国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉 赵金昭 主编
张京华 张 利 沈颂金 李廷勇 撰著
学苑出版社2003年7月出版
第二章 古史辨派的学术成果：若干问题的分析和总结
第三节 顾颉刚、杨向奎《三皇考》与顾颉刚、童书业《夏史三论》
1929年顾颉刚开始担任燕京大学教授，主讲“中国上古史研究”课程，编写《中国上古史研究讲义》。其中的“五帝”部分后来整理成论文，题为《五德终始说下的政治和历史》，1930年6月由《清华学报》第六卷第一期发表。其中的“三皇”部分到1932年夏天“增改一过，分出章节”。1933年，由顾颉刚的学生杨向奎续写，主要增加了由《道藏》材料补充的“太一”等内容。1934年春完稿，题为《三皇考》，1936年1月由《燕京学报》作为专号出版，后收入《古史辨》第七册中编。
童书业在此文《童序》中说：“本文与《五德终始说下的政治和历史》都是由颉刚师的《中国上古史研究讲义》改编成的。那《讲义》是民国十八年度所编。”表明二文的缘起，加上《五德终始说下的政治和历史》的缘起，都是顾颉刚到燕京大学后的中国上古史研究，同为顾颉刚这一时期的主要成果。二文与《夏史三论》相比，《五德终始说下的政治和历史》完全由顾颉刚自作，《三皇考》虽然发表最晚，但因顾颉刚已亲手增改分出章节，所以也较多包含了顾颉刚自己的观点。《夏史三论》虽然也完全代表了顾颉刚的观点，但由他亲手所写的部分只有四万字中的数千字，主要的是童书业的研究和发挥，所以更多地体现了由顾颉刚到古史辨派第二代学者童书业、杨宽的过渡。
在《三皇考》正式刊出之后二个月，1936年3月18日，杨向奎在致童书业的信中已明确表示他已“大背康崔之说法”，也就是大背顾颉刚的说法。他说：“弟近来尤有大背康崔之说法，即主张《左传》本传《春秋》者。”[1]此后杨向奎又多次声明自己不是古史辨派。
（一）《三皇考》的主要论点及若干问题
（1）《三皇考》的实验主义出发点及其研究方向的偏失
在《三皇考》童书业所作序文中，开始的一段话就说：“我们知道要考究一个传说的来源，必须首先问明白这一个传说出来的时代，和那个时代的社会背景；然后观察其历史上的根据，和这传说本身演变的情形。”[2]这段话符合实验主义古史观的标准叙述。1924年，胡适在借助表彰顾颉刚治学方法而阐述实验主义方法时曾说：“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。”[3]顾颉刚在以后的文章中，也屡有类似的表述，如说“从此以后，我对于古史的主要观点，不在它的真相而在它的变化……这样的‘不立一真，惟穷流变’地做去，即使未能密合，而这件故事的整个的体态，我们总可以粗略地领略一过。”[4]《三皇考》由童序所表达出来的见解，正是古史辨派初起时期胡适与顾颉刚等人的共识，这样一种理解和态度，在学理上确有其合理之处，但是文章的探讨实际上并没有准此而行，至少在以下三个方面实际上已预先作出了结论。
第一、以《周礼》《左传》为伪窜的结论
《三皇考》的研究探讨在时间上虽已上溯到了所谓上古传说时代，但对其中内容的论证仍不能摆脱汉代“新学伪经”观念的影响，文中至少有一部分内容是依据了以《周礼》、《左传》为伪书的判断而建立的。如说：“三皇一名的加入儒家的经典，由古文家言的《左传》、《周官》及纬书始，是西汉末和东汉初的事情，这是千真万确的提示，我们不该不信”[5]；“《周官》中的三皇五帝与谶纬书中的三皇五帝是在同一的时代背景下出现的”[6]。
第二、以战国为托古改制时代的结论
文中坚持了顾颉刚认为战国是一托古改制时代的一贯观点，同时对于先秦时期的史学传统以及诸子盛兴之际的学术水准做了过低的估计。童书业在序文中一开始就说：“‘三皇’传说起来的原因是这样：战国本是个托古改制的时代……我们的先民向来有一种迷信古初的病根……战国的思想家本来没有什么历史的观念……战国人的编造古史，本来不必寻什么可靠的材料，只要能拉到的便是……他们还嫌这些花样玩的不够，更把天上的上帝和神也拉下凡来，凑圣帝贤臣的数。这样一来，宗教的传说便变成了真实的历史，而神便也变成了人。”[7]文中屡见类似“战国没有听说过有阴阳家”[8]等判断语。
第三、以三皇为宗教性概念的结论
《三皇考》一文的总体逻辑思路，是首先将宗教上的“三皇”概念混同于历史上的“三皇”，然后再将二者一起从历史领域清理到宗教领域，从而全面否定三皇之说。文中的第一部分《引言》中说：“三皇是战国末的时势造成功的，至秦而见于政府的文告，至汉而成为国家的宗教。他们是介于神与人之间的人物，自初有此说时直至纬书，此义未尝改变。自王莽们厕三皇于经（《周礼》）和传（《左传》），他们的名称始确立了……我们是要把他们从古史里清出去，清到宗教里去。”[9]顾颉刚于建国后曾回顾自己的这样一种预期愿望，说：“1923年，我和钱玄同先生讨论中国古史问题，主张推翻三皇五帝及禹的历史地位，回复他们的神话地位。”[10]因此，文中往往以宗教的角度立论，如说：“我们对于纬书，用了东汉思想史料的眼光去看它，可以说‘虽不中，不远矣。’”[11]“这些民间的迷信酝酿到唐朝，势力渐渐地浓厚。到玄宗天宝三年，运动成熟了，遁甲九神竟一跃而为国家的正式祀典。”[12]“况且‘太一行九宫’原是一种莫名其妙的理想。”[13]
“道教里固然把太一们一变再变，变个不了，号称有典有则的儒者也是把《河图》《洛书》刻刻变化。为什么会得这样？因为本来大家是捕风捉影。”[14]
（2）《三皇考》的主要内容及使用材料分析
“三皇”作为一种合称，显然是出于后代史官的总结归纳。三皇、五帝、三王、五霸这些中国历史上较早的合称，如同较晚的两汉、六朝、五代、十国等等合称一样，作为一种提纲挈领的需要，本是极为寻常之事。其中一些总结归纳，可能会出现不同的排列，这也是极为寻常之事。仅从合称的出现以及排列的歧义两点就判定其为伪造，是完全缺乏依据的。近者不说，就以“春秋五霸”而论，墨子、荀子称齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践为五霸，应劭、赵岐以齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄为五霸，《白虎通义》以齐桓、晋文、秦穆、楚庄、吴阖闾为五霸，《汉书》颜师古注以齐桓、宋襄、晋文、秦穆、吴夫差为五霸。战国及汉代至少已有四种不同的排列，但我们并不能据此认为“春秋五霸”都是伪造出来的。
“三皇”合称见于典籍记载的，有《周礼·春官·宗伯》：“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。若以书使于四方，则书其令。”《左传·昭公十二年》：“左史倚相趋过，王曰：‘是良史也，子善视之！是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。’”孔安国以为《三坟》、《五典》即三皇五帝之书。此外，道家一系的《文子》、《列子》、《庄子》言及三皇之事最多，《吕氏春秋》、《六韬》、《越绝书》等书也都有提及。
刘恕《通鉴外纪》不信古有三皇的理由，是以《周礼》为“杂孔子后人之语，校其岁月，非本书也”，以《左传》为“无所稽据，穿凿妄说”（引孔颖达语），以《文子》、《列子》为
“皆周安王时人，去孔子没百年矣”，以《庄子》为“又在《列子》后，与《文》《列》皆寓言，诞妄不可为据”。[15]
在此方面，顾颉刚的探讨思路与刘恕十分相似，也是将《周礼》、《左传》二书首先定为伪书和伪窜，再对诸子之书一一加以否定。文中虽然也博引到《世本》、《世经》、《帝王世纪》、《补史记·三皇本纪》、《路史》、《三五历纪》等史家之言，但多是从中截取资料以助说明，而并不承认这些书的史学价值。顾颉刚对于上古史官制度、上古王官之学的世官世畴制度，特别是道家之学出于史官之说多有不见，因此其探讨古史的一大特征，却是完全忽视古代史学传统的存在。
顾颉刚的《中国上古史研究讲义》一书全以书篇分目，但其中也贯穿着二条线索：儒家系统和非儒家系统。顾颉刚在《自序一》中对此作出了说明：“此编以儒家为中心，故分为‘儒家以前，战国的儒家，战国、秦、汉间的非儒家，西汉的儒家’四部。这是因为汉以后的古史为儒家所统一，遂以儒家为主而对于汉以前的纷纷之说作如此的分画。”[16]在此二系统中，并没有史家一系。列入第一部分的儒家典籍亦即孔子以前的典籍，只有《诗经》一种。
建国后顾颉刚再次总结他对于三皇五帝的看法，认为所谓“三皇”有两说：（甲）泰皇：地皇、人皇，这是道家的说法，承认在同、地之上还有一个最尊的道，即是“太一”。（乙）天皇——地皇——人皇，这是儒家的说法，承认先有同，后有地，然后有人。[17]其中都没有考虑史家一系。即使对道家一系也没有正面的认识，在顾颉刚看来道家与道教是混合在一起的，因此文中对道家与道教二义完全不作分别。
在中国古代文化史上，不同的流派出于不同的作用都在讲论“三皇”，大略区分，可有史家、道家一系，天文、术数一系，国家祭祀礼仪一系，道教祭祀礼仪一系。其中道教一系是最晚出的，在考实“三皇”问题上基本不能作为依据。
就史家一系而言，实际上史家对“三皇”的排列情况是比较明了的。三皇之中，伏羲、神农二名各说均确定不变，有歧义的只是另外一名，有说为燧人，有说为女娲，有说为祝融，有说为共工。其归纳排列并不比春秋五霸更为复杂。这一状况顾颉刚完全了解，文中明确说到“伏羲、神农为‘三皇’之二是各说俱同的，还有那一‘皇’各说不同。”[18]“有人名的‘三皇’，除（1）伏羲、燧人、神农，（2）伏羲、女娲、神农，（3）伏羲、祝融、神农三说外，还有伏羲、共工、神农的第四说，见刘恕《通鉴外纪》引或说。”[19]
但是顾颉刚及杨向奎写出的却是一篇长文，其论述的重点并不在史家一系上面。由论述的重点而言，文章侧重的正是天文术数、国家祭祀礼仪与道教祭祀礼仪的方面，为一种社会文化层面的考查；由研究的方向而言，文章侧重的是“三皇”的名号形式的演变；由使用的材料而言，《三皇考》所用材料主要是子家，特别是儒家，包括纬书在内，对于《道藏》、《五行大义》有专门的搜检。各代正史引用虽多，其引用范围基本上只限于各朝本纪中所载祭祀礼仪的资料以及几乎所有正史中的封禅、郊祀、祭祀、五行、礼乐、律历各志，以及《周礼》、《汉旧仪》、《续汉书·祭祀志》、《唐会要》、《通志》、《文献通考》各书中记载祭祀的部分。各代诗文也偶有引用。
《三皇考》全文共29节，除去引言一节共28节。其中论述与三皇相关的名词概念有23节，论述三皇有5节。在论述相关名词概念的23节中，论述太一的有9节（八、九、十、十一、十四、二二、二三、二四、二五各节），论述“皇”的字义词性、人皇泰皇和《河图》《洛书》的各有2节（二、三、十五、二十、二六、二七各节），论述“皇”的名号、二皇、九皇、天皇大帝及五帝、盘古、女娲、《三坟》各有1节（五、六、七、十七、十八、十九、二八各节）。在论述三皇的5节中，论述天文、祭祀和道教中的三皇的有3节（十二、十三、二一、二九各节），论述三皇得名的有1节（第四节），论述三皇的排列及异说的有1节（第十六节）。全文真正讨论“三皇”问题的只有第四节《‘皇’的由神化人》和第十六节《伏羲们和三皇的并家及其纠纷》，但也只限于三皇的得名和排列，而不涉及史实考订。
第一六节中所使用的材料，计有史书9种（《左传》《国语·郑语》，《史记·楚世家》，《世本》，《帝王世纪》，《史记·补三皇本纪》，《山海经》，《水经注》，《陔余丛考》）；儒家著作3种（《礼记·明堂位》，《尚书大传》，《尚书传序》）；儒家以外子书7种（《庄子·缮性》，《韩非子·五蠹篇》，《吕氏春秋》，《淮南子》，《白虎通》，《风俗通义》，《潜夫论》）；纬书8种（《礼纬·含文嘉》，《春秋纬·运斗书》，《春秋纬·元命苞》，《孝经纬·钩命决》，《春秋纬·命历序》，《河图·始开图》，《尚书中候·敕省图》，《礼纬·稽命征》）。史书占所使用的材料的三分之一。
兹将各节主题及引用材料排列简表归纳如下：
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各节序号 |
各节标题 |
各节主题 |
引用材料 |
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一 |
引言 |
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二 |
“皇”字的原义 |
字义和词性 |
略 |
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三 |
名词的“皇”的出现
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字义和词性 |
《楚辞·离骚》、《楚辞·九歌》、《楚辞·九章·橘颂》 |
|
四 |
“皇”的由神化人
|
子书中的“三皇” |
《论语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《管子》、《庄子》、《白虎通》、《风俗通义》 |
|
五 |
“皇”为人王位号的实现 |
帝王名号的“皇” |
《史记·秦始皇本纪》、《春秋繁露》、
《庄子》、《淮南子》、《吕氏春秋》 |
|
六 |
二皇二神和太帝 |
子书中的“二皇” |
《淮南子》 |
|
七 |
“九皇”和“民”
|
官方祭祀的“九皇” |
《春秋繁露》、《史记·封禅书》、《太平
御览·礼仪部》引《汉旧仪》、《周礼·
春官·小宗伯》郑玄注、《管子·封禅》、《鶡冠子》、王安石《望九华山诗》 |
|
八 |
“太一”一名的来源
|
《老》《庄》、《楚辞》中的“太一” |
《老子》、《韩非子·解老》、《庄子·天下》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《楚辞·九歌》、宋玉《高唐赋》 |
|
九 |
“天神贵者太一”及三一 |
汉代官方祭祀的
“泰一”和“三一” |
《汉书·郊祀志》（《史记·封禅书》
文同） |
|
十 |
太一的勃兴及其与后土的并立 |
汉代官方祭祀的
“泰一”和“后土” |
《汉书·郊祀志》、《汉书·艺文志》 |
|
十一 |
泰帝的两件故事 |
汉代官方祭祀的
“泰帝” |
《史记·封禅书》、《汉书》颜师古注、
《汉书》王先谦补注 |
|
十二 |
西汉时三皇消沈的原因 |
汉代天文中有“太
一”无“三皇” |
《淮南子》，《甘公星经》，《史记·天官
书》 |
|
十三 |
三皇的复现
|
西汉末及东汉推崇“三皇” |
扬雄《河东赋》，扬雄《羽猎赋》，《尚书纬·璇玑钤》，《孝经纬·援神契》，《孝经纬·钩命决》，《白虎通》，《风俗通义》 |
|
十四 |
太一的消失
|
西汉后期不再祭祀“泰一” |
《汉书·郊祀志》，《汉书·宣帝纪》，
《汉书·翼奉传》，《汉书·王莽传》，
《周礼》 |
|
十五 |
人皇的出现 |
“天统、地统、人
统”（三统）与天皇、地皇、人皇 |
《春秋繁露》，《史记·高祖本纪赞》，
《汉书·律历志》，《易·系辞传》，《孟
子》，《春秋纬·感精符》，《三正记》，
《春秋纬·命历序》，《春秋纬·保乾图》，《易·通卦验》，《河图·括地象》，
《遁甲开山图》，《尚书纬·璇玑钤》，
项峻《始学篇》，《十七史纂·古今通要》，《陔余丛考》 |
|
十六 |
伏羲们和三皇的并家及其纠纷 |
诸书所载伏羲、神
农、黄帝“三皇”
及各种异说 |
《礼纬·含文嘉》，《春秋纬·运斗书》，
《春秋纬·元命苞》，《韩非子·五蠹篇》，《礼记·明堂位》，《淮南子》，《白虎通》，《孝经纬·钩命决》，《国语·郑语》，《史记·楚世家》，《左传》，《山海经》，《世本》，《春秋纬·命历序》，《庄子·缮性》，《尚书大传》，《河图·始开图》，《史记·补三皇本纪》，《水经注》，《吕氏春秋》，《风俗通义》，《潜夫论》，《尚书中候·敕省图》，《尚书传序》，《帝王世纪》，《礼纬·稽命征》，《陔余丛考》 |
|
十七 |
天皇大帝与太微五帝 |
谶纬所载“天皇大
帝”及诸书所载五
方色帝 |
《甘公星经》，《春秋·合诚图》，《春秋·佐助期》，《河图》，《孝经·援神契》，《春秋纬·文耀钩》，《春秋纬·元命苞》，《春秋纬·运斗枢》，《乐纬·叶图徽》，《尚书纬·运期授》，《尚书纬·考灵曜》，《春秋纬·保乾图》，《春秋纬·感精符》，《世经》，《诗纬·含神雾》，《孝经纬·钩命决》，《尚书纬·帝命验》，《尚书中候》，《春秋纬·握诚图》，《春秋纬·演孔图》，《论语·撰考谶》，郑玄《礼记注》，郑玄《周官注》，王肃《圣证论》，王肃《孔子家语》 |
|
十八 |
盘古的出现与三皇时代的移后 |
诸书所载“盘古” |
《遁甲开山图》，《山海经》，《后汉书·
南蛮西南夷传》，徐整《三五历纪》，任
昉《述异记》，胡宏《皇王大纪》，《资治通鉴前编》，《纲鉴合编》，《纲鉴易知录》，《三坟》 |
|
十九 |
女娲地位的升降 |
诸书所载“女娲” |
《楚辞·天问》，《风俗通义》，《淮南子》，《山海经》，《论衡》，《史记·补三皇本纪》 |
|
二十 |
三皇名称确立后对于旧名称的解释 |
诸书注解泰皇即人皇 |
《帝王世纪》，《路史》罗苹注，《文子》，马驌《绎史》 |
|
二一 |
道教中的三皇 |
《道藏》所载“三
皇” |
略 |
|
二二 |
太一的堕落 |
新莽以后太一由
“上帝”下降为诸
神之一 |
《后汉书·光武帝纪》，《后汉书·献帝纪》，《晋书·礼志》，《隋书·礼仪志》，
《魏书·礼志》，《唐书·礼乐志》，《甘
公星经》，《晋书·天文志》，《史记·天
官书》，《旧唐书·肃宗本纪》，《酉阳杂
俎》，《广异记》，《拾遗记》，韩驹题李公麟《太一图》诗，《邻几杂志》 |
|
二三 |
太一下行九宫和太一的分化 |
术数中的“太一”与祭祀中的“九宫” |
《易纬·乾凿度》、《玄女式经》，《五行
大义》，《灵枢经》，《旧唐书·玄宗本纪》，《旧唐书·礼仪志》，《旧唐书·肃宗本纪》，《新唐书·崔元式传》，《文献通考》，《宋史·礼志》，《太一金镜式经》，《新唐书·刘闢传》，《辽史·太祖本纪》，《宋史·太宗本纪》，《宋史·真宗本纪》，《宋史·仁宗本纪》，《宋史·神宗本纪》，《宋史·哲宗本纪》，《政和五礼新仪》 |
|
二四 |
太一在道教中的地位 |
道教中的“太一”
诸神 |
略 |
|
二五 |
太一的死亡 |
宋元至清“太一”
逐渐不被祭祀 |
《周礼》郑玄注，《尔雅》郑玄注，《唐书·礼乐志》，《宋史·礼志》，《政和五礼新仪》，《元史·祭祀志》，《元史·世祖纪》，《元史·成宗纪》，《元史·泰定帝纪》，《元史·文宗纪》，《明史·礼志》，《清史稿·礼志》 |
|
二六 |
《河图》与《洛书》 |
汉代至明代对《河
图》《洛书》的附会 |
《尚书·顾命》，《论语》，《吕氏春秋》，
《史记·孔子世家》，《易·系辞传》，
《礼纬·含文嘉》，《汉书·五行志》，
《尚书·洪范》，《春秋纬·运斗枢》，
《尚书中候·洛予命》，《续汉书·祭祀
志》，《尚书大传》，《五行大义》，《大戴礼·盛德篇》，《东都事略·儒学传》，
《汉上易传》，《宋史·隐逸传》，《易象
图说》，《周易启蒙》，《六书本义》，《易图明辨》 |
|
二七 |
《河图》《洛书》的倒坠 |
宋代之清代对《河
图》《洛书》的辨伪 |
《易童子问》，《苏氏易传》，《易图论》，《洪范传》，《易学象数论》，《易学辨惑》，《河图洛书原舛编》，《易图条辨》，《易图明辨》，《洪范正论》 |
|
二八 |
《三坟》与《古三坟
书》 |
诸书对于《三坟》
的解释 |
《左传》，《尚书序》，《周礼》，《周易正义序》，《帝王世纪》，《通志》，《文献通考》，《郡斋读书志》，《直斋书录解题》，《四部正讹》 |
|
二九 |
近代对于三皇的祭祀
和信仰 |
唐代之清代对“三
皇”的祭祀及以伏
羲、神农为医药之祖 |
《唐会要》，《元史·祭祀志》，虞集《道
园学古录》，《元典章》，《明史·礼志》，
《大清会典》，赵存洵《重修药皇庙记》，章学诚《丙辰札记》，杭世骏《道古堂文集》，陈振孙《直斋书录解题》，姚际恒《古今伪书考》，《郡斋读书志》，《灵枢经》 |
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补遗 |
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扬雄《甘泉赋》，《太公兵法》，魏了翁
《古今考》，《管子·小匡篇》 |
顾颉刚治学自目录之学开始，平生倡导康有为“《史》《汉》对校法”，擅长典籍的比较研究，但其最为薄弱之处正在材料的运用上。王树民曾说：“《古史辨》中言及五帝之处甚多，实皆为发展变化后的涵义，一部分文章并联系到《月令》等文中的神五帝，以为是人五帝传说的来源，与‘五帝’之本义相去愈远。”[20]
这一评价用以分析顾颉刚的三皇考辨仍然适用。
〔3〕对于古代宗教和古代天文学的态度和倾向
在讨论三皇问题上，笔者特别注意到顾颉刚对于古代宗教和古代天文学的看法。
顾颉刚曾经说过：“中国人只有拜神的观念，并无信教的观念”。他说：“佛教本是非人生的，但一入中国，就会向他求福、求寿、求子，全转向人生方面要求去。儒家本是积极做事情的，但定为一尊之后，就会变成为卑劣的现象。大家说中国是佛教国，或儒教国，但如何称得上呢？必欲举一崇奉之宗教，毋宁谓之为多神教。盖自有史以来，直到如今，从未脱离此教境界。虽不信鬼神之儒学，亦有文昌、魁星等崇拜，佛、道二教之托附更不必说矣。到石湖治平寺，除佛像外，有关帝、有雷神、有华佗，有五通、圣母。此甚有趣。盖乡人所需求，不过这几样，有了这几样，可以抢去城中香火也。这种寺算他道教呢，还佛教呢？所以我想：中国人只有拜神的观念，并无信教的观念。”[21]这一认识是非常真确的，由此进一步探讨，当能于上古史官与诸子理性作一合理的分疏。
上古天官曾由史官兼掌，司马迁自道其先世出于天官，而《尚书·尧典》载帝尧命官，首先就是“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”。在此方面顾颉刚的认识似是估计不足，曾提出先秦“历法幼稚”、“中国天文学不发达”等观点，认为：“殷、周之际，历法幼稚，其中讹乱，不知凡几，即使真得若干彝铭，整理之中尚不知将逢到若干困难，有若干问题不得解决，而谓以今日精密之历法，为之排定，即为得其真实乎！故无论《殷历》、《三统历》、《大衍历》以及近时董作宾之《殷历谱》，吴其昌之《金文历朔疏证》，都如斫雪镂冰，徒劳无功。盖‘通古今而不易’之历法是一事，以当时粗浅之测候排出一岁之月、日，而又彼此互不相同，致有‘三正’之说者又是一事，不可以今日推出古今不易之历，即谓古历本如是也。”[22]“晁氏《读书志》曰：‘宋朝太平兴国中，诏天下知星者诣京师；未几，至者百许人；坐私习天文，或诛，或配隶海岛。由是星历之学殆绝。故予所藏书中，亦无几。姑裒数种，以备数云。’读此，可见中国天文学所以不发达之故。宋代皇帝既召知星者诣京师，又以私习天文诛之，为一网打尽之计。君主愚民，可为痛恨。大抵当时天文与图谶相杂，君主以其足以乱天下之心而杀之，咎亦半由自取。”[23]由上古史官、天官及先秦道家渊源诸因素而论，顾颉刚此文在学理上已有较大局限。
（二）《夏史三论》的学术倾向及所存在的问题
1929年，顾颉刚应燕京大学国文学会《睿湖期刊》杂志社约稿，写出《启和太康》数千字，未完稿。这一年顾颉刚开始担任燕京大学教授，主讲“中国上古史研究”课程，编写出《中国上古史研究讲义》。1934年童书业在杭州拜谒顾颉刚，二人说起夏史有关问题，顾颉刚提出少康中兴“或许是东汉人影射光武中兴的事而造出的”，童书业“被他一言提醒”，回去后写了一篇《少康中兴辨》的札记。1935年顾颉刚与童书业合作，由童书业在《启和太康》和《少康中兴辨》的基础上“修扩”，续写成此文。原计划写出《夏史考》，共十章。最先写出的五、六、七章首先发表，题为《夏史三论》，原刊燕京大学《史学年报》二卷三期，1936年6月出版，后收入《古史辨》第七册下编。
由此文顾颉刚《前记》和童书业《后记》来看，顾颉刚对这篇文章完全赞同，文章代表了他的观点，或者说由于二人观点一致同时代表了二人的共同观点，有学者称“顾童师徒二人密切的学术合作其实从这时已正式开始”[24]。
（1）《夏史三论》的学术倾向
顾颉刚的古史研究有一个基本线索，就是对古书的审查。古书能否自我验证？如果古书不能自我验证，现代学术以科学的“标尺”将如何进行验证。顾颉刚的方法是：“我们不该用了战国以下的记载来决定商周之前的史实。至于用了战国以下的记载来决定战国以下的某种传说的演变，这依然是该做的工作。”[25]这句话就其字面含义而言，是非常小心严谨，也是非常合理的。但是在实际操作上，还有其复杂的一面。比如同为先秦古籍，史家有史家的原则，子家有子家的原则。史家讲究记载的连续性以及“书例”的严谨性，不可能允许个人“创作”，而子家则可以超出“实录”，“入道见志”。在晚清近代，章炳麟、刘师培、梁启超等人都曾着重指出了上古史官之制的重要性，胡堇人在与顾颉刚的论辩中也强调了这一点，提出：“我以为古史虽然庞杂，但只限在尧舜以期。若尧舜以后的史料，似乎比较稍近事实。我且把我依据的理由写在下面：一、古史官是世传的，他们父传子，子传孙，容易把史料保存。就是突遭兵火，他们因职务上关系，不能不尽法搜辑。况列国有史官，一国失传，还有别国可以参互考订，决不能各国同时间对于某时代造出一色的假货。例如司马氏在烧书以后，还能保全一部分史料，作成《史记》。他所叙商朝事实，和新近出土的龟甲文大致差不多相同。商代如此，夏代便也可知。可见那尧舜禹决不是完全杜撰了。”[26]其后翦伯赞也曾就此有所论述，指出：“中国自有文字以来，即有专司史实记录之人，殷契、周金之镂刻，皆非具有专门技术之人才不可。自春秋以至战国，各国皆有史官。如赵鞅，不过晋之一大夫，而有直臣书过，操简笔于门下。田文，不过齐之一公子，而每坐对宾客，侍史记于屏风。至若秦、赵二主，会盟渑池，各命其御史书某年某月，鼓瑟击缶。《左传》昭公二年，谓晋韩宣子来聘，观书于太史氏，是鲁亦有史官。至秦有天下，太史令胡母生，作《博学章》，是秦亦有史官。汉兴，武帝又置太史公，以司马谈及其子迁为之，以后历代皆置史官。”[27]准此而论，中国古代史学传统当有其守官之法，亦当有一自证的能力。如果仅仅是以商周的记载证实商周的史实，以战国的记载证实战国的史实，否则就断为伪书伪史，这种做法看似符合“科学”常理，实际上却存在着较大的局限。对此翦伯赞早曾表示：“清代学者的考据学，就只是拘束在文献的部门之中。他们使用的方法，也就是以文献考证文献，即以甲书上的史料辨证乙书上的史料，以真书上的史料订正伪书上的史料。以各书上一般的通论，指斥某一书上独特的异说。这种方法，用以有史以后的史料之考证是可以的；若用于史前史的资料之考证，那就无异以伪辨伪，结果，还是疑伪。”[28]所说“以文献考证文献”的局限性，近年来李学勤也屡有揭示，称之为“以古书论古书”的方法。[29]
古史辨派在其创立初期所依据的实验主义方法，是注重假设与求证。其实证的过程，则重在“演变”与“经过”，“一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”[30]所以。胡适与顾颉刚有时解释实验主义，敢于声称他们不在意事情的真相，只在意事情的流变，实际上他们并不是不在意真相，而是特别着重验证的一面。
但是顾颉刚在他自己的研究中，一方面是未能超出“以文献考证文献”的局限，一方面又违背了实验主义的初衷。在《夏史三论》一文中，顾颉刚是先有了认为夏史并不存在的结论的。文中表示：“商以期的历史”“其中传说的成分极多，史实的成分极少，这便是我们工作的相当收获”[31]；“夏代史本来只是传说的堆积”。[32]
文中所作结论实际上原于以下三个前提，为一种有条件的判定：第一、对于中国史学传统的忽视，如称战国秦汉史学有“勇于作伪的战国秦汉间的历史家”[33]等语。第二、承袭晚清今文家康有为、崔适之说，其述说立论仍不脱离对刘歆及《周礼》、《左传》诸书的辨伪，如说“少康中兴一项，康长素先生说是刘歆所造，固然不对，但总是后人窜入《左传》及《史记》的”[34]。第三、对考古学的保守态度和明显抵触，认为：“近来曾有人对我说，‘你们再不要考古史了，给你们一考什么都没有了！’料想这文发表，又要使他们难过一回。我们除了抱歉之外，再有什么话说！好在夏代都邑在传说中不在少数，奉劝诸君还是到这些遗址中做发掘的工作，检出真实的证据，给我们瞧罢！若是你们所有的也是书本上的材料，而且是战国以下书本上的材料，那么除了用这样方法整理之外是没有更适当的方法了。除非你们说历史的目的是不在求真而在求美，才可保留着这些有趣味的故事给人们欣赏去。惭愧我们不是艺术家，我们不肩着这项任务，只得请诸君原谅了！”[35]
在这样的观点和方法指导之下，《夏史三论》虽然有了童书业的参加，并且引进了“神话学”的学科概念，而其学术倾向仍然与顾颉刚的《五德终始说下的政治和历史》与《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二文相近，是以证伪辨伪为主，实际上仍带有较多的今文家“玄学之考证方法”（杨宽语）的意味。
（2）论证中存在的主要问题
《夏史三论》作为《夏史考》中的三章，并非将全部夏代世系作出正面论述，但顾颉刚在此文前记及末尾的注文中论及他对其他一些帝王的看法，加上文中所及，共论述了夏代的十一位帝王。顾颉刚说：“禹与夏是毫无关系的，直到墨子，才把禹与夏正式发生了关系……禹与夏发生关系在前，鲧与夏发生关系在后。自禹和夏发生关系之后，禹才与启发生了父子关系……桀是在古书中最早出现的夏代之王。相大约是商祖相土的分化。杼的来源虽不可确知，但似与越民族有相当的关系。孔甲大约是商王祖甲的分化，关于他的故事，大部分是西汉人所造。至于皋、不降等，我们差不多只知道一个名字而已，他们是不是真正的夏王，已不可知了。”[36]据《古本竹书纪年》及《史记·夏本纪》，夏代自禹至桀共十七君，经顾颉刚与童书业判断而否定其为史实的夏代帝王已占到大半，这实际意味着夏代基本上已被否定。
而详加紬绎，此文在论证上往往证据不足，很难视为定论，以下仅将文中所存在的问题作一列举。
顾颉刚《前记》
问题1
顾颉刚在此文《前记》中引据《尚书·立政》：“周公若曰：古之人迪惟有夏，乃有室大竞，吁俊尊上帝……其克诘尔戎兵，以陟禹之迹；方行天下，至于海表，罔有不服。”其中称“夏”在篇首，称“禹”在篇尾，顾颉刚认为“足见禹与夏是毫无关系的”。[37]
类似的疑问刘掞黎早在1923年古史讨论最初兴起时已有反驳，批评顾颉刚“以为《长发》、《閟宫》这些诗上没有将‘夏’‘禹’连称，遂说‘禹’和‘夏’没有发生什么关系”，“这些话最容易引起人首先发些很平常的问话”。[38]
第五章《启和五观与三康》
问题2
顾颉刚、童书业认为，关于启的记载来自三个系统的传说的演变：一、神话家的传说；二、墨家一派的传说；三、儒家一派的传说。[39]引据《山海经》、《开筮》、《古本竹书纪年》、《归藏郑母经》、《天问》、《离骚》等书的记载说：“这些都是比较近于原始的神话”；“启会乘龙上天，自然是个神性的人物；他的传说特别与音乐有关，或许原来是个乐神”。[40]引据《墨子·非乐篇》所引《尚书·武观》称启“淫溢康乐”一语说：“启是一个淫溢康乐的坏人”。[41]引据《逸周书·尝麦解》、《左传·昭公元年》、《国语·楚语》、《韩非子·说疑》、《古本竹书纪年》、《吕氏春秋·先己》、扬雄《宗正卿箴》等书的记载，称这一系是儒家的传说，“在这里，启是有元德的贤王”[42]。
文中又认为，太康、中康、少康“三康”之中，太康和中康二人不见于先秦古书，在《史记·夏本纪》中始出现。[43]引用并默认崔适《史记探源》的观点，认为“太康”是由《离骚》“夏康”一语造出，《古文尚书》中《五子之歌》一篇是由《五观》一语造出，伪造者为孔安国《书序》，经后人窜入《史记》。[44]所据材料有孔安国《书序》、班固《汉书·古今人表》、许慎《说文解字》、王符《潜夫论》、王逸《楚辞章句》、韦昭《国语注》、扬雄《宗正卿箴》、蔡邕《述行赋》、郦道元《水经注》及《世本》等。
文中又提出：少康灭有扈“就是启的分化，启有灭有扈氏的传说”[45]。少康杀浇“就是从舜先厚待象而后放杀之的传说变化出来”[46]。少康娶有虞二姚的事似即从尧妻舜以二女的事变化出来。[47]
以上论述就其所使用的材料而言，具有一种明显的倾向，就是凡较早时期的文献记载，都一律视为神话或传说；凡是《左传》和《史记》中的记载，都一律视为造伪或窜入；凡是较晚时期的记载，都一律视为神话传说的分化。
问题3
文中引用《左传·昭公元年》“虞有三苗，夏有观扈，商有姺邳，周有徐奄”的记载，举《国语·楚语》“启有五观”韦昭注“《传》曰：‘夏有观扈’”考证说：“‘扈’‘五’音近，‘五观’当就是‘观扈’的倒文”。[48]以此证明“观扈”与“五观”为一事。
文中同时又引《左传·僖公十七年》齐桓公死，五公子争立一事说：“在这件故事里：齐桓公小白就是少康的前身，长卫姬、少卫姬们就是有仍二女的前身，武孟们就是五子的前身，‘五公子争立’也就是‘五子家降’传说的前身。”[49]
如果昭公元年（前541）“观扈”的记载即是“五观”，上距僖公十七年（前643）仅百年，在同一书中的“夏有观扈”怎么能以“五公子争立”作前身？既然是以“五公子争立”作前身，又怎么会出现倒文的误差？
问题4
文中又引王引之《读书杂志》解《离骚》“五子用失乎家巷”，“失”为衍文，“巷”字与《宗正卿箴》“五子家降”之“降”古同音通用，读如《孟子》“邹与鲁鬨”之“鬨”，字又作“闀”，义为“构”，解为“构兵以斗”、“蟊贼内讧”。认为王引之解“五子用失乎家巷”虽未必是，但解“五子家降”之义则“颇为正确”。[50]
既然“五子用失乎家巷”与“五子家降”等古义汉人旧注都不能懂，直到清代的王引之才解释出来，它又怎么会以“五公子争立”为前身呢？
以往胡堇人、杨向奎等都曾提出，不懂的事情不能造伪。对于古人不懂或者不知道真实意味的事情，特别是当事情另有真相，并且往往与所误解的内容相左时，就不可能造伪了。如胡堇人曾举岁差之例证明《尧典》不伪，说：“天文家岁差之说创始唐一行，其理论则萌芽于晋虞喜，三国以前并没有一人知道。若依顾颉刚所说《尧典》是春秋以后造出的伪作的，那么，何以《尧典》的天象和春秋时代不同而又暗合岁差的公例呢？世间那里有这般凑巧的事。我想那假冒的人，在岁差原理未发明时，决不敢把天象说作两岐，致惹反响。今《尧典》却老实说出，可见它是有根据并非伪造了。”[51]杨向奎在50年代也曾举《周礼》各例证明王莽、刘歆不可能造伪，指出：王莽在“三孤卿”、“大合乐”、“五等爵”、“屋粟”、“夫布”等问题上有许多误解，这些问题王莽本人都没有搞清楚，因此他的措施和《周礼》皆有出入。假如《周礼》是王莽等人的伪造，他们自己居然有不懂的地方，这岂不是不可解释的矛盾？[52]
问题5
文中说到：“五子在儒家的传说里也叫做‘五观’，《国语·楚语》说……《韩非子·说疑篇》也说……。”[53]援引《国语》和《韩非子》作为儒家的传说系统，与常识不符。
在顾颉刚疑古辨伪的著述中，很少见到他对先秦史家的正面论述，表现出一种以子代史、子史不分的状况。钱穆于50年代曾经强调当以史学统摄经学，说：“经学上之问题，同时即为史学上之问题……夫治经终不能不通史。”[54]顾颉刚的观点正与此相反，是以经学统摄史学，认为：“现代学者，无论治考古学、古文字学、社会史、民族学，皆欲跳过经学的一重关，直接从经中整理出古史来（如王静安先生即其最显著之一例）。此实存舍难趋易之心。”[55]
问题6
文中引《逸周书·史记解》“有夏之方兴也，扈氏弱而不恭，身死国亡”数语，断定“扈是有夏方兴时的一个不恭的国，与夏都无亲族的关系”。[56]这个判断缺乏依据。《史记·周本纪》“古公乃贬戎狄之俗”，学者多已指出所说“戎狄”包括周之旧族在内。《史记·匈奴列传》中行说谓“今中国虽详不取其父兄之妻，亲属益疏则相杀”。“不恭”与“身死国亡”并不能确证其“都无亲族关系”。
问题7
文中说：“启在儒家以外的常识里，不但是个淫昏之主，就是他的得位也是不正当的……但是禹的这个不肖子到了儒家的学说里却变成了一个克家的令子了。”举《孟子·万章上》“启贤，能敬承继禹之道”等语说：“我们真不能不佩服儒家改造古史的聪明的手段”。[57]接着引用《史记·夏本纪》“禹子启贤，天下属意焉”等语说：“这段话自然全是抄的《孟子》”。[58]
这里明显是混淆了史家与子家的界限。史家以“实录”（《汉书·司马迁传赞》）为原则，子家以“入道见志”（《文心雕龙·诸子》）为原则，虽然孔子兼有史家的素养，司马迁兼有子家的气质，但二者决不相混。即使《孟子》记述史事失实，按照“入道见志”的原则，他有自由阐释古史的权利，不能被视为“改造古史的手段”。而司马迁对孟子评价不高，曾讥讽他“见以为迂远而阔于事情”（《史记·孟子荀卿列传》），如果二书有记载相似的部分，说明二者有共同的史实来源。
问题8
关于太康和少康的事迹，在《史记》之前，《古本竹书纪年》已记载其事各一条。关于太康，《古本竹书纪年》中有“太康居斟鄩”，朱右曾、王国维《古本竹书纪年辑校》据《水经注》、《汉书·地理志注》、《史记·夏本纪正义》引傅瓒曰“《汲冢古文》太康居斟鄩”辑补。而顾、童此文认为《古本竹书纪年》“话不可信”[59]。
关于少康，《古本竹书纪年》中有“少康即位，方夷来宾”，朱右曾、王国维据《后汉书·东夷传》辑补。《后汉书·东夷传》原文作：“自少康已后，世服王化，遂宾于王门，献其乐舞。”注引《竹书纪年》作：“后发即位元年，诸夷宾于王门，诸夷入舞。”《路史》引《古本竹书纪年》作：“少康时，方夷来宾，献其乐舞。”朱右曾、王国维断《路史》合二事为一，故删去“献其乐舞”一句。
顾、童此文判断《路史》引《古本竹书纪年》“方夷来宾，献其乐舞”二句均衍，“疑其本后发时事，《路史》作者误读《后汉书》而讹”[60]，则是关于少康这整个一条都被否定，由此将年代较早的《古本竹书纪年》一种史书完全排除在外。
但文中同时又说：“这条文字如果不误的话，则少康似又曾有好乐的传说。”[61]
第六章、羿的故事
问题9
文中提出：“从先秦到西汉中年所传述的羿的故事可以分作三组：第一组是神话家所传说的，第二组是诗歌家所传说的，第三组是儒墨等学派所传说的。”[62]第一组表达的主题是为天下除害，第二组表达的主题是淫佚，第三组将以往的记载从神话化为人话。所据材料，第一组为《山海经》，第二组为《天问》，第三组为《论语》、《孟子》和《左传》。
这里还是同“问题2”类似，将《山海经》视为神话书，将《天问》视为纯粹诗歌作品，将《左传》视为儒家之书，从而消解了史学一系，将史学研究转化为神话学研究。
第七章、少康中兴及后记
问题10
在《左传·襄公四年》及《哀公元年》各有一段少康中兴的记载，顾、童二人认为第一处魏绛之语内容“语无伦次”、“首尾横决”、“杂凑”、“不近情理”和“令人骇异”，“所载是经过后人窜改的文字”[63]。第二处伍员之语内容“举例不伦”、“语句重复”，“是后人伪窜的证据”。[64]
《史记·吴世家》记载了与《左传》第二处相符的内容，文字几乎全同。顾、童二人认为是“经后人用《左传》校改过的”。[65]
在排除了《左传》和《史记》之后，顾、童二人提出：“我们查出东汉以前确实没有少康中兴夏室的说法。”[66]
《史记·吴世家》载有少康中兴而《夏本纪》反而没有，顾、童二人对此置疑说：“这是夏代史里最重要的事迹，《夏本纪》里如何可以删去不录？”勇于疑古的崔适认为这是由于司马迁的“弃取自有精意”，顾、童二人表示不能赞同。[67]
这里对《左传》、《史记》曾经后人伪窜的判断，全由文理一面提出依据，不足为凭。就在《夏史三论》刊出之前不久，1933年，胡适曾发表《评论近人考据〈老子〉年代的方法》一文，后收入《古史辨》第六册，是胡适在《古史辨》上发表的最后一篇文章。在这篇顾颉刚称为“把我痛驳一番”[68]的文章中，特别指出：“用文字，术语，文体等等来证明《老子》是战国晚期的作品……这个方法也是很危险的，因为（1）我们不容易确定某种文体或术语起于何时；（2）一种文体往往经过很长期的历史，而我们也许只知道这历史的某一部分；（3）文体的评判往往不免夹有主观的成见，容易错误。”[69]
问题11
东汉以前，在商代和周代都曾有过王室中兴的历史。《史记·殷本纪》载商代时：“帝太戊立伊陟为相。亳有祥桑谷共生于朝，一暮大拱。帝太戊惧，问伊陟。伊陟曰：‘臣闻妖不胜德，帝之政其有阙与？帝其修德。’太戊从之……复兴，诸侯归之，故称中宗。”《史记·周本纪》载西周时：“宣王即位，二相辅之，修政，法文﹑武、成、康之遗风，诸侯复宗周。”卫宏《诗序》称周宣王：“任贤使能，周室中兴焉。”
准此而言，如果东汉人要伪窜古史，在商代和西周就可以找到依托，根本无需远到夏代去造伪。
问题12
关于影射光武中兴的解释，最早是经顾颉刚提出的，童书业曾“被他一言提醒”[70]，而顾颉刚也表示“多年蓄疑，一旦大明。岂非极痛快的一件事！”[71]
文中举出东汉光武帝中兴，有“一姓不再受命”、“一姓不再兴”及谶纬流行的背景，提出“今本《左传》里关于少康中兴故事是光武以后的人影射了光武的中兴故事而杜造的”。[72]这一说法与顾颉刚以往所强调的出于政治需要而有意造伪的观点是一致的。
然而文中所判定的东汉人窜改《左传》和《史记》的动机却是：“东汉人在《左传》里插入少康中兴故事的时候，光武中兴的事业早已完成，需要这件故事作护符的时代已过去了。东汉人伪窜《左传》的用意，也只是为《左传》增加些作料以求适食于东汉人的胃口而已。他们仿佛说：‘夏代有同本朝同样的一件大事，而大家都不知道，不是《左传》记载着，这件重要的史迹便失传了！可见《左传》价值之高；大家还不应该用心诵读吗？’”[73]又说：“改《史记》的人未必是有意造伪。他们已读了改窜过的《左传》，再读《吴世家》，看见所录子胥谏吴王的话太不完全，因替它增补了一下，于是少康中兴的故事便被插入了。”[74]
这一解释且不说与古代史学的承传传统不合，即与上文所说“影射了光武的中兴故事而杜造”也相矛盾。1935年发表的顾颉刚的长文《战国秦汉间人的造伪与辨伪》曾对刘歆伪造《世经》作出种种推断，而史书明言王莽并不曾采用《世经》，顾颉刚始终都不能指出《世经》在助莽篡汉上究竟起了什么作用。顾、童二人在“光武中兴”问题上的论述亦如此类。
所谓极其繁复的改窜过程，最后却是出于一个根本无足轻重的动机。回到顾、童二人最初“多年蓄疑，一旦大明”的写作缘起来看，整个推论就像是在编制一个文字游戏了。
问题13
文中提出“东汉人对于《左传》更有删改整理的明证”，举《后汉书》孔奇作《春秋左氏删》、郑众作《春秋删十九篇》、杨终著《春秋外传》十二篇为例，说：“可见当时人对于《左氏春秋》有些改动并不算一会事”。[75]
文中又提出“东汉人也很可能改动《史记》”，举《后汉书》杨终“受诏删《太史公书》为十余万言”、“光武中兴，爱好经术，未及下车而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸”为例，说：“东汉儒者在皇帝‘采求阙文，补缀漏逸’的提倡之下，杜造些文字来增益经典，是极可能的事。”[76]
后者属于常识性的理解错误，前者只是一般性的阅读错误了。
问题14
针对《左传·襄公四年》及《哀公元年》二段少康中兴的记载，文中提出：“大约《左传》这两段文字的作者”有多处“自相矛盾”，如说：“昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相……帝丘与斟鄩不是一地，是《左传》自相矛盾。”“后缗方娠，逃出自窦，归于有仍……仍与缗都是国名，而此处以缗为有仍之姓，是《左传》又自相矛盾。”[77]
又说：“生少康焉，为仍牧正……《天问》的话本是说商祖王亥的，伪窜《左传》的人拿来加在少康的身上，王逸也同他一样的误解，东汉人对于较早的古史传说实在已不明白了。”
如果这二段是出于有意造伪，或杜造文字以增益经典，何致如此？
问题15
在影射光武中兴一事上，康有为认为少康中兴是由刘歆伪造而来，刘歆不仅改窜了《左传》和《史记》，也改窜了《离骚》。顾、童二人不赞同康有为的观点，但又提出：“少康中兴一项，康长素先生说是刘歆所造，固然不对，但总是后人窜入《左传》及《史记》的。”[78]文中对康有为进行了激烈的反驳，一连提出了五个质问：“康先生这段话说的太嫌武断些了。刘歆既会把斟寻氏语窜入《夏本纪》，为什么不在《夏本纪》中叙帝系处也窜入后相见灭，少康中兴等事呢？《离骚》即使也被刘歆窜改，但《天问》里也有羿好田猎，寒浞杀羿，少康灭浇，覆舟斟寻等事，又将何辞以解呢？难道这也是刘歆所窜入的吗？如果也是的话，那末《天问》的传说又何以与《左传》不同呢？况且刘歆又为什么要杜造出夏室中灭中兴的记载来？这实在是没法解说的。”[79]
但上述质问其实也完全可以用来向顾、童二人提出的。
问题16
《夏史三论》完稿后，钱穆致函顾颉刚、童书业二人，提出三个疑问，其一为：“少康故事之羼入《左传》，应在光武后，班氏为《汉书》前。其间年代太促；班氏亦博雅多识，何至为其迷惑？且《左传》在当时传本匪一，何竟不闻有发其覆者？”[80]
童书业在按语中作答说：“至‘班氏博雅多识’，不至为伪本《左传》迷惑一节，考古人‘信而好古’，往往无历史之观念，新撰初出之史说，常确然信之而不疑。”[81]
所说“往往无历史之观念”，与汉人盛称的“良史”、“实事求是”等学术原则显然不符。
问题17
自东汉以后，称述少康中兴的有班固《汉书·古今人表》、王符《潜夫论》、应劭《风俗通义》、蔡邕《光武济阳宫碑文》、贾逵《左传》注文（《史记集解》引）、曹魏高贵乡公所作诏令（见《三国志·魏志》），直到东晋杜预作《春秋左传集解》。这里亦可借助钱穆之语设问：如果诸人所述都源于伪史，以其博雅多识，何至为其迷惑？何竟不闻有发其覆者？
又汉代儒家经典师承授受均有渊源，《后汉书·儒林传》称：“西汉兴，北平侯张苍及梁大傅贾谊、京兆尹张敞、太中大夫刘公子皆修《春秋左氏传》。谊为《左氏传》训故，授赵人贯公，为河间献王博士，子长卿为荡阴令，授清河张禹长子。禹与萧望之同时为御史，数为望之言《左氏》，望之善之，上书数以称说。后望之为太子太傅，荐禹于宣帝，征禹待诏，未及问，会疾死。授尹更始，更始传子咸及翟方进、胡常。常授黎阳贾护季君，哀帝时待诏为郎，授苍梧陈钦子佚，以《左氏》授王莽，至将军。而刘歆从尹咸及翟方进受。由是言《左氏》者本之贾护、刘歆。”汉晋更有《三传》并传的传统，如刘兆作《春秋左氏》解，名曰《全综》，《公羊》、《谷梁》解诂皆纳经传中，硃书以别之，又作《春秋调人》。氾毓合《三传》为之解注，又作《春秋释疑》。范隆著《春秋三传》。董景道明《春秋三传》。而班固竟被诬以私改国史下狱。郭璞《山海经序》称其书“师训莫传”，则知古代官氏以学守职，师在则学在，学在则职守在，职守在则氏族在，氏族之存亡与道术之承传息息相关，所谓“有些改动并不算一会事”纯为后人猜测之语。
问题18
童书业在后记中说到，关于太康是启的分化问题，是张治中、顾颉刚和他自己“三个人在三年内同样发现的……三个人分居三处，一在北平，一在湖南，一在上海，迢迢万里之外，研究一个问题，竟会得到同样的结论，这可证明考据学确是有客观性的”[82]。
如果三人的不约而同即可证明观点的客观性，那么顾、童二人与康有为、崔适的意见分歧就应当可以证明四人的均不具有客观性了。
注释：
[24]
王学典、孙延杰：《顾颉刚和他的弟子们》，第208页。
