古今伪书考》的短序中说的‘明宋景濂有《诸子辨》，予合经、史、子而辨之’一句话”[73]。知道了宋濂的《诸子辨》，后来他标点《古今伪书考》时，找到了《诸子辨》的两种版本，他将两者相互比勘，择善而从，点校了《诸子辨》。
第二，姚际恒著有专攻伪《古文尚书》的《古文尚书通论》十卷，可惜这一辨伪专著已经亡佚。所幸的是，康熙三年（1693年），他与阎若璩相遇时出示其书，阎氏阅后认为“多超人意见外”[74]
，因而喜欢极了，手抄许多，散见于《尚书古文疏证》各条之中。这对阎若璩关于伪《古文尚书》的考辨及定案产生了直接的影响，而我们也能透过阎著管中窥豹，发掘姚氏考辨伪《古文尚书》的成果。首先，姚际恒从史料的来源论证了伪《古文尚书》各篇是袭用各种古籍和引文而来。如他指出《舜典》中的“濬哲文明、温恭允塞”八字是南齐姚方兴袭用王延寿的《鲁灵光赋》和王粲的《七释》之语言而又有所改易；《毕命》篇则是据《尚书》逸文附会成篇。其次，从典制上辨伪。姚氏在考辨《古文尚书·周官》时指出：“周家三年一朝，故叔向曰：‘明王之制，使诸侯间朝以讲礼。’杜注谓：‘十二年有四朝’是也，逮春秋文、襄之霸，至五岁而朝，子大叔称其不烦诸侯。果如伪书六年一朝，子大叔不妄语乎？且上云六服，此云五服，少却一服，则多却一年，又不知如何分年作朝法耳。”[75]也就是说，周制为三年一朝，春秋时改为五年一朝，而伪《周官》却称：“六年五服一朝”，这显然与事实不符。通过不同书籍中对这一政治制度记载的自相矛盾，姚际恒揭示了《古文尚书·周官》的作伪痕迹。此外，阎若璩在《尚书古文疏证》指出：“姚际恒立方亦以经与传同出一手，伪则俱伪，笑世人但知辨伪传而不知辨伪经，未免触处成碍耳。”[76]说明二人在考辨伪《书》、伪《孔传》上的意见基本一致。除了多方汲取姚氏的辨伪成果，阎氏在《尚书古文疏证》中专列有《言姚际恒攻伪〈古文〉有胜余数条载于篇》[77]，可见其受姚氏影响之深，对他评价之高。由于姚际恒勇于疑古尤其是敢于疑辨儒经，故受到封建正统史学的攻击，说他剽窃诸人之论，因此他的著作中唯有一部《庸言录》被《四库全书》存目，其他著作如160多卷的《九经通论》等，其家族不敢刻，四库不愿收，使其一生苦心孤诣的成果付之东去，甚为可惜。然而《九经通论》不愧是中国学术史上一部十分伟大的著作，清扫了两千多年来的古史尘雾，不但敢疑“传”，还敢疑“经”，矛头直指清代汉、宋的学术权威，对后世产生了深远的影响，它所蕴含的疑辨精神给顾颉刚以很大的鼓舞。如顾颉刚读《左传》时，相信书中所说的《硕人》一诗的史事，但是“后读姚际恒的《诗经通论》，又把《左传》上的记载怀疑了。近读崔述的《读风偶识》，见他对于《硕人》也有很好的解释。他与姚际恒一样的对于《诗序》攻击，一样的对于《左传》宽恕他文句的疵病；但他比姚际恒讲得周到些”[78]。难怪顾氏曾说：“崔东壁的书启发我‘传、记’不可信，姚际恒的书则启发我不但‘传、记’不可信，连‘经’也不可尽信。……所以我的胆子越来越大了，敢于打倒‘经’和‘传、记’中的一切偶像。”[79]
继阎若璩、姚际恒之后，乾嘉时期出色的辨伪学家崔述（1740—1816）耗费40多年的心血写成了一部辨伪专著《考信录》36卷，把中国上古至秦统一以前的古史作了一番系统的整理。崔述在少年读书时就常常发现经传之间的矛盾，于是开始怀疑古帝王史事记载的真实性。他不轻信传闻，在《考信录》开篇即讲道：“人之言不可信乎？天下之大，吾非能事事而亲见也，况千古以上，吾安从而知之！人之言可尽信乎！……余自幼时闻人之言多矣，日食止于十分，月食有至十余分者。世人不通历法，咸曰月一夜再食也；甚有以为已尝亲见之者。余虽尚幼，未见历书，然心独疑之。会月食十四分有奇，夜不寝以观之，竟夜初未尝再食也。唯食既之后，良久未生光，计其时刻约当食四分有奇之数，疑即指此而言。”[80]可见在日常生活中，凡事有可疑，崔述总要亲自考察，寻根探底，以小见大。以这种实事求是，“无征不信”的态度考察古史，他认为：“周道既衰，异端并起，杨、墨、名、法、纵横、阴阳诸家莫不造言设事以诬圣贤。汉儒习闻其说而不加察，遂以为其事固然，而载之传记。若《尚书大传》、《韩诗外传》、《史记》、《戴记》、《说苑》、《新序》之属，率皆旁采巵言，真伪相淆。”[81]这段话反映了崔述对儒家以外的诸子百家，尤其是汉代人的著作不予轻信（甚至包括《史记》），而是主张“凡其说出于战国以后者，必详为之考其所本，而不敢以见于汉人之书者遂真以为三代之事也”[82]。即认为后世所传的上古史事，有不少是战国诸子及汉儒依托、夸大或杜撰的，因此对战国以后的记载需严加考证，追溯其本源，达到“考而后信”，方可入录，《考信录》就是崔述进行疑古辨伪，探索真实古史体系的可贵尝试。难怪胡适说：“《考信录》在清代要算一大奇书……古今来没有第二个人能比他的大胆和辣手的了。”[83]
崔述治学以“疑古”闻名，所疑之“古”包括古书（先秦、两汉的古籍）和古史（上古至东周的历史），意欲通过对考辨古书古史，廓除前人附会、杜撰的古史体系，达到古史“信”的层次。他对三代先王的怀疑，动摇了千百年来人们心目中的传统偶像，基本上打破了传统的三皇五帝系统；在揭示五帝与五德之间互有关系问题上，剖析了封建政权维护统治的政治理论思想——“五德终始说”形成的过程和本质，有着首创之功；还通过对古代典籍的详细考辨，阐发了对有关史料的真知灼见。
关于上古史的三皇五帝，崔述先对相传三皇、五帝所著的《三坟》、《五典》表示怀疑，继而对收录两书的《周官》进行了辨伪，再通过一系列史书的记载对上古帝王提出质疑：“自《易》、《春秋传》始颇言羲、农、黄帝时事，盖皆得之传闻，或后人所追记……逮谯周《古史考》，皇甫谧《帝王世纪》，所采益杂，又推而上之，及于燧人、包羲。至《河图》、《三五历》、《外纪》、《皇王大纪》以降，且有始于天皇氏、盘古氏者矣。于是邪说诐词杂陈混列，世代族系紊乱庞杂，不可复问，而唐、虞、三代之事亦遂为其所淆。”[84]通过此番考辨，崔述认为先秦典籍《诗经》、《尚书》、《论语》等记载的上古史比较可信；《易》、《春秋》开始记述伏羲、神农、黄帝时的史事，但也是因事论及，铺张夸大的成份比较少。从战国至秦汉，《国语》、《大戴礼记》等“妄造名号，伪撰事迹”[85]，
使上古史矛盾重重，真伪相舛。司马迁的《史记》起自黄帝，摈弃了一些不可信的古史。到晋代谯周的《古史考》，皇甫谧的《帝王世纪》，不但“所采益杂”，还出现了更早的燧人氏、包羲氏。此后的《河图》、《三五历》等，进而出现天皇氏、盘古氏。在崔述看来，尧、舜及上溯至黄帝是比较可信的古史，再往前的古史则荒远难征，后人附会甚多。旧的古史体系从战国开始经过不断伪造加工，离儒家经典越来越远，不足为信。至于上古帝王世系，也大都是后世学者“以今度古”附会出来的，他们根据自己所处时代帝王相继的史实，推及古代，认为古代帝王也是相继而出的。由此，崔述得出一条重要结论：“夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎？”[86]这一思想体现了崔述对上古帝王世系的考辨以及对历史发展全面思考的自觉意识，廓清了前人杜撰的古史体系，清晰地勾勒出可信古史体系的层次。崔述对上古三代天子与诸侯的关系也有独到的见解，他认为上古各诸侯国基本上是独立的，与天子之间并无固定的君臣关系[87]；他们实行的制度也不相同，因此三政并行于诸侯国[88]。过去的经学家一直把贡助彻法说成是夏商周之历史性的区别，崔述却看出它是三代圻内之地区性的区别[89]，这种三代与秦汉在政治制度上的区别已被现代考古学的研究所证实。
在五帝与五德的互有关系上，传统说法认为阴阳五行说的依据是《尚书》的《甘誓》和《洪范》，两汉时期五行为黄帝所建之说已深入人心，五德终始说也更加系统完备，十分盛行。崔述则力斥其妄：“帝王之兴果以五德终始，则此乃天下之大事也，二帝之典，三王之誓诰必有言之者。即不言，若《易》、《春秋传》穷阴阳之变，征黄、炎之事，述神怪之说，详矣，亦何得不置一言也？下至《国语》、《大戴记》，所称五帝事最为荒唐，然犹绝无一言及之。然则是战国以前原无此说也明矣……五德终始之说起于邹衍；而其施诸朝廷政令则在秦并天下之初……然衍虽有五德终始之说，而初不以母传子，固未尝以木、火、土、金、水为五帝相承之次第也。以母传子之说，始于刘氏向、歆父子；而其施诸朝廷政令，革故说，从新制，则在王莽篡汉之时。”[90]其实，五行本是自然物质，五行相胜相生是自然界物质演化的规律。战国时期邹衍利用五德终始说解释上古帝王更迭的社会历史现象，不过是附会古史，意欲“显于诸侯”；后来的野心家更是利用它谋求私利，甚至作为窃取政权的借口。崔述的剖析可谓深刻有据，尤其是明确指出了刘歆创立五行相生论，为王莽篡汉设计理论依据，直接把批判的矛头指向刘歆，这是我国学术界首次提出刘歆以学术干政的观点，成为他廓除旧的古史体系上的一个创新。
此外，崔述还否定了一些神话传说，如对“太昊伏羲氏、炎帝神农氏”之说的否定：“自战国以后，阴阳之术兴，始以五行分配五帝……宣、元以后，谶纬之学日盛，刘歆不考其详，遂以五行相生之序为五帝先后之序，而太昊遂反前于炎帝，炎帝遂反前于黄帝矣！然考之《易传》，前乎黄帝者为庖羲、神农，其名不符；考之《春秋传》，炎帝，太昊皆在黄帝之后，其世次又不合。于是不得已，谓太昊即庖羲氏，炎帝即神农氏”[91]。自战国以来相传的三皇五帝之事众说纷纭，崔述对一些传说的否定自成一说。然而“太昊伏羲氏、炎帝神农氏”之说，虽经崔述否定，至今仍流行不衰，说明人们的成见之深。对于战国以来盛传的“河图洛书”之说，崔述也进行了考证。《易·系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《汉书·天文志》引：“刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。”[92]历代儒家学者包括朱熹，大都相信此说，崔述却考证出它出自纬书，其内容无历史根据而且荒诞不经。[93]现在我们已经知道，本无伏羲其人，八卦也决非某人所造。可是在崔述的时代，伏羲画八卦之说深入人心，欲破除这种迷信实属不易，由此显示出崔述疑古辨伪的非凡胆识。
崔述治史善于发现古书、古史中的矛盾和可疑之处，有自觉追求证据确凿、逻辑严密的朴素理性主义精神。如他在《古文尚书辨伪》中颇有见地地指出：“所谓《古文尚书》者，非孔壁之《古文尚书》，乃齐、梁以来江左之《伪尚书》；所谓《今文尚书》者，乃孔壁之《古文尚书书》也。”[94]
这揭示出了今、古文《尚书》的源流和真伪。关于《古文尚书》的辨伪，自宋明学者揭发，到清初阎若璩那部全面系统的《古文尚书疏证》，揭出其伪文的来源，确定其伪书性质已成定案。崔述虽然未见阎著，却与之结论相同，尤其指出了今本《尚书》非汉之今文，乃汉之古文，更是独到之见，其“识力所至，暗与古合，更有发前人所未发者”[95]。可以说在探讨33篇《今文尚书》源于何本的问题上，崔述解决了自唐代以降至乾嘉时期学术界从未弄清的一个疑难点。他还溯流穷源，以“六证”、“六驳”，从《古文尚书》的篇数、文体、流传情况以及被他书引证等方面究作伪之由、述异真之故，辨析论证了《古文尚书》之伪；又用四点答疑阐明已见，证据确凿、条理清晰、考辨简洁明了，虽然不如阎著那样精深丰富，但体现出崔述辨伪的科学态度和敏锐的历史洞察力。还可再举一例说明，据唐人张守节《史记·殷本纪》“正义”注引《竹书纪年》云：“自盘庚徙殷，至纣之灭，二百七十三年，更不迁都。”可是《今本竹书纪年》却说盘庚迁殷之后，殷都又迁了三次，二者相互矛盾，二说之中必有一伪。崔述对此作了严密的考辨：“是都已三徙矣，张氏何以谓之更不徙都？且今书盘庚于十四年迁殷，历十五年，至二十八年而王陟，又历十一君二百三十七年，至纣五十二年而殷亡，共三百五十二年，其年数亦不合。其非原书之文显然可见。”[96]
即前者（古本）为真，那么后者（今本）必伪。《四库提要》作者在考辨今本《竹书纪年》时，却未能辨明此点。可见崔述的考证，有的地方比清代汉学家还在敏锐、缜密。胡适称他是“科学的古史家”，其“‘考信’态度是道地的科学精神，也正是道地的科学方法”[97]。这也是中国传统史学中可以与近代“科学精神”相容的部分。具体地说，崔述的“科学性”在于他重证据、不轻信、讲逻辑，这与德国兰克学派重事实、讲证据颇为相似，可见崔述学术思想中蕴含着朴素的理性主义精神。此外，崔述进行古史辨伪自出机杼，十分重视史学方法的总结，他有专门提炼出来讲方法的著述《考信录提要》，他有条理地列出历史知识流传中的种种情形和辨伪祛疑的方法，颇具理论色彩。齐思和认为《考信录提要》“详述古史传说的造成，和旧史料多半不可信的原因，是清代第一部讲史学方法的书，直到现在，凡治古史的人，都应当细读”[98]。
然而，崔述的疑古考据之学也存在不少的局限性，首先他的疑古是建立在尊经的基础上，其考辨古史的依据是“但取信于《经》”[99]。在崔述的心目中，圣人的道德无比高尚，“五经”所体现的古圣先王之道是人类的最高境界，应为万世之准则。他没有意识到，圣人也是生活在一定的历史条件、社会时代背景中，由于个人见闻和学识的限制，经书上的记载不可能事事确切。关于这一点，对崔述深表钦佩的顾颉刚也提出了批评：“《考信录》一书固然不少客观的研究，但也不少主观甚重的卫道议论。凡是关于圣人的记载，说圣人坏的大都认为伪，反之则大都认为真，这不够淆乱事实吗？”[100]其次，崔述过分尊崇圣人，认为考辨古书古史的目的就是阐释蕴藏在经书中的儒家精义，实现圣人之道。他把诠释《五经》和发掘圣人本意作为经史研究的崇高使命，反对舍经典以求圣人之道，凡与经传不合者，皆当作理解者的主观成见或曲解而不予置信。结果，崔述在经史考证中，常放弃自己的理性判断以及大胆疑古的思想，盲目遵从经书的权威。前文谈到崔述对三代先王、五德终始说等古史的考辨，正是由于不见于经传，他才大胆怀疑，而迷信圣人的偏见始终制约着他的古史研究。诚如顾颉刚对崔述的认识：“他著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[101]再次，在建构古史体系上，崔述意欲用经书直接整理出古史，破传而不疑经，只重“破”而不在乎“立”。以现代史学观念评判，崔述的经史研究可分为两个层次，一是对儒家圣贤和经书的信仰，二是历史事实的真伪与否。因此，在客观上他不可能重建一部系统的信史。此外，崔述治学是闭门自修，独学无友，少于交游，主张学贵于精，读书不必多，他本人确实有“鄙陋少文，学问不广”[102]的一面。在进行古史辨伪时，崔述常常依靠实际经验和逻辑推理，结论多由演绎法得出，其著述难免有偏颇失实之处。然而，瑕不掩瑜，尽管其治史的目的是在维护道统，但他辨伪的结果却破除了许多伪说，足以毁坏道统，并终于在近代反传统的疑古风气下破土而出，愈见其璀璨的光华。
在我国从清代开始，传统史学已经走到了其漫长行程的最后阶段，旧史学日益显露出内在的矛盾和惰性，与此同时在传统史学内部也逐步酝酿积聚起新的活力。这一时期不断有人怀疑和揭露上古文献的虚伪，正是这种怀疑精神开启了近代疑古思想的先河，其中，不畏艰险、勇倡疑古之风的崔述是首当其冲的一人。然而《考信录》问世近一个世纪中，其古史辨伪学说非但不入清代学术主流，还备受汉学、宋学两派学者之排斥。诚如顾颉刚所言：“崔氏书在旧日学界，殆是外道，故甚不为人所称。”[103]究其原因，崔述生当乾嘉朴学之世，汉学盛行，当时的风尚除了讲理学，求科举外，在考据方面，则讲求如何恪守汉儒的经注。在那个盲目信古、唯汉儒之说是从的时代，欲致力于摧陷廓清，去伪存真，推翻战国以后经传、笺注对古史的附会和假托，确实面临着重重困难。尽管崔述不敢疑经，力图卫护圣贤之道，但他考辨的结果仍破除了许多伪说，足以毁坏道统，不免为当时的卫道者所诋諆，因此《考信录》在当时受到冷遇和攻击，实属正常。直到20世纪初，生前湮没不彰的崔述首先受到史学近代化较早的日本学界的重视，那珂通世称《崔东壁遗书》是“日本东洋史学家不可缺之良书也”，其“著者议论高明精确”[104]，并将其点校出版，此后才引起我国学术界的注意。五四新文化运动时期，崔述的古史辨伪学说更显示出其反对传统、合乎新的学术潮流的价值，深得胡适、顾颉刚等人的重视和推崇。胡适曾说：“这样一个伟大的学者，这样一部伟大的著作，竟被时代埋没了一百年，究竟不能不算是中国学术界的奇耻！”[105]
顾颉刚少年时便知道崔述整理古史的事迹，但一直无机会读到他的著作；直到1921年他终于读到崔著，觉得十分痛快。尤其令他惊讶和深有同感的是，崔述也喜欢“打碎沙锅纹（问）到底”，“想不到这种‘过细而问多’毛病，我竟与崔先生同样地犯着”[106]。可见，他两人都具有善于发现问题、多闻存疑、勇于探索的治学精神；而性格上的相近，更坚定了顾颉刚疑古辨伪、完成崔述未竟事业的决心。据他自己讲，其学术工作就是从郑樵、姚际恒和崔述而来的。其中，崔述对他的影响最为直接、巨大，他曾明确表示：“我们今日讲疑古辨伪，大部分只是承受和改进他的研究。”[107]此言说明，在顾颉刚疑古思想的背后，隐藏着一种与崔述的历史观颇为相似的东西，即视旧的古史系统有不少地方系后人附加甚至是杜撰的。他指出“在崔氏信经而重新审查了传、记里的资料的基础上，我们进一步连经书本身也要走着姚际恒的路子，去分析它的可信程度。这就是《古史辨》的产生过程”[108]。这更清晰地指明了顾氏与前代辨伪家的学术关联。
此外，许多学者也都认同二人在学术上的相承关系。20世纪20年代曹养吾就明确表示：“他（顾颉刚）的思想来源，当然是多方面的，近代学术思想呀，师友的讨究呀……都是；而影响他最大的要算上述这个声名很小的东壁先生了。”[109]钱穆也持此说：“颉刚史学渊源于崔东壁之《考信录》，变而过激，乃有《古史辨》之跃起。”[110]胡适则肯定了两人间的承继关系：“崔述在十八世纪的晚年，用了‘考而后信’的一把大斧头，一劈就削去了几百年的上古史。（他的《补上古考信录》是很可佩服的。）但崔述还留下了不少的古帝王；凡是‘经’里有名的，他都不敢推翻。颉刚现在拿了一把更大的斧头，胆子更大了，一劈直劈到禹，把禹以前的古帝王（连尧带舜）都送上封神台上去！连禹和后稷都不免发生问题了。故在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩证的事实。”[111]顾颉刚还由衷地表达了对崔述的钦佩：“我弄了几时辨伪的工作，很有许多是自认为创获的，但他的书里已经辩证得明明白白了，我真想不到有这样一部规模弘大而议论精锐的辨伪的大著作已先我而存在！我高兴极了，立志把它标点印行。”[112]此后，他便不遗余力地搜集、整理、标点、校定《崔东壁遗书》，终于耗费十余年的心血出版了崔氏遗著。在研究过程中，顾颉刚深受崔述之学的启发和影响，继承他的疑辨思想、汲取他的理论精髓，并“蓄意要辩论中国的古史，比崔述更进一步”[113]。
顾颉刚疑古思想的核心是“层累地造成的中国古史”说，它总结了传说中古史的演变过程。为了阐释“层累说”的涵义，顾颉刚通过对上古帝王世系的考证进行说明。他在《诗经》中发现，自西周至春秋初年人们对古代没有太悠久的推测，一个民族只有一个民族的始祖，而没有许多民族公认的始祖。除了自己的始祖，他们只知道一个最古的人王“禹”，而这时的禹和“夏”没有什么关系。人们认为禹是开天辟地的人，夏桀是被汤征伐的人，两者漠不相干。他又从《论语》上看，发现东周的末年才有了尧舜。在《论语》中，两次连称尧、舜，一次连称舜、禹，又接连赞美尧、舜、禹，可见当时在禹之前有了更古的尧、舜。孔子还说舜“无为而治”，但此时尧、舜、禹之间的关系还没有被提起。《论语》之后，尧、舜的事迹编造得完备了，《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等篇的出现，使尧与舜有了翁婿关系，舜与禹有了君臣关系，尧、舜的德行政事也粲然大备了，而此前尧舜的观念还是空洞的。从战国到西汉，伪史被充分地创造，在尧、舜之前更加上了许多古皇帝。如秦灵公祭黄帝，把黄帝立在尧、舜之前；许行等人抬出了神农，将其立于黄帝之前；《易·系辞》抬出庖羲氏，又立于神农之前；李斯等人更把天皇、地皇、泰皇立在庖羲氏之前。而《世本》的出现，硬替古代名人造了世系，使中华民族都成了黄帝的子孙。自从汉代与苗族有了交通联系，便把苗族的始祖传过来，于是盘古成了开天辟地的人，更在天皇之前了。经过此番精到严谨的考证，顾颉刚用汲黯的“譬如积薪，后来居上”来总结人为造史的情状，即“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”[114]。由此可以看出，传说中的古帝王从原本唯一可知的人王“禹”，逐步一层层累积叠加出现了三皇五帝，最终构建出一个上古帝王体系：从开天辟地的盘古开始，先后是天皇、地皇、泰皇、庖羲、神农、黄帝、尧、舜、禹。在这一体系中，“禹”从最古的人王被置于最末位的人王，这不能不令人怀疑该体系的真实性；顾颉刚透过现象抓住了本质，认为这是人为造史的例证，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”[115]，“层累说”由此诞生了。
上述顾氏对三皇五帝的考证以及在此基础上提出的“层累说”，明显地可以从崔述那里找到渊源，崔述的《考信录》对战国、秦汉古书中关于上古的记载进行了大胆的怀疑，否定了有关三皇五帝的各种传说。他指出“盖三皇、五帝之名本起于战国之后；《周官》后人所撰，是以从而述之……古者本无皇称，而帝亦不以五限”[116]。“羲、农以前未有书契，所谓三皇、十纪帝王之名号，后人何由知之？”[117]前文已经谈到崔述考证上古帝王世系得出的结论：“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁”，而且“世愈近而史追述益远”，这主要是由于“大抵古人多贵精，后人多尚博；世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂”[118]
造成的。这些理论观点说明了古籍记载时代的远近与古史内容繁简的关系，揭示了古籍中所载古史愈后愈详的现象。虽然未能明确阐发古史体系的层累现象，但与顾颉刚的“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”如出一辙，也与“层累说”的前两层意思基本吻合。胡适曾把“层累说”称之为“剥皮主义”，就像剥笋，剥进去才有笋吃，而这个见解也起于崔述[119]。
崔述指出：“世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂。故孔子序《书》，断自唐、虞；而司马迁作《史记》乃始于黄帝。……近世以来……乃始于庖羲氏，或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，且并其不雅驯者而亦载之。……嗟夫，嗟夫，彼古人者诚不料后人之学之博之至于如是也！”[120]尽管崔述剥古人的皮仅剥到“经”为止，还不彻底；但顾颉刚则立志要比他更进一步，不但剥得更深，还要研究哪一层一层的皮是如何堆砌起来的。
在“层累说”提出后不久，顾颉刚进一步提出了推翻古史中非信史的四项标准：第一，打破民族出于一元的观念。第二，打破地域向来一统的观念。第三，打破古史人化的观念。第四，打破古代为黄金世界的观念。[121]其中第一项是指在对我国古史的认识上，民族一元论的观念建设得十分稳固，人们都以为我国历史上的百代帝王、四方种族皆出自一统的世系。而顾颉刚认为中华民族本是多元的，各民族、部落各有各的始祖，从未出于一统。只是由于春秋以来，大国消灭小国，疆域日益扩大，民族日渐融合，种族观念逐渐淡化，一统的观念才慢慢形成、趋强，从此，许多民族始祖的传说渐渐归于一线，有了先后、君臣的关系。恰恰这一观点同样可以在崔述那里找到源头，崔氏曾云：“盖凡说上古者皆以后世例之，故误以为相承不绝；不知古之天子无禅无继，有一圣人出焉，则天下皆归之而谓之帝，圣人既没则其子孙降而夷于诸侯，又数十百年复有圣人出则天下又归之，如是而已。”[122]
这已揭示出古代帝王世系并非出于一统，而是后人凭借“以今度古”的方法想像、附会出来的。把两人的论述联系起来会发现，顾氏明显受到崔述的启发和影响。此外，顾颉刚还指出商周时人们只有种族观念而没有世界观念，战国时文化发展了，种族观念也日益淡化，“无形中把‘中国’一个名词放得很大，凡是七国的疆土都变成了中国了”[123]。那时把各国的祖先都串联到一条线上，于是人人都成了黄帝的子孙。顾氏的这一结论也是立足于崔述的古帝王并非出自一系的思想之上，并承袭了崔氏提出的中国古史体系构建于战国时期的观点，认为中国地域一统的观念也确立于战国。既然要“打破民族出于一元的观念”，则必然要“打破地域向来一统的观念”，可见顾颉刚提出的四个“打破”，至少有两点是承袭和引申了崔述之说。
关于“五德终始说”，顾颉刚认为：“五行之说如果真是黄帝传到夏商，夏商传到秦汉，则五行思想早已有了强固的基础，孔孟老庄们著书立说，纵然不积极提倡，也必于无意中流露出一些以五行为信条的时代色彩。即使他们不但不愿提倡，而且有意打破这个社会信条，则更当提出了这个问题而加以攻击。”[124]于是顾氏推出了自己的观点，即五行说不是黄帝时建立的，而是到了秦汉时才在社会上大大活跃起来的。他认为零碎的五行思想早已有之，但未形成严整的五行系统，是邹衍凭藉零碎的五行思想造出完整的一大套五德说，以五行相胜原理附会历史，并被秦始皇加以应用。汉武帝时，简单的五德循环发展演变为复杂的三统说。西汉末年的《世经》又把五行相胜原理演化为五行相生，它所构建的古史体系对后世有着极大的影响。该历史系统的出发点是王莽的《自本》，其基础建立在王氏代刘汉的政权更替上，是王莽新朝根据政治统治的需要而对古史系统进行的改造。比较顾、崔二人关于“五德终始说”的论述，我们又会发现两者有着惊人的相似。首先，顾氏考辨的起点和具体过程与崔述相同或相近。两人都从五行说的起源，逐步揭示五德终始说的形成和演化。其次，两人都是运用文献典籍考证五德终始说，而且顾颉刚凭借的主要典籍都在崔述列举的古书之内。再次，顾氏之论几乎全部接纳了崔述之说，如崔氏关于五德终始说的论点[125]。由此可见，崔述之学对顾颉刚的启发和影响不仅是多方面的，而且是多层次的。难怪顾氏1933年曾说：“十载而还，学人多称道东壁；然已大都收入拙编《古史辨》。”[126]
诚然，顾颉刚的古史辨伪思想除了受崔述的启发外，还受到众多学者的影响，如郑樵、阎若璩、姚际恒、胡适、康有为、钱玄同、罗振玉、王国维等，而非承袭一家之言。比较二人的学术思想，崔述之学带有明显的感性认识，尽管“其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁”的结论超越了前人，有了飞跃性的进步，但理性色彩并不突出，不能全面揭示出因附会和杜撰而历代相传的古史体系的规律，其见识尚存在缺陷。而顾颉刚的“层累说”则排除了有关古史流传现象的浅层认识，切中要害地将古帝王神话传说发生时代的先后次序，与古书中所讲的古史排列先后相比较，得出两者的先后恰恰相反的规律性认识，青出于蓝而胜于蓝，显然已超越了崔述之学。具体地说，两人在治学目的、治史方法、理论主张及古史体系的构建上都不可同日而语。
首先，崔述的治学目的在于驱逐妨碍圣道的伪史，辨伪只是手段；顾颉刚则要比他更进一步，把前者为了维护儒家经典的纯洁性进行的疑古辨伪，发展成了为维护历史和文献真实性的疑古辨伪。如钱穆所言：“二家之辨，易辞言之，一则考诸经以信史，一则求于史以疑经，其对于经学之见解不同。斯其对于古史之观点亦异尔。”[127]简言之，崔、顾二人，一为信“经”，一为疑“经”；一为封闭，一为开放。其次，在治史方法上，除了继承传统史学的考辨方法外，顾颉刚还运用了西方科学方法，如逻辑的方法，假设、求证的方法，历史演进的方法；这与崔述多以演绎法分析史事，有时也用归纳法、类比法进行推理相比较，无疑又是一个进步。第三，在理论主张上，“层累说”较之崔述的理论更加系统化、理论化。“层累说”从其第一、二层意思抽象升华得出的第三层意思，也是顾颉刚首创的，并成为其学说中最有价值的精华之处。而关于“传说中的中心人物愈放愈大”的论点，两人的阐述也不尽相同。至于“以今度古”和“世愈后则其传闻愈繁”这两个崔述学说的“终点”，恰好成为顾氏理论展开的“起点”。在辨伪成果上，崔述认为战国以后的史书记载不可信，顾颉刚认为对战国以前的史书记载也应进行考证，因此，顾氏的辨伪成果更为丰富、详实。第四，在建构古史体系上，崔述相信经书即是信史，在确立可信古史体系上用功不足，难有作为。顾颉刚则要剔除“经书即信史”的成见，对于“史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。我们既没有实物上的证明，单从书籍上入手，只有这样做才可得一确当的整理，才可尽我们整理的责任”[128]。可见，顾氏的“层累说”虽然在形式上与崔述之学有薪火相传的关联，但其出发点是为了打破“历史退化观”，注重从传说的演变看历史的进化，这与崔述的崇古历史观显然是分道扬镳了。
实际上，顾颉刚在高度评价崔述学说的同时，也多次讲到其不足，如：“他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。”[129]“他根本的误处，是信古史系统能从古书中建立起来，而不知古书中的材料只够打破古史体系而不够建立古史系统。”[130]以现代史学来看，离开考古学的实物史料就无法建立可信的古史系统，这一点崔述认识不到，而顾颉刚以其对史学发展的远见却预见到了。他对自己与清人的学术关联有过很好的表述：“考据之业，搜集书籍证据，以多为胜，此清人之成法也，而形式逻辑所解决者唯及于问题之外表。予性好远游，从实际生活中发现可以纠正前人成说者不少，于是超出都市而入农村，超出中原而至边疆，以今证古，足以破旧而立新，较之清人旧业自为进步。”[131]处于20世纪的顾颉刚，在继承传统怀疑考证之学的基础上，又吸收了西方传入的现代思想和方法，这是他能够超越前人的关键所在。
纵观历史上的疑古辨伪，可以看到，它萌生于战国、秦、汉而勃发于唐、宋、元、明，到了清代已趋于成熟，顾颉刚曾用图解表述了这一学术源流。他把孔子与六经这一中国文化的中心比作北京的皇宫，把战国、西汉（今文经学）、东汉三国（古文经学）、宋人理学比作围在皇宫外的的几层城墙。顾炎武打破了宋人（以及元、明两代）的粉饰，使人们看见了里面的一道墙，乾隆以前的学者摧破了三国至唐代的粉饰，嘉庆以后的学者又摧破了东汉的粉饰，于是人们又看得深了一层。此时顾颉刚已清楚地意识到自己的历史使命：我们的责任是要把西汉和战国诸子粉饰的两道城墙摧破，这样中国文化的中心就可以明白的知道了。[132]而他经过深稽博考，终于见微知著，“辨伪运动已经起了三次了：1、宋代——欧阳修、郑樵、朱熹诸人，因后人变入心性空谈而失败。2、清代——顾炎武、阎若璩、胡渭诸人，因后人变入迷信汉学而失败。3、现在——我们，不知将来如何失败，也许这次可以成功了。”[133]仔细考察顾颉刚的古史辨伪，虽然在很多地方承袭了诸人之学，但他更主要的是居建瓴之地，另辟蹊径，终于自成一家，实现了对前人学说的超越。
注释：
[1]
《论语·子张》，杨伯峻《论语注译》本，中华书局1980年版，第203页。
[2]
孟 子：《孟子·尽心下》，朱熹《孟子集注》本，上海古籍出版社1987年版，第110页。
[3]
韩 非：《韩非子·显学》，上海古籍出版社1989年版，第158页。
[4]
刘 安：《淮南子·缪称训》，上海古籍出版社1989年版，第109页。
[7]
司马迁：《史记》卷十三《三代世表》，中华书局1959年版，第487页。
[8]
顾颉刚：《崔东壁遗书序》，上海古籍出版社1983年版，第7页。
[9]
司马迁：《史记》卷六十一《伯夷列传》，第2121页。
[10]
同上，卷一百二十三《大宛列传》，第3179页。
[11]
司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第46页。
[12]
班 固：《汉书》卷六十二《司马迁传》，中华书局1962年版，第2738页。
[13]
司马迁：《史记》卷四《周本纪》，第170页。
[14]
梁启超：《古书真伪及其年代》，见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，中国社会科学出版社1997年版，第163页。
[15]
王 充：《论衡·对作》，上海人民出版社1974年版，第442－444页。
[18]
马融、郑玄注，王应麟撰集，孙星衍补集：《古文尚书附逸文篇目表·古文尚书》卷五，中华书局1991年版，第139页。
[20]
顾颉刚：《古籍考辨丛刊》第一集《序》，中华书局1955年版，第3页。
[21]
刘知幾撰、浦起龙释：《史通通释·疑古》，上海古籍出版社1978年版，第388页。
[23]
柳宗元：《柳宗元集·辨列子》，中华书局1979年版，第107页。
[24]
欧阳修：《欧阳修全集·居士集》卷四十八《问进士策四首》，中国书店1986年版，第330页。
[25]
同上，卷十八《春秋论上》，第131－132页。
[26]
欧阳修：《欧阳修全集·易童子问》卷三，第571页。
[29]
同上，卷四十八，《问进士策三首》，第326页。
[30]
同上，卷四十三，《帝王世次图序》，第300－301页。
[31]
转引自顾颉刚：《欧阳修疑古》，见印永清辑《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第172页。
[32]
郑樵撰、顾颉刚辑：《诗辨妄》，朴社1933年版。
[33]
郑樵撰、顾颉刚辑：《诗辨妄》附录三《六经奥论选录》。
[36]
顾颉刚：《重刻〈诗疑〉序》，《古史辨》第三册下编，第416页。
[37]
顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第47－48页。
[38]
顾颉刚：《郑樵著述考》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年1月。
[40]
顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12、11页。
[41]
黎靖德编：《朱子语类》卷八十，第2076－2077页。
[43]
赵贞信：《书序辨·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第407页。
[44]
郑 樵：《通志总序》，中华书局1987年版，第1页。
[45]
黎靖德编：《朱子语类》卷八十三，第2153、2152页。
[48]
朱 熹：《晦庵先生文集》卷三十八，《文渊阁四库全书》本，第1144册，集部八三别集类，第78页。
[49]
白寿彝：《朱熹辨伪书语·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第 103页。
[50]
顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷七，第5507页。
[51]
阎若璩：《尚书古文疏证》卷八，第119条，上海古籍出版社1987年版，第1169页。
[52]
梅 鷟：《尚书考异》卷一，孔安国《尚书注》卷十三。
[53]
胡 适：《治学的方法与材料》，见《胡适文存》三集，第94页。
[54]
梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第14页。
[55]
阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第36－39页。
[56]
阎若璩：《尚书古文疏证》卷一，第194－199页。
[58]
梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第86页。
[59]
梁启超：《古书真伪及其年代》，见陈引驰编校《梁启超国学讲录二种》，第210页。
[60]
顾颉刚：《古今伪书考·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第253页。
[61]
顾颉刚：《古史辨》第三册《自序》，第4页。
[62]
顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第4页。
[63]
姚际恒：《古今伪书考·小叙》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第273页。
[64]
姚际恒：《古今伪书考·孝经》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第280－281页。
[65]
姚际恒：《古今伪书考·孙子》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第313－314页。
[66]
梁启超：《清代经学之建设》，见《中国近三百年学术史》，第89页。
[67]
梁启超：《清代学者整理旧学之总成绩》（二），见《中国近三百年学术史》，第312－313页。
[68]
顾颉刚：《古今伪书考·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第254页。
[70]
顾颉刚：《诸子辨·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第786页。
[71]
顾颉刚：《附古今伪书考跋》，见《古史辨》第一册上编，第10页。
[72]
顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第42页。
[73]
顾颉刚：《诸子辨·序》，见《古籍考辨丛刊》第一集，第785页。
[74]
阎若璩：《尚书古文疏证》卷八第121条，第1206页。
[76]
同上，卷八第114条，第1134－1135页。
[77]
同上，第121条，第1205－1222页。
[78]
顾颉刚：《〈硕人〉是闵庄姜美而无子吗？》，见《古史辨》第三册下编，第368页。
[79]
顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第12页。
[80]
崔 述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，中华书局1983年版，第2－3页。
[83]
胡 适：《自述古史观书》，见《古史辨》第一册上编，第22页。
[84]
崔 述：《崔东壁遗书·考信录提要卷下》，第17页。
[86]
崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷上》，第28页。
[87]
崔 述：《崔东壁遗书·商考信录卷一》，第134页；《崔东壁遗书·丰镐考信录卷一》，第168页。
[88]
崔 述：《崔东壁遗书·王政三大典考卷一》第492－493页。
[89]
崔 述：《崔东壁遗书·王政三大典考卷三》，第515－516页。
[90]
崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第49－50页。
[91]
崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第39页。
[92]
班 固：《汉书·五行志》，第1315页。
[93]
崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷上》，第29页。
[94]
崔 述：《崔东壁遗书·古文尚书辨伪卷一》，第582页。
[95]
陈履和：《古文尚书辨伪跋》，《崔东壁遗书》，第608页。
[96]
崔 述：《崔东壁遗书·考古续说卷二》，第461页。
[97]
胡 适：《关于本书的评论·胡适序》，《崔东壁遗书》第1046页。
[98]
齐思和：《晚清史学的发展》，见《中国史探研》，河北教育出版社2000年版，第660页。
[99]
崔 述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，第4页。
[100]
顾颉刚：《〈中国上古史研究课〉第二学期讲义序目》，见《古史辨》第五册，上海古籍出版社1982年版，第257页。
[101] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一则中编，第59页。
[102] 崔 述：《崔东壁遗书·〈考信录〉自序》，第922页。
[103] 顾颉刚：《关于本书的评论·目》，见《崔东壁遗书》第1041页。
[104] 那珂通世：《关于本书的评论·那珂通世校定〈东壁遗书〉》，见《崔东壁遗书》第1077页。
[105] 胡 适：《科学的古史家崔述》，见《崔东壁遗书》第953页。
[106] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第45页。
[108] 顾颉刚：《我是怎样编写〈古史辨〉的？》，见《古史辨》第一册，第9页。
[109] 曹养吾：《辨伪学史》，见《古史辨》第二册下编，第411页。
[110] 钱 穆：《八十忆双亲·师友杂忆》，岳麓书社1986年版，第143页。
[111] 胡 适：《介绍几部新出的史学书》，见《古史辨》第二册下编，第338页。
[112] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第45－46页。
[113] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第59页。
[114] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第65页。
[115] 顾颉刚：《古史辨》第一册《自序》，第52页。
[116] 崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷上》，第27页。
[118] 崔 述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，第13页。
[119] 胡 适：《古史讨论的读后感》，见《古史辨》第一册中编，第192页。
[120] 崔 述：《崔东壁遗书·考信录提要卷上》，第13－14页。
[121] 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，见《古史辨》第一册中编，第99－101页。
[122] 崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第47页。
[123] 顾颉刚：《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想象》，见《古史辨》第二册，第4页。
[124] 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，见《古史辨》第五册，第405页。
[125] 崔 述：《崔东壁遗书·补上古考信录卷下》，第49－50页。
[126] 顾颉刚：《关于本书的评论·又案》，见《崔东壁遗书》，第1041页。
[127] 钱 穆：《关于本书的评论·钱穆序》，见《崔东壁遗书》，第1047－1048页。
[128] 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，见《古史辨》第一册中编，第59－60页。
[130] 顾颉刚：《崔东壁遗书·序》，第64页。
[131] 顾颉刚：《汤山小记第三册》，见印永清辑《顾颉刚书话》，第42页。
[132] 顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》卷三，第1170－1171页。
