国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉 赵金昭 主编
张京华 张 利 沈颂金 李廷勇 撰著
学苑出版社2003年7月出版
第二章 古史辨派的学术成果：若干问题的分析和总结
第一节 顾颉刚的《中国辨伪史略》
《中国辨伪史略》原为顾颉刚为《崔东壁遗书》所作的长篇序言。顾颉刚自1921年开始整理《崔东壁遗书》，1936年由上海亚东图书馆印行。1934年春夏间，他为《崔东壁遗书》写了序言，但没有写完。1935年9月，他将这篇序言的战国秦汉部分共13节发表在燕京大学《史学年报》第二卷第二期上，标题为《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，后又收入《古史辨》第七册上编，文字略有修改。1935年（附录附言写于1935年7月），由上海亚细亚书局出版《汉代学术史略》时又作为附录，仍题原名。1983年，《崔东壁遗书》由上海古籍出版社再版，再版前，顾颉刚续写《序言》，仍未完成。续写工作由王煦华协助进行，自1980年开始，同年12月顾颉刚逝世。此后至1981年6月，王煦华遵照顾颉刚原意续写出了三国、六朝至清代的8节。1955年《汉代学术史略》由上海群联出版社重版，改题为《秦汉的方士与儒生》，1998年该书又由上海古籍出版社重版，因为这篇序言“实际上是一篇‘中国辨伪史要略’”，经王煦华向出版社建议，将续写的《崔东壁遗书序言》作为附录，并更名为《中国辨伪史略》。[1]
顾颉刚原计划是写一篇“二三千年中造伪和辨伪”[2]的通论，和“慢慢地去做一部《辨伪学史》”[3]。写一部辨伪学史，可以说是顾颉刚毕生的志愿，早在1920年，他在与胡适的通信中就已提出编写
“订疑学”或“订疑学小史”了，当时胡适曾经说到 “略述‘订疑学’之历史，——起王充，以至于今”[4]，这件事也是顾颉刚在考虑的，至1934年他仍然说：“我誓言于此：只要我有时间，我决不舍弃这个志愿”。[5]
1930年8月，顾颉刚为《古史辨》第二册作《自序》时说：“我希望真能作成一个‘中古期的上古史说’的专门家”。[6]1935年他又说：“我只望做一个中古期的上古史说的专门家”。[7]所说“中古期的上古史说”，指的就是他对于秦汉学术史的研究。1961年，顾颉刚又说：“通观五十年来积稿，虽所得有浅深，所论有然否，而有一主题思想坚持而不变者，曰对于战国、秦、汉时代学说之批判。”[8]可知顾颉刚一生治学，《崔东壁遗书》与《汉代学术史略》二书实为两大重镇，而这篇《中国辨伪史略》则始终与二书蝉联不弃，足以表明它的重要。
关于这篇序言，顾颉刚曾说：“我十年之内起了三回稿。”[9]现在这篇《中国辨伪史略》的汉以前部分经过顾颉刚校订，汉以后部分虽由王煦华执笔续写，“大都沿用了他的原文”，“后来在其他文章中看法有变动的，就改用后来的文字”，“只在找不到适当的文字和虽没有题名而必需增加的内容”，“才作了一些补充”[10]。所以全篇自然是代表顾颉刚的观点。不过，汉以后部分多为排比资料，立论也较平和，如归纳清代辨伪主要收获有三件事，以阎若璩为第一，将对顾颉刚影响最大的廖平、康有为、崔适列为第二，将另一对其有重要影响的崔述与梁玉绳并列为第三。[11]与其早年倾向不同。顾颉刚自己亦曾说过，“汉以下的材料我已收集了些，其中的问题不多”。[12]所以笔者认为，真正能反映出顾颉刚学术特色的还是战国秦汉的13节，故本文仍以对这13节的讨论为主。
（一）文中存在的若干问题
顾颉刚一生治学具有擅长包容不同意见的品质，甚至可以包容反对他的意见。只是在他包容这些反对意见的同时，又基本上并不采纳这些意见，即使有些意见看起来非常合理，他也只是将其搁置在《古史辨》各册之中而完全回避发表看法。如在对待胡适、傅斯年、钱穆等人的批评意见时，都是如此。所以，《中国辨伪史略》一文虽然是在1935年首次发表的，但是其中从方法到结论所存在的若干问题是在古史讨论的初期就已经存在，而为其始终坚持。同时，由目前的知识水准来看，又有若干问题需要重新指出。两方面合在一起可以看到，除了第13节为简短的结论以外，在此文的前12节中几乎都有若干问题存在。兹列表摘录如下（各节标题从上海古籍出版社《秦汉的方士与儒生》附录，原文及页码从《古史辨》第七册上编）：
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各节序号 |
各节标题 |
原 文 摘 录 |
页 码 |
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（一） |
古人缺乏
历史观念 |
“只为古人缺乏了历史观念，所以最不爱惜史料；因而写不成一部可靠的历史……且从武王克商说起罢。当他成功之后，《史记》上说他‘命南宫括、史佚展九鼎宝玉’，‘封诸侯，班赐宗彝，作《分殷之器物》’（《周本纪》），《逸周书》上说他‘俘商旧宝玉万四千，佩玉亿有八万’，以及麋、鹿、牦、豕等约一万头（《世俘》），他掠夺的只是些鼎彝，宝玉，牲畜，而不是殷商的历史材料。固然这种传记百家之言也许是靠不住的，武王也许肯不注重实利；可是现有的证据已足够证明这些记载了。安阳的殷墟，在三十年中发现了四五万片的甲骨卜辞，近年经中央研究院大举发掘，连宗庙宫室陵墓的遗址也找出来了，然而地下挖出的遗物只有大量的甲骨和瓦片，而铜器和玉器乃至少。这不是铜器和玉器已全被抢光了吗？因为周人有致用
观念，所以把凡是值钱的东西都带走了。又因为他们没有历史观念，所以想不到开办一个‘故宫博物院’。” |
P2－3 |
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（二） |
战国、秦、
汉间好古
者的造伪 |
“我们在《左传》里读到周王的说话，就知道他和春秋时一般人的口语有别……虽然文气卑弱，必不能像殷、周间文字的朴茂，但春秋时有摹仿古文字的风气，即此可以推知。文即仿古，当然有伪造古书的。” |
P5 |
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（三） |
孔子对于
历史的见
解 |
“他（指孔子）说夏殷之礼的‘不足征’由于他们后裔杞宋二国的‘文献不足’，似乎很能注意到史料上。但为什么对于夏殷之礼又两云‘吾能言之’呢？既已没有史料，他怎么去讲历史呢？这不彀人疑惑？由我猜想，恐怕那时人对于夏、殷的故事都随便说，孔子也不能免。” |
P7 |
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（四） |
战国以前
的古史是
“民神杂
糅”的传
说 |
“孔子的思想最为平实，他不愿讲‘怪力乱神’，所以我们翻开《论语》来，除了‘凤鸟不至，河不出图’二语以外，毫无神话色彩。其实那时的社会最多神话。试看《左传》，神降于莘，赐虢公土田；太子申生缢死之后，狐突白日见他；河神向楚子玉强索琼弁玉缨；夏后相夺卫康叔之享，真可谓‘民神杂糅’。历史传说是社会情状的反映，所以那时的古史可以断定一半是神话……我们可以说：在战国以前，古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说。” |
P9－10 |
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（五） |
墨子的托
古 |
“战国的时势是从古未有的创局，如何在古代找出相同的事例来呢？这在我们研究历史的人看来，是绝对没有办法的事。但他们有小说家创作的手腕，有外交家说慌的天才，所以容易得很……一定要先有了墨子的尚贤主义，然后会发生尧舜的禅让故事……孟子所说的是儒家的尧舜，而《尧典》所记的竟是墨家的尧舜了！” |
P12－14 |
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（六） |
种族融合
过程中造
成的两个
大偶像 |
“现在我们的邻邦要用最刻毒的手段来消灭我们的民族，而嘴里唱的还是‘同文同种，共存共荣’一类甜蜜的口号。战国时的帝国主义者何尝不是如此。他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族观念。” |
P19 |
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（七） |
孟子的托
古 |
“《春秋》一书本和孔子没有关系，所以《论语》中一字不提。大约到了战国中期，一部儒家受了时势的鼓荡，要想替将来的天子定下制度，他们在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简，就来‘笔则笔，削则削’，寄托他们的政治理想，骗人道：‘这是孔子作的，孔子行的是天子之事。’” |
P25 |
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（八） |
阴阳五行
说所编排
的古史系
统 |
“阴阳五行说始于何时，尚难断定。看《论语》记孔子的话这等多，而始终不曾提起过这个问题，可知在孔子时还没有这一说；就算已有，那么至少在孔子时大家还看得不重要。《荀子·非十二子》云……从这条看，五行之说是子思造出来的；子思是战国初期的人，似可决定此说的发生年代。但那时何以没有发生什么影响，孟子书中何以全未提及此事，这些疑问没有消除时，此说终是很可疑的。” |
P31 |
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（九） |
道家的托
古 |
“《庄子》（这是一部从战国到汉的道家的丛书，里面也许有几篇庄周的亲笔，但非庄周作的一定比它多得多）。” |
P37 |
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（十） |
战国与西
汉的疑古 |
“《曲礼》上说，‘毋剿说，毋雷同；必则古昔，称先王’，这几句话真是说尽了那时人说话的态度。你们想，古昔先王的事情如果都有客观的真实，那么他们的说话正和我们做考据文字一样，应当无一字无来历，如何能不剿说与不雷同呢？既不雷同而又‘必’则古昔，这不是创作是什么？” |
P39 |
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（十一） |
司马迁与
郑玄的整
齐故事 |
“东汉之世，学者们的智慧群趋于训诂一途，论理应当作些客观的研究。但因当时的历史观念不够，所以训诂的方式不是随文敷义，就是附会曲解……二千年来学术界的所以乌烟瘴气，他们不能不担负着绝大的责任。” |
P51－54 |
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（十二） |
东汉的疑
古 |
“《孔子家语》，不但是一部伪书，而且是一部杂凑书，我现在把它列在辨伪类里，似乎是笑话。但读者须知，这是王肃的造伪以辨伪的手段。在王肃的时代，郑玄的学说正极昌盛，王肃眼见他的说话有许多错误，然而一班学者把他捧作教主，有什么法子可以打倒他？他只得假托圣言，造此一书。既作此书，遂作《圣证论》，拿圣人的证据来压倒郑玄。” |
P60 |
（二）继续轻易使用默证
1925年4月，正当古史讨论最为激烈的时候，张荫麟发表了《评近人对中国古史之讨论》一文，刊于《学衡》第四十期，后收入《古史辨》第二册。文中指出顾颉刚超过限度尽用默证为“根本方法之谬误”，说：“凡欲证明某时代无某某历史观念，贵能指出其时代中有与此历史观念相反之证据。若因某书或今存某时代之书无某史事之称述，遂断代某时代无此观念，此种方法谓之‘默证’。默证之应用及其适用之限度，西方史家早有定论。吾观顾氏之论证法几尽用默证，而什九皆违反其适用之限度。”[13]时过十年，张荫麟所提示的默证方法，顾颉刚仍在使用着。
顾颉刚说：“《春秋》一书本和孔子没有关系，所以《论语》中一字不提。大约到了战国中期，一部儒家受了时势的鼓荡，要想替将来的天子定下制度，他们在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简，就来‘笔则笔，削则削’，寄托他们的政治理想，骗人道：‘这是孔子作的，孔子行的是天子之事。’”[14]《论语》里没有提到《春秋》，只说明《论语》里没有提到《春秋》，用此一点来说明《春秋》一书和孔子没有关系，就是默证。顾颉刚又说《论语》之所以不提《春秋》，是因为《春秋》和孔子没有关系，从而颠倒了推论次序。下文“断烂的记事竹简”一语出自王安石，顾颉刚曾说：“王安石疑《春秋》，视为断烂朝报，说《孝经》为浅近，但是极有勇气之语，可惜他的著作却不存在了。”[15]对王安石很表赞同。但王安石之语本出于宋人经世的议论，并非严谨论证，不足为据。
（三）关于史官之作与民间传说
汉晋以后将古代典籍区分为九流十家、经史子集，说明学者已能鉴别典籍的性质，包括典籍可信度的判断。《论语》一书既不在六经之内，又不在正史之列，历来也没有学者将其视为史书的代表。同时对于“小说家言”，也明确有“街谈巷语”、“道听途说”、“一言可采”、“君子弗为”等等定位[16]。即使在现代，民间传说也专有其范围界定。顾颉刚早年有观看戏剧的经验，后来用以研究民间故事的演化过程，在民俗学方面有很多开拓，是必须肯定的。但在此文当中，顾颉刚说：“在《论语》里，可以看出孔子和弟子们说话时称引的人，只是把人类的性质品行分成数类，每类举出几个最有力量的代表。例如做人君的要无为如尧舜，勤俭如禹稷，知人如舜汤；做人臣的要能干如周公管仲，忠直如史鱼柳下惠，见识如伯夷蘧伯玉。他提起古人，不是传授历史知识，乃是教人去效法或警戒。这种观念原是当时人所通有的。因为日久流行在口头的缘故，所以好人会尽量好，坏人会尽量坏。其实岂但当时人，就是现在，除掉研究历史的专家以外，提到古人，谁不只记得几个特别好的和特别坏的。你随便走进一个剧团或评书馆，就可以听得能干的姜太公和诸葛亮，勇敢的薛仁贵和杨继业，奸诈的曹操和秦桧，方正的包龙图和海瑞以及武松黄天霸等义士，李白唐伯虎等才子，杨贵妃崔莺莺等美人，妲己精潘金莲等淫妇。这些演员和听众，并不要求知道这班古人的年代先后和他们的特殊环境，只觉得古来的人，或善或恶，其翘然特出于人群的不过这几个而已。”[17]顾颉刚没有讨论先秦史官之作，而以《论语》等子家典籍为代表讨论古史传统，又举现代戏剧为例，将古史传统与“随便走进一个剧团或评书馆”听义士、才子、美人、淫妇相提并论，从而得出“古时只有代表人物而没有史”[18]的结论。史家以良史实录为原则，子家在遵循基本史实的基础上不仅允许而且应该作出自己的阐释，史家与子家各有其本位而绝不相混。[19]
（四）关于“移置法”的运用问题
针对自《古史辨》第二册以来“只有破坏，没有建设”的议论，顾颉刚曾有两种表述。一是承认古史辨派的破坏性质，在1933年出版的《古史辨》第四册《顾序》中，他说：“我自己的工作虽偏于破坏伪史方面。”[20]至建国后的一则读书笔记中仍然说：“《古史辨》的工作确是偏于破坏的。”[21]二是不认为古史辨派只是破坏，而是兼有破坏和建设两方面的作用，说：“我们所以有破坏，正因求建设。破坏和建设，只是一事的两面，不是根本的歧异。”[22]这两种表述的逻辑链接，就是他提出的“移置法”。他说：“许多伪材料，置之于所伪的时代固不合，但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术。例如《易传》，放在孔子时代自然错误，我们自然称它为伪材料；但放在汉代就可以见出那时人对于《周易》的见解及其对于古史的观念了……荒谬如谶纬，我们只要善于使用，正是最宝贵的汉代宗教史料。逞口而谈古事如诸子，我们只要善于使用，正是最宝贵的战国社会史料和思想史料……所以伪史的出现，即是真史的反映。我们破坏它，并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已。实在，这与其说是破坏，不如称为‘移置’的适宜。”[23]又说：“我们的破坏，并不是一种残酷的行为，只是使它们各各回复其历史上的地位：真的商周回复其商周的地位，假的唐虞夏商回复其先秦或汉魏的地位。”[24]其所移置的各时代，虽然顾颉刚曾有“以周还周，以汉还汉，以唐还唐，以宋还宋”[25]的说法，但由其“只望做一个中古期的上古史说的专门家”[26]及“通观五十年来积稿，虽所得有浅深，所论有然否，而有一主题思想坚持而不变者，曰对于战国、秦、汉时代学说之批判”[27]数语来看，主要是将两汉人编订的先秦典籍移置到两汉，其核心成果为1930年写成的《五德终始说下的政治和历史》及据此文改写的《汉代学术史略》。
顾颉刚关于“移置”的观点由来已久，1923年《与钱玄同先生论古史书》中“层累说”的第三个意思“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即不能知道夏商时的夏商史，也至少能知道东周时的夏商史”[28]已包含了这一含义。关于顾颉刚“移置法”“回复真史”的设想，学界曾有高度评价，但他以先秦典籍互证而后将其整体“移置”的做法其实是不能实现的，并且在顾颉刚提出了将《易传》、《毛诗》、谶纬等典籍移置到两汉以后，他也并没有接着正面研究这些典籍的“最宝贵”的价值，而是继续沿着“造伪”和“辨伪”的思路，对两汉学术给予了基本的否定。如说：“东汉之世，学者们的智慧群趋于训诂一途，论理应当作些客观的研究。但因当时的历史观念不够，所以训诂的方式不是随文敷义，就是附会曲解……二千年来学术界的所以乌烟瘴气，他们不能不担负着绝大的责任。”[29]在顾颉刚看来，战国时编订的古史成了战国人编写的传说，汉代编订的典籍成了汉代人编写的传说，谁编订的就是谁伪造的，所有的史料便都成为故事长编了。
（五）关于“三重论证”问题
关于顾颉刚的古史研究方法，有学者盛赞为以文献学、考古学、民俗学相结合的“三重论证”。顾颉刚在《中国上古史研究讲义》中曾说：“中国的古史，为了糅杂了许多非历史的成分，弄成了一笔糊涂账……我们现在受了时势的诱导，知道我们既可用了考古学的成绩作信史的建设，又可用了民俗学的方法作神话和传说的建设，这愈弄愈糊涂的一笔账，自今伊始，有渐渐整理清楚之望了。”[30]其后王煦华在为《秦汉的方士与儒生》一书所作的导读中正式将这种方法概括为“三重证据法”，说：“所以顾先生的疑古辨伪用的是三重论证：历来相传的古书上的记载，考古发掘的实物材料和民俗学的材料，比王国维又多了一重。因此他的疑古辨伪是既大胆又严谨的。”[31]但是顾颉刚在运用考古学等成果进行研究时，并不是以考古学所提供的基本背景及年代断限作为参照，而是援引考古学的成果助成他的疑古辨伪理论，其所得出的论证往往超出常规。
如他在说明“古人缺乏了历史观念，所以最不爱惜史料；因而写不成一部可靠的历史”观点时，举了武王克商的事例，引用了考古学上著名的殷墟发掘作为论据，认为“安阳的殷墟，在三十年中发现了四五万片的甲骨卜辞”，“然而地下挖出的遗物只有大量的甲骨和瓦片，而铜器和玉器乃至少”，这可以与《史记·周本纪》及《逸周书·世俘解》所说的武王“命南宫括、史佚展九鼎宝玉”、“封诸侯，班赐宗彝，作《分殷之器物》”、“俘商旧宝玉万四千，佩玉亿有八万”等文献记载相印证，从而证明“铜器和玉器已全被抢光了”以及“周人有致用观念，所以把凡是值钱的东西都带走了”和“他们没有历史观念，所以想不到开办一个‘故宫博物院’”[32]。
1926年顾颉刚在为《古史辨》第一册作《自序》及80年代初发表《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文时，都追述了他与王国维的学术关系，在对王国维的学术研究表示敬佩的同时，也提出了明确的批评意见，其中说到：“我读了他们的书，固然不满意于他们的不能大胆辨伪，以致真史中杂有伪史（例如静安先生《殷周制度论》据了《帝系姓》的话而说‘尧舜之禅天下以舜禹之功，然舜禹皆颛顼后，本可以有天下；汤武之代夏商固以其功与德，然汤武皆帝喾后，亦本可以有天下’，全本于秦汉间的伪史。”[33]从写《〈周易卦爻辞〉中的故事》开始，顾颉刚在研究中多次引用王国维的成果，而对于王国维表示敬佩或者提出批评的选择标准，均以他所从事的疑古辨伪为转移。如王国维在清华大学的讲义《古史新证》，本来是针对古史辨派的疑古辨伪而发的，顾颉刚却将其第一二章收入《古史辨》第一册，同时在文后加了一段《附跋》，说王国维的研究恰恰证明了他“那时（指春秋时期——笔者注）并没有黄帝虞舜，那时最古的人王只有禹”的假设。[34]
在《中国辨伪史略》一文中，顾颉刚引用了王国维《殷卜辞中先公先王考》中对商人“高祖夋”的研究，来说明唐虞夏商周各代都有将始祖辗转追溯到黄帝的神话：“战国秦汉之间造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。”[35]说：“自从甲骨卜辞发现以来，从里边寻得了‘高祖夋’和‘▇于夋’诸文，研究的结果知道夋即是帝夋（原文如此，按当作帝俊——笔者注），也就是帝喾（王静安先生说），而帝喾就是命玄鸟下凡的上帝，简狄乃是下界的女子，二者有神和人的区别。”[36]而当时学界对王国维“帝俊”的考释尚多有不同意见，特别是古史辨派的学者如杨宽还提出了比较尖锐的批评，指出：“当前古史之研究，最大之难题，为殷墟卜辞之学犹未能建立成一体系，其章句训诂固在在成问题，其所识之字亦多以意为之，未能坚人之信也。王国维于‘▇’字，初释为‘夋’，谓即帝俊，既而因证帝俊之即帝喾，乃又改释为‘夔’，谓与‘喾’音同，又与‘夋’相近，究何所见而云然耶？王氏为学尚称审慎，其末流乃举古史上之问题，一一以卜辞穿凿附会之。”[37]顾颉刚的做法无疑不同与此。
文中论述夏商周三代疆域说：“《商颂》虽夸言武功，而说到邦畿，只有‘千里’”[38]所论已见顾颉刚《秦汉统一的由来和战国人对于世界的想像》一文，该文说：“淇县北面的安阳县发现了商末的甲骨卜辞，在这上面，我们可以知道他们的国土是河南的中部，北部和山东的西部。近来考古学家从出土的铜器上研究，知道他们已经游牧到直隶的保定了。《孟子》上说，‘夏后，殷，周之盛，地未有过千里者也’，《商颂》上说，‘邦畿千里，惟民所止’，可见他们的国土都是不大的。”[39]其中“近来考古学家研究”系指王国维的《商三句兵跋》。但是王国维同文中“商人于古营州之域，夙有根据”的推测，以及《北伯鼎跋》中认为“邶之为燕”、地在直隶涞水的判断，他却没有引证，其取舍倾向尤为明显，以至于远在德国的傅斯年向他指出“此句似应于‘他们’下加‘至少’二字，因为找出证据来者可断其为有，不曾找出证据来者亦不能断其为无”[40]。
（六）关于古代神话问题
由《左传》、《世本》等典籍来看，先秦以来中国古代对于精神文化的关注，均以先祖及发明人为核心，在思维方式上表现为一种清醒的理性认识，与神话及宗教本相排斥。就中国古语而言，“神”的字义可有多种，其中如《国语·鲁语》及《史记》中有一种关于“山川群神”的记载，《史记·孔子世家》说：“仲尼曰：‘禹致群神于会稽山……山川之神足以纲纪天下，其守为神，社稷为公侯，皆属于王者。’”《史记·夏本纪》说：“于是天下皆宗禹之明度数声乐，为山川神主。”《集解》引王肃曰：“守山川之祀者为神，谓诸侯也。但守社稷无山川之祀者，直为公侯而已。”又引韦昭曰：“群神谓主山川之君，为群神之主，故谓之神也。足以纲纪天下，谓名山大川能兴云致雨，以利天下也。”对此，顾颉刚曾写有《古诸侯有守山川与守社稷二类》一则笔记，指出：“按如此说，是古代诸侯有二种，其一为守山川者，又其一为守社稷者。”[41]
但在《中国辨伪史略》一文中，顾颉刚虽然认识到“孔子的思想最为平实，他不愿讲‘怪力乱神’，所以我们翻开《论语》来，除了‘凤鸟不至，河不出图’二语以外，毫无神话色彩”，仍然认为“其实那时的社会最多神话。试看《左传》，神降于莘，赐虢公土田；太子申生缢死之后，狐突白日见他；河神向楚子玉强索琼弁玉缨；夏后相夺卫康叔之享，真可谓‘民神杂糅’。历史传说是社会情状的反映，所以那时的古史可以断定一半是神话”，从而判定说“我们可以说：在战国以前，古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说”。[42]其实孔子拒绝的所谓“怪力乱神”都只是自然现象概念之内的若干超越了人的感官与日常经验的怪事，孔子拒绝它以及荀子专门撰写出《天论》一篇驳斥它，都只说明儒家学派主于人文而反对无限度地讨论自然的态度。《左传》是中国古代人文意识极重的典籍，其中不少近乎怪力乱神的记载所表达的不是历史与神话或历史与宗教之间的关系，而是人文与自然之间的关系，“民神杂糅”一语也正是《左传》远天迩人人文意识的表现。
（七）关于造伪运动问题
在理论方法上，顾颉刚是继承胡适实验主义而来。虽然胡适自称实验主义只是一种方法，不是理论，但是它实际上可以导出自己的价值判断。胡适说：“怎么叫做‘历史的态度’呢?这就是要研究事物如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子，这就是‘历史的态度’……这种历史的态度便是实验主义的一个重要的元素。”[43]又说：“凡对于每一种事物制度，总想寻出他的前因与后果，不把它当作一种来无踪去无影的孤立东西，这种态度就是历史的态度。”[44]顾颉刚继承这一“历史的态度”，提出了他的“历史演进的方法”。他说：“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步的变迁怎样。”[45]这一理论方法的特点就是注重各时代的社会大背景以及历史事件前后的因果关联，从这个方面来看，它也很像史观派。以至早在50年代初就有学者论述说：“‘研究历史的方法在于寻求一事情的前后左右的关系’。这种方法，粗看很像马列主义的史学方法，以致有位疑古派大师解放后还说：‘胡适的实验主义与马列主义的辨证法并没有什么两样’。”[46]近年仍有学者认为顾颉刚注重社会政治斗争与学术思潮，“学术思潮，包括造伪都有一个发生、发展的过程”，“学说思潮是社会政治斗争造成的，造伪是它的一种反映。这种思潮又转而影响社会”，“这样一个理解反映顾先生的眼光”，包含了他“以后学术进步的基础”[47]。
顾颉刚早在1930年写成《五德终始说下的政治与历史》一文时，已提出在汉代存在着一个流行造伪的“时代思潮”的说法，并分析了这一思潮的“前因”和“渐变”[48]。在《中国辨伪史略》中，他继续断言在战国及汉代，都出现了造伪运动。与此相对应，则是提出宋、清至现代也有三次“辨伪运动”[49]。顾颉刚还说，在战国时期存在者四个运动：侯的运动，王的运动，荐贤的运动，帝的运动，“四件大事，都与古书大有关系，不是古书受其影响，便是此种政治受到古书者之影响”[50]。他所讲述的战国及汉代的文化背景，以及战国诸子从自身的政治蓝图出发对于古史所作的各自不同的阐释和汉代学者从自身的文化背景出发对于古代典籍所作的各种编辑整理，都值得关注。但他认为战国、汉代存在着造伪运动，在逻辑上缺乏论证，是难以成立的。他以清代今文家康有为、崔适的观点为基础，得出战国、汉代学者大量造伪的结论，从而判断当时出现了造伪运动，然后再以这种时代运动匡范当时学者，从而得出在此运动下人人都有造伪嫌疑的结论，这是循环论证，同时也是对胡适实验主义方法的误用。
在《顾颉刚学术文化随笔》中有《研究中国古史必由经学入手》一条，说：“战国时有伪撰神农、黄帝书者，西汉时自会有伪撰周公、孔子书者。不必为刘歆，在此大潮流中之作者固多矣……各时代各有其需要，即各有其托古，本是一长流，不能但指其一节。康氏但斥刘歆，钱宾四等但为刘歆辩护，皆非也。”[51]认定即使刘歆未曾造伪也必有其他汉人造伪，就是以假设汉代有一造伪的时代思潮为依据。这里，顾颉刚并不考虑如果刘歆没有造伪，则汉代有造伪的时代思潮之说就无法成立，而是由有造伪的时代思潮出发，仍然认定即使刘歆未曾造伪也必有其他汉人造伪。同书又载有顾颉刚1962年的一则笔记，题为《新出土文物与文献之结合》，记载：“沈从文……云：《列士传》、《列仙传》诸书，向以为非刘向作，而今日汉墓所出石刻画像，足证诸书实成于汉代。”接着评论说：“予谓诸书为汉人作是一事，诸书非刘向作则为另一事，即刘向实为之，亦不能保无后人之羼厕，犹之年鉴、手册、字典之日在迁变中也。”[52]这样坚持为刘向、刘歆遍伪群书之说辩护，以至对考古学的研究成果也可以不予考虑，也是由于认定有一造伪运动的缘故。
在《中国辨伪史略》文中，顾颉刚认为：“战国的时势是从古未有的创局，如何在古代找出相同的事例来呢？这在我们研究历史的人看来，是绝对没有办法的事。但他们有小说家创作的手腕，有外交家说慌的天才，所以容易得很……一定要先有了墨子的尚贤主义，然后会发生尧舜的禅让故事……孟子所说的是儒家的尧舜，而《尧典》所记的竟是墨家的尧舜了！”[53]论定《尧典》在墨家之后，完全颠倒了“前因与后果”的关系。“容易得很”等语，纯为主观判断且不够严肃。
特别是在有了“时代思潮”和造伪运动的观点之后，顾颉刚就完全以造伪和辨伪一组概念解释战国汉代学术史，其中遇有矛盾之处，则解释为造伪之中有辨伪或辨伪之中有造伪，得出一种极端的观点。如说：“《孔子家语》，不但是一部伪书，而且是一部杂凑书，我现在把它列在辨伪类里，似乎是笑话。但读者须知，这是王肃的造伪以辨伪的手段。在王肃的时代，郑玄的学说正极昌盛，王肃眼见他的说话有许多错误，然而一班学者把他捧作教主，有什么法子可以打倒他？他只得假托圣言，造此一书。既作此书，遂作《圣证论》，拿圣人的证据来压倒郑玄。”[54]1945年出版的《当代中国史学》一书论及本文时，顾颉刚也说：“过去造伪的人往往兼任着辨伪的工作，辨伪的人也往往兼任着造伪的工作。例如儒家感觉古代神话的不可信，用人事去解释它，这一方面便是辨伪，一方面就是造伪。刘歆、王肃一辈人的造伪古书古史，也说因为当时流传的古书古史不尽可信，所以想用自己认为可信的‘古书’‘古史’去辨正它，这一方面是造伪，一方面也便是辨伪。这个见解，我现在还认为是正确的！”[55]由今天的知识水准而言，可知顾颉刚对《孔子家语》的判断是不对的，《孔子家语》既没有造伪的用意，也没有辨伪的用意。顾颉刚曾说他写《五德终始说下的政治和历史》及《秦汉的方士与儒生》是受了钱玄同“今文家好象莲香，古文家好象李女，我们千万不要上她们的当”“这段话的启发”[56]，在思维模式上受了钱玄同“该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家”[57]的影响，以致概念上比较模糊，缺乏思辨。
顾颉刚又说：“现在我们的邻邦要用最刻毒的手段来消灭我们的民族，而嘴里唱的还是‘同文同种，共存共荣’一类甜蜜的口号。战国时的帝国主义者何尝不是如此。他们为要消灭许多小部族，就利用了同种的话来打破各方面的种族观念。”[58]援引现代国际背景为依据描述战国时势，却又忽略了其中复杂因素的一面。至建国初，有学者称古史辨运动“有其为帝国主义服务的一面”[59]，立论固然存在问题，但其做法正可谓顾颉刚自己先已启之了。
（八）将假设直接判定为结论
和顾颉刚、钱玄同共同发起古史辨运动的胡适，很早就关注考古学的发展，他一方面提出“现在先把古史缩短二三千年”，同时又计划“将来等到金石学，考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”。[60]胡适曾说：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。”[61]又说：实验主义“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段；一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”[62]上述胡适治学上的两极趋向非出偶然，大概与他“两头说”的理论方法直接相关，而古史研究中先“缩短”再“拉长”的设想，也正是“假设”与“实验”两个步骤的具体体现。在因提出“故纸的路是死路”而引起争议的《治学的方法与材料》一文中，胡适特别说到了“一个瑞典学者安特生发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年。北京地质调查所的学者在北京附近的周口店发现了一个人齿，认为远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年”[63]，表明胡适已在思考“拉长”的工作，而他所采用的途径之一正是考古学的研究。
王国维的“二重证据法”及其《殷卜辞中所见先公先王考》中对于殷商先公先王的印证虽在学界早有盛誉，并成为公认的学术标准，其实尚有探讨的余地。由于当时条件限制，王国维在《古史新证》中所开列的地下材料只有二项：甲骨文字和金文。所以“二重证据法”甫一提出，即有傅斯年、周予同、杨宽以及顾颉刚等不少学者对他的研究提出意见，连带对考古学的作用产生疑问。[64]在此前后，1919年，胡适写出《清代汉学家的科学方法》[65]一文，其中举出戴震《与王内翰凤喈书》考证《尚书·尧典》“光被四表”的“光”字本应作“横”，转写作“桄”，脱误作“光”的例子。到1946年，胡适又在《考据学的责任与方法》中表彰清代刑名家汪辉祖的例子，提出了“据供定罪，尚恐未真”一说。这些事例的学术价值虽不足以和王国维相比，但由文献学方面来看却更加普遍适用，所以很值得引起注意。
相比之下，顾颉刚基本上可以说是只继承了胡适“两头说”的前半段，不经过验证直接将假设判定为结论。如他论述孔子对于历史的见解，举《论语·八佾》孔子说“文献不足征”一条，判定孔子“他说夏殷之礼的‘不足征’由于他们后裔杞宋二国的‘文献不足’，似乎很能注意到史料上。但为什么对于夏殷之礼又两云‘吾能言之’呢？既已没有史料，他怎么去讲历史呢？这不彀人疑惑？由我猜想，恐怕那时人对于夏、殷的故事都随便说，孔子也不能免”[66]。既然“文献不足”，又说“吾能言之”，那么就是“故事都随便说”，那么孔子的历史观念也就是“随便说”。
顾颉刚论述《礼记·曲礼上》“毋剿说，毋雷同；必则古昔，称先王”一语也是这样。他说：“这几句话真是说尽了那时人说话的态度。你们想，古昔先王的事情如果都有客观的真实，那么他们的说话正和我们做考据文字一样，应当无一字无来历，任何能不剿说与不雷同呢？既不雷同而又‘必’则古昔，这不是创作是什么？”[67]据《礼记》旧注，“毋剿说”当解为不要“挈取他人之说以为己说”，“毋雷同”当解为不要“闻人之言而附和之”[68]意在反对“记问之学”而提倡慎思明辨。顾颉刚将其理解为既要“毋剿说，毋雷同”，又要“则古昔，称先王”，那么就是假借先王创作历史。这是将“大胆的假设”直接坐实，与胡适的主张完全不一样了。
顾颉刚论证阴阳五行说的起源说：“阴阳五行说始于何时，尚难断定。看《论语》记孔子的话这等多，而始终不曾提起过这个问题，可知在孔子时还没有这一说；就算已有，那么至少在孔子时大家还看得不重要。《荀子·非十二子》云……从这条看，五行之说是子思造出来的；子思是战国初期的人，似可决定此说的发生年代。但那时何以没有发生什么影响，孟子书中何以全未提及此事，这些疑问没有消除时，此说终是很可疑的。”[69]所说《论语》“始终不曾提起过”属于默证，“就算已有”非学术语言，“五行之说是子思造出来的”全无证据。
（九）对中国史学传统的基本估计
《中国辨伪史略》一文实际上是顾颉刚对中国古代从先秦到晚清史学史的专论，而顾颉刚学术启蒙于江浙，对版本目录之学极为谙熟，一生治学实以目录之学为主线。《顾颉刚书话》中载有《颉刚拟作书》一条，所记18件事的第一件事就是“予自十一岁起，便好购书，治目录版本之学，又于清代学术略有认识，因是廿余岁纂《清代著述考》。”[70]1921年1月他曾对钱玄同说：“我的性情还是近于史学的；因为想做史学，所以极要搜集史料，审定史料。我搜集史料，所以要做‘目录学’；为审定史料，所以要‘辨伪’。”[71]因而他对《尚书》、《春秋》（包括《左传》）、《史》、《汉》以来正统史学一系缺乏认识，五四以后又加以西方思潮的影响，倡导新文化直至创建古史辨派，以至对中国史学缺乏理解，对中国史学传统中的史官制度、良史实录的史学典范、《春秋》义例等编纂体例、世官世畴的家传之学等，均视而不见，判定先秦两汉以来全都“缺乏历史观念”，完全以“造伪与辨伪”一组概念解释中国古代史学。为要证明刘歆伪造《左传》、《周礼》，不得不说刘歆遍伪群经、遍伪群史，不仅“汉代史实一切改观”[72]，先秦史实也一切改观。由于中国古代文化多以“史”的形式保留，因此对中国古代史学传统的过低估计，实际上也就是对于整个中国古代文化的过低估计。
早在1923年，顾颉刚在《读书杂志》上刊登的《启示》中已提出了他对中国古代史学的基本态度，就是“中国的古书全是一篇糊涂账”[73]。当时钱玄同还有“中国的伪书伪物很多”[74]的说法，与顾颉刚的态度相呼应。
在《五德终始说下的政治和历史》及后来改写的《秦汉的方士与儒生》中，顾颉刚有了很多具体的断语，如说“《左传》是一部很有问题的书，其出现颇不光明”[75]；“《管子》，也是一部杂乱的书籍……因为管仲是齐国的中心人物，故为齐人的著作所凑附。西汉时，齐学极发达，我们无论在《儒林传》中看儒生，或在《封禅书》中看方士，齐人皆占大部分。所以《管子》这部书，我们可以用了‘秦汉间的齐学丛书’的眼光去看它”[76]；“庄子虽是战国时人，但庄子这部书却极多汉人的著作，因为西汉初叶是道家全盛的时代，这部书为那时的道家的著作所凑集，不啻一部《道家丛书》”[77]。说刘歆“他借着帝王的权势，收得三十个博士，一万零八百个弟子员，数千个奇材异能之士，漫说十几部书，就是几百部书也未始做不出呢！刘歆何须亲自动手，只消他发凡起例，便自有人承应工作”[78]；王莽编写出《世经》“古代的历史就为之作全部的改观了”[79]；“《左传》是他们的势力范围，可以随意增订的”[80]；“这二十余章文字大部分暴露了汉代思想的黑暗面，虽不能包括那时的全部学术，但确是那时学术思想的主流”[81]；等等。文中屡屡使用“他们想”、“我猜想”的行文以及类似“他们的偷天换日的手段又施展了”[82]等不规范的学术语言，以自己的疑古辨伪目标逆推学术史的过程。
到《中国辨伪史略》一文，顾颉刚首次使用了《古人缺乏历史观念》为题，提出：“只为古人缺乏了历史观念，所以最不爱惜史料；因而写不成一部可靠的历史”；“周人有致用观念……没有历史观念”；春秋时人“对于夏、殷的故事都随便说，孔子也不能免”；“那时的社会最多神话……那时的古史可以断定一半是神话”。认为《春秋》一书是“大约到了战国中期，一部儒家受了时势的鼓荡……在鲁国的史官处找到一堆断烂的记事竹简……骗人道……”。“在《论语》里可以看出孔子……提起古人，不是传授历史知识，乃是教人去效法或警戒。这种观念原是当时人所通有的……古时只有代表人物而没有史。”[83]认为“中国之史”“于文字上求高古、求简省，于宗旨上求褒贬、求庇护，处处舍客观而就主观，其去真实之史也远矣！论其病根，皆在《春秋》”[84]。论《左传》说：“在战国以前，古史的性质是宗教的，其主要的论题是奇迹说。”论《国语》说：“《国语》所说的史事的信实的程度，和《三国演义》差不多，事件是真的，对于这件事情的描写很多是假的。”[85]认为战国时的人们“他们有小说家创作的手腕，有外交家说慌的天才，所以容易得很”[86]。认为“汉人本是最缺乏历史观念的”[87]。说东汉学者“不是随文敷义，就是附会曲解……二千年来学术界的所以乌烟瘴气，他们不能不担负着绝大的责任”[88]。并说阴阳五行说“是子思造出来的”，《庄子》中“非庄周作的一定比它多得多”，《孔子家语》“不但是一部伪书，而且是一部杂凑书”，等等。表明此文在总体上存在着方向性的问题。直到1973年，顾颉刚仍然说起：“刘歆表彰《左氏》，保存春秋一代史事，固一大功绩，而其附莽以造伪史，淆乱当时史官之记载，则为千古罪人，功罪自当分别论之。”[89]其厚诬古人的不宽容态度以及缺乏理性的论证方法都是不应该出现的。
注释：
[1]
王煦华：《秦汉的方士与儒生导读》，上海古籍出版社1998年版，第16页；该书附录《中国辨伪史略》前记注文，第133页。关于此篇题目，《秦汉的方士与儒生》一书版权页及目录题为《中国辨伪史略》，王煦华《导读》及书眉题为《中国辨伪史要略》，本文从版权页均称《中国辨伪史略》。
[2]
顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，东方出版社1996年版，第209页。
[3]
顾颉刚：《崔东壁遗书·序言》，亚东图书馆1936年版。
[4]
胡 适：《告拟作〈伪书考〉长序书》，见《古史辨》第一册，第15页。
[5]
顾颉刚：《崔东壁遗书·序言》，亚东图书馆1936年版。
[6]
顾颉刚：《古史辨》第二册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第6页。
[7]
顾颉刚：《战国秦汉间人的造伪与辨伪·附言》，见《汉代学术史略》，第211页。
[8]
顾颉刚：《史林杂识》（初编）《小引》，中华书局1963年版，第1页。
[9]
顾颉刚：《崔东壁遗书·序言》，亚东图书馆1936年版。
[10]
王煦华：《秦汉的方士与儒生导读》附录《中国辨伪史略》附记，第258－259页。
[47]
吴怀祺：《近代新文化和顾颉刚先生的史学思想》，见《史学史研究》1993年第2期。
[61]
胡 适：《清代学者的治学方法》，见《读书与治学》，三联书店1999年版，第168页。
[70]
印永清：《顾颉刚书话》，浙江人民出版社1998年版，第281页。
