国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉 赵金昭 主编
张京华 张 利 沈颂金 李廷勇 撰著
学苑出版社2003年7月出版
第三章 古史辨派与20世纪学术史：几种视角的考察
第一节 顾颉刚与胡适的学术异同
（一）胡适与古史辨派
关于胡适的评价，张岱年曾说：“胡适之宣扬‘全盘西化’论，但是在介绍西学方面，并没有做多少工作，他的精力主要放在‘整理国故’方面了。”[1]评价人物最重要的原则是“名副其实”，由此而论近现代学人，不少都曾站错了位置，然而面对胡适，单单用“名副其实”加以衡量还远远不够。胡适支持陈序经提出的“全盘西化”，同时又倡导“整理国故”，在这两方面他都招致过不少批评，然而批评他“全盘西化”的人很少能在传统方面有像他那样的贡献，批评他“整理国故”的人也很少能在汲取西方文化方面具备像他那样的造诣。这是很值得深思的。
自20世纪20年代确然名家的古史辨派，其主要成果收集在7册《古史辨》中，“古史辨派”意在疑古、辨伪，《古史辨》则是有关疑古、辨伪观点的讨论集[2]，凡收录在其中的学者不都是古史辨派成员。但问题的复杂性还不只于此。一些反对古史辨派或学界公认不属古史辨派的学者，如梁启超、钱穆、冯友兰等，疑古反而更甚；后来开创史料学派的傅斯年，以及自始至终都从事金石考古研究的容庚、陈梦家，起初都支持古史辨派；而古史辨派的成员中，也有杨宽、童书业、杨向奎的异议。由20世纪初萌生的许多学派或研究领域，史料派、史观派、考古学，都与疑古思潮存在某种互动关系，并从古史辨派中引出自身发展的助力，说明古史辨派影响之深之广，绝非仓促可以论定。以上问题近年来学者已多有探讨[3]，然而其中最主要的一条线索，当推胡适与顾颉刚的学术异同。二人同属古史辨派，其关于疑古、辨伪态度的分合异同，当是界定古史辨派的主要元素。在20世纪50年代面对批判之时，顾颉刚曾有一语：“《古史辨》……其成也不是我的功，其败也不是我的罪。”[4]由今天的知识水准加以审视，似乎可以说，古史辨派“其成也是二人之功，其败也是二人之罪”了。
胡适是古史辨派创立时期的主要成员，这是当时学界公认的看法。钱穆曾说胡适、钱玄同与顾颉刚是古史辨派的“三君”：“三君者，或仰之如日星之悬中天，或畏之如洪水猛兽之泛滥纵横于四野，要之，凡识字人几于无不知三君名。‘推倒一世豪杰，开拓万古心胸’，于三君乎见之。”[5]郭沫若也是将胡适与《古史辨》联在一起称述的，曾谓：“便是胡适对于古史也有一番比较新颖的见解。他以商民族为石器时代，当向甲骨文字里去寻史料；以周秦楚为铜器时代，当求之于金文与诗，这都可算是卓识……胡君又说：‘以山西为中心的夏民族，我们此时所有的史料实在不够用，只好置之于“神话”与“传说”之间，以俟将来史料的发现。’这个态度是很矜慎的，虽然夏民族是否以山西为中心，还是问题。胡君的见解较一般的旧人大体上是有些科学观念，我前说他在《中国哲学史大纲》中‘对于中国古代的实际情形，几曾摩着了一些儿边际’，但就《古史辨》看来，他于古代的边际却算是摩着了一些，这可以说是他的进步。”[6]
但是到80年代以后，学界多已认为胡适不属古史辨派，这种认识首先来自顾颉刚。顾颉刚在80年代初追述了胡适1929年说过的话：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！”[7]此后学者论述古史辨派往往将顾颉刚、《古史辨》、“层累说”三者并提，几乎已将顾颉刚与古史辨派视为同义语，间或提及钱玄同，而极少谈到胡适。例如，尹达主编的《中国史学发展史》下卷第二编《半殖民地半封建社会的史学（下）》第二章《资产阶级史学的进一步发展》，其中第三节用了《顾颉刚与“古史辨”派之崛起》的标题，并且说：“二十年代，在资产阶级新史学的阵营内崛起了一个‘古史辨’派，其领袖人物是顾颉刚。”[8]王树民《中国史学史纲要》说：“疑古与辨伪的主要人物是钱玄同和顾颉刚。”[9]张学书《中国现代史学思潮研究》以《顾颉刚：“层累地造成的中国古史”》为题，说：古史辨派“它的领袖和主将就是中国现代著名的史学家顾颉刚。”[10]包括台港学者在内的其他著作也多以《顾颉刚与〈古史辨〉》[11]、《顾颉刚与古史辨派》[12]、《顾颉刚与“古史辨”》[13]、《顾颉刚与古史辨运动》[14]等为题。
笔者认为这是古史辨派研究中的一种偏颇倾向。胡适、顾颉刚、钱玄同三人同是《古史辨》第一册上编所收35封信札的作者，也是后来参与公开讨论的主要人物。胡适在《古史辨》上发表文章持续到1933年第六册出版，他对古史辨派的贡献不容忽视。尤其重要的是，在古史辨派创立初期，胡适实际上具有规划、领导的作用。即使在顾颉刚提出“层累说”之后，胡适也仍然是古史辨派的思想导师。在顾颉刚提出“层累说”的同时，胡适提出了“缩短”与“拉长”的“两阶段说”。既然胡适在古史辨派“内部”具有创立此一理论的“资格”，那么“两阶段说”就应当与“层累说”一样被视为古史辨派早期的重要概念而与“层累说”平行并举。由今天的知识水准作一回顾，胡适的“两阶段说”无疑具有更为重要的积极意义，以往学界对胡适此说的忽略和否定，其实含有极大的误解。
（二）胡适“缩短”“拉长”两阶段说[15]
在疑古理论方面胡适曾有一句著名论断：“东周以上无史。”这句话出自胡适1919年2月出版的《中国哲学史大纲》（上卷），该书《导言》中说：“以现在中国考古学的程度看来，文明对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。”[16]后来胡适写《研究国故的方法》一文，又重申过同样的话，说：“在东周以前的历史，是没有一字可以信的。以后呢？大部分也是不可靠的。”[17]
胡适说过的与“东周以上无史”类似的话，还有一句是“先把古史缩短二三千年”，出自他的《自述古史观书》一文。此文是在1921年1月28日，刚刚得到《崔东壁遗书》之后数日写给顾颉刚的一封书信，随信并附送《考信录》的二三四五册（第一册《提要》已于1月24日附送）。其中所说的“古史观”只有三句话，第一句是“现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起”，第二句是“将来等到金石学，考古学发达上了轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史”，第三句是“至于东周以下的史料，亦须严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之”[18]。
胡适这两句话早在当时就曾引起学者的批评，如陆懋德说：“原书二二面引胡适之君曰，‘现在先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起’。此语亦非余所能赞成……考古学之研究愈深，地下之发掘愈多，则文化之上溯亦愈远，故治古史只有延长之势，并无缩短之理。”[19]到50年代更曾有过激烈批判，如李锦全称其为“公然劈斩中国古史”的“蛮不讲理的论调”[20]。直到近年“夏商周断代工程”进行之际，“两阶段说”也仍然是作为一种反面的背景而受到批评，如李学勤在谈到“疑古思潮所起的副作用”时，也举胡适为例，说：“如果对古书和古代全部加以否定，那么古代就没有什么可讲的了。中国古代也就没有什么历史、学术了，中国也没有什么传统和文化了。如胡适就曾说‘东周以上无史’。”[21]
其间由北京大学发布的一个专题报道也说到：“率先对5000年文明史的说法进行质疑，始于20世纪初。从美国留学归来的胡适一语震惊学界：‘东周以前无史。’古书中关于夏商的记载只能当做神话与故事来读。”[22]
细绎胡适《自述古史观书》原文，可知前两句话是上下相连的，表明胡适的古史观是一个“两阶段”的理论，第一个阶段为“缩短”，第二个阶段为“拉长”。“缩短”是订疑，“拉长”是考信；“缩短”依靠文献学完成，“拉长”依靠金石学、考古学完成。以往的研究大都强调胡适的“缩短”说，而很少注意他的“拉长”说，实际上这简短的三句话蝉联而下，“缩短”与“拉长”应是一事之两面的一个整体叙述。
胡适这一观点的含义，还可由1929年恒慕义（Arthur W.Hummel）在《美国史学评论》（The American Historical
Review）发表的文章《中国史学家研究中国古史的成绩》（What Chinese Historicans Are Doing in Their
Own
History）作一旁证，该文曾在1928年12月的美国史学联合会上宣读。该文在论述了胡适和顾颉刚等人的疑古辨伪之后说：“我们如果接受这些深刻的结论，同时必须预备，把中国的历史缩短起来。我们虽仍可以说，中国已有三千年的纪录，却再不能说她有四五千年的历史，像普通一般人那样。那最早的文字，一八九九年在河南出见的甲骨文字，或者可以使我们回溯到纪元前一千二百年去。最早的经典，《诗经》里面所含的诗，有一部分也许是纪元前十世纪的遗著。至于希望要把中国的历史拉长到比这还要更早更早的时代去，那还得全靠将来科学的发掘所得的结果究竟是怎么样，现在一点把握都没有。”[23]这段话几乎就是胡适“两阶段”说的意译。
由今天的知识水准看来，胡适的“两阶段”理论正像一个最为优秀的研究计划，预见了20世纪学术发展的真实轨迹，胡适本人也因此占据了一个极高的位置。近年来极为轰动的“夏商周断代工程”以及大量的考古学、简帛学研究，所从事的实际上正是一种“拉长”的工作。“夏商周断代工程”的意义和目标被规定为：“中华文明是人类历史上有数的独立起源的古文明之一，绵延流传，从未中断，世所罕见。但是，我国古书记载的上古确切年代，只能上推到司马迁《史记·十二诸侯年表》的开端——西周晚期共和元年（前841）……夏商周断代工程的总目标，是制定有科学依据的夏商周时期年代学年表。”[24]此处所使用的“上推”一词，可以视为“拉长”的同义语。
20世纪初，当时由西方学术体系输入的考古学（archaeology）研究刚刚开始，人们对考古学概念与具有中国传统特点的金石学的关联和区别还不能分别，包括顾颉刚在内，有时学者是以考古学称谓金石学，或以金石学称谓考古学的（中国古代“金石”一语始见《墨子》“书于竹帛，镂于金石，琢于槃盂”，“考古”亦为古语）。由“地底下掘出的史料”一语，可知胡适此处虽然将金石学与考古学并称，但对其内涵已有较为清晰的界定。
由近年来“走出疑古时代”的倡导一面说，学者多将考古大发现与疑古思潮对应看待。如郑良树曾说：“就古籍辨伪而言，竹简帛书出土所带来的震撼，恐怕与古史辨学派新说的震撼不相伯仲；因为古史辨学派为古籍真伪带来‘石破天惊’的新说，而竹简帛书却为这些新说带来‘冷酷无情’的否决，尽管这些否决不是全面的。”[25]而由今日回顾胡适“两阶段”的论述，就似乎他已经预见到20世纪80年代以来简帛文献的大量出土和考古学的长足进展一样。
针对顾颉刚所说胡适思想的转变，邵东方曾有论述，认为“多变”是思想家的正常现象：“作为一个思想家，胡适在学术上勇于探索，与时俱进，因此他的观点常常处于变动之中。他有时会以今日之看法否定昨日之论点，这在思想史上本来是正常的现象，反映了他具有一种开放的求知精神。可是不少人却以此来责备胡适在学术上多变。”[26]笔者想要进一步提出的是，在疑古的态度上，胡适的转变可能并非一般的“正常现象”，而是他自觉的、有计划的预见的一种结果。特别需要指出的是，胡适虽然从1929年起突然提出不疑古，要“信古”，但对于考据学及其怀疑精神，他是始终坚持并特别强调的。如在1946年，他还写了《考据学的责任与方法》，发表在10月16日上海《大公报》的《文史周刊》上。到1960年，又附加上一则实例和按语，于1961年3月16日台北《民主潮》第11卷第6期上发表。文中提出：“中国考证学的风气的发生，远在实验科学发达之前。我常推想，两汉以下文人出身做亲民之官，必须料理民间诉讼，这种听讼折狱的经验是养成考证方法的最好训练。试看考证学者常用的名词，如‘证据’，‘左证’，‘左验’，‘勘验’，‘推勘’，‘比勘’，‘质证’，‘断案’，‘案验’，都是法官听讼常用的名词，都可以指示考证学与刑名讼狱的历史关系。所以我相信文人审判狱讼的经验大概是考证学的一个比较重要的来源。”按语中强调：“我觉得……‘据供定罪，尚恐未真’一条大原则真是中国证据法一个重要理论。”[27]文章以司法的责任及方法比较历史研究中的考据方法，说：“做考证的人，至少要明白他的任务有法官断狱同样的严重，他的方法也必须有法官断狱同样的谨严，同样的审慎。”“近代国家‘证据法’的发达，大致都是由于允许两造辩护人各有权可以驳斥对方提出的证据。因为有对方的驳斥，故假证据与不相干的证据都不易于成立。”“考证学者闭门做历史考据，没有一个对方辩护人站在面前驳斥他提出的证据，所以他往往不肯严格的审查他的证据是否可靠，也往往不肯敬慎的考问他的证据是否关切，是否相干。考证方法所以远不如法官判案的谨严，主要原因正在缺乏一个自觉的驳斥自己的标准。”“所以我提议：凡做考证的人，必须建立两个驳问自己的标准：第一要问：我提出的证人证物本身可靠吗？这个证人有作证的资格吗？这件证物本身没有问题吗？第二要问：我提出这个证据的目的是要证明本题的哪一点？这个证据足够证明那一点吗？”[28]
作为一位成熟的学者，一旦接受了一种研究方法，他就会运用这种方法尝试他的所有的研究。胡适倡导疑古是出于他的研究方法，他曾经说，方法贯穿了他一生。他之所以鼓励顾颉刚疑古，是从他实验主义强调审定史料的方法引发出来的。他与顾颉刚的学术异同与态度转变，同样是从他的方法的“原型”中引发出来的。
胡适所受西方思想的影响是多方面的，其中主要是杜威。胡适曾说：“在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作……从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础……我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受那一派思想的指导。”[29]耿云志也指出，“胡适对杜威思想的了解，大概正如他自己在《口述自传》中所说的，是在康奈尔大学时期，因不满该校哲学教师们对杜威的批判而下决心系统研读了一番杜威的著作。”[30]
1919年，胡适阐述杜威的实验主义说：“（一）科学律例是人造的，（二）是假定的，——是全靠他解释事实能不能满意，方才可定他是不是适用的，（三）并不是永永不变的天理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理。”“实验主义绝不承认我们所谓‘真理’就是永永不变的天理；他只承认一切‘真理’都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。这就是‘科学试验室的态度’”[31]
1921年又阐述说：“实验的方法至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想都须用实行来实验过；实验是真理的唯一试金石。”[32]
1922年又说：“实验主义自然也是一种主义，但实验主义只是一个方法，只是一个研究问题的方法。他的方法是：细心搜求事实，大胆提出假设，再细心求实证。一切主义，一切学理，都只是参考的材料，暗示的材料，待证的假设，绝不是天经地义的信条。”[33]
按照胡适的阐述，实验主义完全可以视为一种带有本体性质的哲学思想，但是出于其自身的思想认识，他宁愿称之为一种“方法”。实验主义的“实验”，以往曾有人解释为“实用”或“适用”，实际上应当理解为“验证”。对比胡适自己的著作，他的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）正是这一研究方法指导的结果。书中说：“审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法更严密了。凡审定史料的真伪，须要有证据，方能使人心服。”[34]又说：“论哲学史料：先论史料为何，次论史料所以必须审定，次论审定的方法，次论整理史料的方法。”[35]
近代科学的基本概念就是验证，在将中国传统学术纳入西方科学模式，建立“新史学”或“科学史学”的过程中，验证成为衡定各领域学术研究的唯一标准，用胡适的惯用语来说，这个标准实为一种“最低限度”[36]。正是在这一思路上，胡适提出：“科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。”[37]先“假设”，再“实验”，这两个步骤在古史研究中的表现就是先“缩短”，再“拉长”。
胡适在1928年写有《治学的方法与材料》一文，说到“现在一班少年人跟着我们向故纸堆里钻，这是最可悲叹的现状。我们希望他们及早回头，多学一点自然科学的知识与技术：那条路是活路，这条故纸的路是死路”[38]，因之受到人们的批评[39]，甚至曾引起顾颉刚学生的不满（详下文）。文中所说“故纸的路是死路”，是在正面倡导科学实验的情况下提出的，就在这句倍受指责的话前面，胡适有一段重要的论述，重申了他用考古材料拉长古史的观点，实际可视为胡适“缩短”“拉长”两阶段说的具体注解。他说：“几千年的古史传说禁不起三两个学者的批评指摘。然而河南发现了一地的龟甲兽骨，便可以把古代殷商民族的历史建立在实物的基础之上。一个瑞典学者安特生发现了几处新石器，便可以把中国史前文化拉长几千年。一个法国教士桑德华发现了一些旧石器，便又可以把中国史前文化拉长几千年。北京地质调查所的学者在北京附近的周口店发现了一个人齿，认为远古的原人，这又可以把中国史前文化拉长几万年。向来学者所认为纸上的学问，如今都要跳在故纸堆外去研究了。”[40]这段论述表明胡适其实早已在做着“拉长”的工作，而他所采用的途径正是现代考古学的研究。
在《古史辨》第一册上编的35篇讨论中，钱玄同和顾颉刚都没有论及考古学的问题，只有胡适提到了金石学、考古学。据顾颉刚《答刘胡两先生书》转述胡适1923年5月信中所说他“对于古史的大旨”是：商代：“应该向‘甲骨文字的系统的研究’里去寻史料”；夏代：“此时所有的史料实在不够用，只好置之‘神话’与‘传说’之间，以俟将来史料的发现”；注文中并且提到瑞典考古学家安特生怀疑商代仍是新石器时代晚期的观点。这封信说明胡适已注意到考古学的动态。胡适这段“古史的大旨”被顾颉刚称为“我们建设信史的骨干”[41]，后来亦曾受到郭沫若的赞许（见上引）。
最早主持殷墟考古发掘的傅斯年，从1924年1月到1926年10月在德国留学及回国途中，写给顾颉刚一封长信，后由顾颉刚将其发表在中山大学《语言历史研究所周刊》上。其中关于考古学研究方面，傅斯年说：“前见《晨报》上有李玄伯兄一文，谓古史之定夺要待后来之掘地。诚然掘地是最要事，但这不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）……岂特这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。”[42]当时学者对于考古学的未来发展所抱持的类似“岂是可以常希望”的低调态度，是普遍存在的。如缪凤林曾援引王国维的意见，认为考古文物过于零散，“古彝器中片段之记载与史事有关者至鲜”，因此尚不足以单独描述出古代史；[43]陆懋德说“我只以为在现在考古学这样幼稚的时候，所得的结论究竟不容易有力量”。[44]由此回顾胡适“缩短”“拉长”两阶段说的预见，只能认为“拉长”阶段的间隔时间比较长了一些，以至于连胡适自己也不能及身得见，这是非常可惜的。然而这一情况同时也表明，在资料缺乏的情况下不遽下结论，保持“阙疑”的态度静待科学专业与技术条件的进展，才是真正的远见卓识。
因此而论胡适的治学路径，他对于中国古史的态度，是要假设其“短”，证明其“长”。“假设”是为了“实验”，“缩短”是为了“拉长”，“疑古”是为了“重建”。胡适是站在近代科学的立场上，重新估定一切价值，以期建立一种全新的现代学术体系。相较之下，顾颉刚则是为疑古而疑古，“手段与目的是一致的”。[45]这是二人的最大区别，同时也反映了古史辨派内部两种指导思想的分歧。
此处顺带需要讨论的是，胡适还说过疑古“宁可疑而错，不可信而过”[46]、“宁疑古而失之，不可信古而失之”[47]、“宁可疑而错，不可信而错”[48]的话，一向受到学界的批评。其实这几句话的意思只是在说，方法对则已，如果经过验证与不经过验证方法都错的话，也要选择经过验证而错的方法，而不能选择不经过验证而错的方法。其前提是假设二者都错，并非断定一切必错，这与戴震所说“信古而愚，愈于不知而作”，并不等于他主张“株守”而不“推求”是同样的道理。[49]所以这句话在以近代科学方法“重新估定一切价值”的学理上，并没有说错。这几句话只是反映了“存信”还是“存疑”的思维方式的问题。邵东方曾指出：“对照之下，西方哲学中的怀疑论有两个特点：一是怀疑人类认识真理的能力；二是由怀疑自身的能力继而主张放弃判断，以至走向不可知论。这是对客观世界和真理的是否存在以及人们能否认识真理，即人的认识能力表示怀疑。西方怀疑论通常把尚无证据的事物当作是未知的，只是怀疑自己的认识能力。而崔述以及胡适、顾颉刚则是把尚无证据的事物当作是假的，尽管大胆地否定研讨对象的真实性，却从不怀疑自己的认识能力。”[50]胡适在30年代所作《进化论与存疑主义》一文已将西方进化论学说中的“存疑主义”与孔子相比：“达尔文与赫胥黎在哲学方法上最重要的贡献，在于他们的‘存疑主义’。存疑主义这个名词，是赫胥黎造出来的，直译为‘不知主义’。孔丘说：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’这话确是‘存疑主义’的一个好解说。”[51]
到40年代注意比较西方的司法程序，特别提出有一种“据供定罪，尚恐未真”的中国证据法（见上引）。到50年代径称“存疑论”影响了他的一生：“我是一个‘存疑论者’……这点存疑的态度是中国思想传统里一点最有意义，也最有价值的怀疑精神，他的最明白的说法就是孔子说的‘知之为知之，不知为不知，是知也’。（这是很影响我一生的一句话。）”[52]
表明他的思想在“存信”与“存疑”之间，尚未能对二者仔细分辨，但却决没有“考掉”[53]历史之意。
大部分成熟的学者都会有自己的文化理想。邵东方曾指出胡适、顾颉刚在表彰崔述上“兼有类似实证史学和文化史学的色彩”，说：“实证史学认为历史学家必须绝对摈斥主观，采取纯客观的态度来考证史料；而文化史学则认为史学家必须凭自己的体验和思想方法去理解古人古史，理解得越深，历史著述也就越完善。”[54]仔细考虑，邵东方所说的实证史学和文化史学的界定与中国传统中古文经学与今文经学的分划十分相似。在中国传统中，古文经学注重“实事求是”，擅长训诂考证，而今文经学注重“微言大义”，擅长推求义理。大部分中国学者或多或少都会兼受二者的影响。胡适的学术研究，宏观的论述较多，微观的研究较少，也可以说是更具有今文经学的特点。他从汇通中西的角度将西方实验主义方法同中国考据学相结合，更从一开始就在建构宏大的学术理想，“整理国故”，“再造文明”。20世纪初兴起的新文化运动，有学者称为新思潮，或称为“中国文艺复兴运动”，胡适在1919年11月发表的《新思潮的意义》一文解释它的意义是：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度’……重新估定一切价值，便是评判的态度的最好解释。”“重新估定一切价值”看起来表面看来像是一种全面否定，实际上却是一场全面的重建，所以胡适提出新思潮的目标是：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”[55]在《〈国学季刊〉发刊宣言》中，胡适说：“‘国学’在我们的心眼里，只是国故学的缩写。中国的一切过去的历史，都是我们的国故；研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学。”[56]
可知他所倡导的国学研究和整理国故，从内容上首先是具有极大范围的内涵。胡适在这方面的实际贡献可以从有关图书出版上略见一斑：创办《读书杂志》和《国学季刊》，计划编辑出版《国故丛书》（《辨伪丛书》是《国故丛书》计划的一部分）。在胡适的倡导下，后来商务印书馆出版了《国学基本丛书》280余种，《学生国学丛书》50种，《国学基本丛书简编》50种。胡适还开列了《一个最低限度的国学书目》，举出工具、哲学、文学书目共164种，后又增补史学等书目38种。
余英时曾评价说：“胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考证学的传统汇合了起来，这是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一。”[57]胡适自己也说：“很少人（甚至根本没有人）曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相同之处。我是第一个说这句话的人。”[58]所以，虽然胡适对于传统的考据学造诣有限，他所表彰的科学方法也有学者提出批评，但是有一点非常明显，就是胡适的学术研究整体上是正面的、建设性的。胡适首倡疑古，又很快由疑古转变为“信古”，都是由这一主线而逻辑推导出来的。他所阐释的实验主义方法，形式上强调怀疑，实际上却是正面的和富于建设性的，以致胡适称之为具有“革命性质”。[59]
这种趋向具体体现在胡适自己的成名作《中国哲学史大纲》（上卷）中，这部书以“时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮”的“大变动”[60]为主线叙述中国哲学史，这样的描述本身就是充满了生机和活力的。所以有学者称胡适此书为中国现代哲学史学科成立的标志、中国现代学术建立的标志。如李泽厚说：“胡适的《中国哲学史大纲》第一次突破了千百年来中国传统的历史和思想史的原由观念、标准、规范和通则，成为一次范式性的变革。当这种范式性的变革，与其说是学术性的，毋宁说是思想性的。”[61]
这里需要特别提出的是，胡适关于打倒与建设，有一个比较奇怪的经验，类似于矫枉过正的意思。胡适说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[62]
说明他对新文化运动的目的和手段具有较为清醒的认识。胡适又说：“文化本身是保守的。凡一种文化既成为一个民族的文化，自然有他的绝大保守性，对内能抵抗新奇风气的起来，对外能抵抗新奇方式的侵入。这是一切文化所公有的惰性，是不用人力去培养保护的。”[63]所以他主张“折中调和”的全盘西化论：“文化自有一种惰性，全盘西化的结果，自会有一种折中的倾向……此时没有别的路走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折中调和的中国本位新文化。”[64]在胡适看来，一开始的准确定位，其结局必定是不到位的；开始时的极端举动，其结局却可能是“刚刚好”。这样一种表述与“缩短”“拉长”两阶段的说法在思维模式上正相一致。“拉长”是最终的目标，“缩短”则是革新旧文化的必要路径；为了求得“拉长”，先要“全盘”的“缩短”。
（三）胡适与顾颉刚的学术异同
顾颉刚曾经听过胡适的“中国哲学史”课，受胡适的影响很大，因此也曾说过与“东周以上无史”和“先把古史缩短二三千年”类似的话。他说：“照我们现在的观察，东周以上只好说无史。现在所谓很灿烂的古史，所谓很有荣誉的四千年的历史，自三皇以至夏商，整整齐齐的系统和年岁，精密的考来，都是伪书的结晶。”[65]又说：“中国号称有四千年（有的说五千年）的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系……若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！”[66]顾颉刚还说：“中国的历史，普通都知道有五千年……但把伪史和依据了伪书而成立的伪史除去，实在只有二千余年，只算得打了一个‘对折’！”[67]从语言表述上看，“对折”一语的震撼效果甚至要超过“缩短”。
对于胡适与顾颉刚二人史学思想的这种关联，许冠三曾分析说：“《古史辨》册一来往书信所示，顾氏实际是在胡、钱示范与诱掖之下走上疑古辨伪道路的。前者既授之以‘宁可疑而过’的立场和‘先把古史缩短二、三千年’的大前提，又启之以疑辨门径，令他认识姚际恒，重视崔东壁。”[68]白寿彝也曾评价说：“顾颉刚先生和胡适都是以‘疑古’著名于史学界的人物，但两人的‘疑’不同。胡适的‘疑’，在哲学上不相信真理的客观存在而宣扬实用主义，在历史上不相信中国优秀的文化遗产而宣扬民族虚无主义。顾颉刚先生开始是在学术上以疑古为手段而以考信为目的的，后来又由治学态度上的客观主义转向对民族前途的关切，他的‘疑’是有限度的，跟胡适的‘疑’在性质上也有不同。”[69]许冠三是从“从疑古到考信”角度来评价顾颉刚一生治学经历，对于顾颉刚晚年的“特具王国维风格”多所赞赏，因此上面这段话似有顾颉刚的疑古系由于胡适的误导的含义。白寿彝意在分别顾颉刚与胡适的不同，所以强调胡适的疑古是一贯的，而顾颉刚则是有限的。这二种看法都是将胡适视为顾颉刚或古史辨派的思想来源或学术影响之一，无疑都遮掩了胡适作为古史辨派主要成员的事实。
崔述在古史辨派的形成酝酿时期，产生过极大作用。由《古史辨》第一册上编可见，当时胡适、顾颉刚、钱玄同三人对于崔述有大量的讨论。在顾颉刚著名的《与钱玄同先生论古史书》中，仍不能回避论及崔述。在提出“层累说”之后，顾颉刚更是倾注多年精力，两度整理《崔东壁遗书》。顾颉刚所说胡适在1929年的态度转变，按照胡适自己的说法，是从1923年秋天就已经萌生了。这一点首先从他对待崔述的态度上反映出来。
1923年胡适在《科学的古史家崔述》[70]一文中，高度评价了崔述的学术研究，甚至以“科学”一语称道这位乾嘉之世的学者，说：“崔述的‘考信’态度是道地的科学精神，也正是道地的科学方法。”“明年（一九二四），就是《东壁遗书》刻成的百年纪念了。这一百年中，这部不朽的奇书几乎没有人过问。约二十年前（一九0三—四）日本学者那珂通世把陈履和刻本加上标点排印出来，中国人方才知道有崔述这个人。崔述的学说，在日本史学界颇发生了不小的影响。近来日本的史学早已超过崔述以经征史的方法，而进入完全科学的时代了。然而中国的史学家，似乎还很少赏识崔述的史学方法的……我深信中国新史学应该从崔述做起。”[71]1926年胡适仍著文极力赞扬说：“在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辩护的事实。”[72]但是到1931年胡适作《科学的古史家崔述·后记》时，态度已全然改变。胡适并不隐讳自己的这一变化，他说：1923年始作崔述年谱，这一年“秋后我从南方回北京，我的兴趣已经换了”，所以年谱的后半部分由赵贞信续完。并且说：“我想在《年谱》里作批评的工作，在崔述的每一部书写定或刻成之年，就指出这部书的贡献和他的缺点。”[73]事隔14年，1936年胡适在亚东版《崔东壁遗书·序》中又说：“我在十四年前，曾说：我深信中国新史学应该从崔述做起……这一段十四年前的预言，在今日看来，有中有不中，有验有不验。在古史研究的某些个方面，中国的新史学确然是已超过崔述了。崔述的材料只是几部‘经’之中他认为可信的部分。近十几年的新古史学居然能够充分运用发掘出来的甲骨文字，金文，和其他古器物了。试用崔述的《商考信录》来比较最近十年中出版的关于殷商史料的著作，我们就可以知道，古史料的来源不限于那几部‘经’，‘经’之外还有地下保藏着的许多古器物，其年代往往比‘经’更古，其可靠性往往比‘经’更高……我那一段预言里说：‘他所疑的都是该疑的；他所信的是否可信？’但依这十几年的古史学来看，崔述所信的，未必无可疑的部分；他所疑的，也未必‘都是该疑’。”其后举出多种典籍作分析，并且指出崔述“以他自己的儒生的理想作标准来判断真伪，在方法上的危险”。又说：“有人说‘崔述时代已过去了’，这也并不是很过分的话……崔学的永久价值全在他的‘考信’的态度，那是永永不会磨灭的。我在十四年前说的‘先须要跟上崔述’，也正是要跟上他的‘考信’的态度。‘考信’的态度只是要‘考而后信’……今日学者实地发掘出来的甲骨，石刻，铜器，遗物等，其真实既已‘考’定，当然是可‘信’的。”[74]
在此前后，胡适经常列举王国维、罗振玉、李济、董作宾、梁思永诸人的考古学研究，纠正崔述对儒经以外典籍的怀疑，同时在基本态度上将“疑古”定义成“考信”，其基本思路处处不离考古印证。相较之下，顾颉刚其后的工作则是批评崔述在儒家经典上的保留态度，进而着手更加深入的辨伪，其基本态度是将“疑古”定义为“辨伪”。二人所抱持的意见恰相反对。
《古史辨》在第二册以后收入的胡适的文章共有13篇，这些文章可以分为四组：（一）胡适早期所写文章，计有四篇：《诸子不出于王官论》（刊于1917年）；《〈诗三百篇〉“言”字解》（写于辛亥年即1911年）；《〈墨辩〉与别墨》；《老子传略》（以上二文节录《中国哲学史大纲》）。（二）1925年前后讨论《诗经》的文章，计有二篇：《论〈野有死麇〉书》（写于1925年5月）；《谈谈〈诗经〉》（写于1925年9月）。（三）1927－1931年讨论《左传》、《新语》、《易传》、《淮南子》和《周官》的文章，计有四篇：《〈论《左传》之可信及其性质〉摘要》及附《〈左传真伪考〉序》（摘录）；《陆贾〈新语〉考》；《论观象制器的学说书》；《论秦畤及〈周官〉书》。（四）1931－1933年讨论《老子》的文章，计有三篇：《与钱穆先生论〈老子〉问题书》；《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》；《评论近人考据老子年代的方法》。其中最能反映出胡适古史观的主要是第三、第四两组文章。
第三组文章表明胡适对顾颉刚的研究仍表示支持，但态度已趋严谨，并且间或作具体的提示。其中《〈左传〉之可信及其性质》又题《〈左传〉真伪考》，为瑞典学者高本汉（B.Karlgren，顾文作珂罗倔伦）的著作，主要论证《左传》不伪，胡适二文对该书内容作了详细介绍。《陆贾〈新语〉考》反驳《四库提要》疑其为后人依托，主要根据一为《史记》原文，二为《新语》的内容“很有见地”、“叙文化的演变尤有独到的见解”[75]，可以说是在依据并不充分的情况下就肯定了《新语》不伪。
《论观象制器的学说书》针对顾颉刚的《〈周易〉卦爻辞中的故事》和《论〈易系辞传〉中观象制器的故事》二文而作。胡适主张“先秦诸子不出于王官”，不了解“世官世畴”及“观象制器”制度，所以文章肯定顾文“是极有价值之作”。但也举《新语·道基》的间接引语为证，肯定《周易·系辞》出现甚早，至少楚汉间人已知有此书。并“指摘”文章的后半部分，如说制器尚象之说作于京房为“毫无根据”。[76]又细致提示顾颉刚注意研究的方法，指出：“你的驳论太不依据历史上器物发明的程序，乃责数千年前人见了‘火上水下’的卦象何以不发明汽船，似非史学家应取的态度。此意我曾以之责刘掞藜，不意今日乃用来质问你。”[77]
《论秦畤及〈周官〉书》是胡适的两封信函。因为顾颉刚在《五德终始说下的政治与历史》的第一五节《〈春秋左氏传〉著作时代的各家说》中讨论了高本汉的《左传真伪考》及胡适的序文，所以这两封信也是针对《五德终始说下的政治与历史》而写的。后者举出《史记·封禅书》中二次提及《周官》的材料，猜测当时已有此书，因此不能说刘歆遍伪群经。前者举出崔适《史记探源》论秦畤的例子：《淮南子·天文训》中有少昊等五帝，而《时则训》没有，崔适认为《天文训》是后人窜入，并质问说：“不然，何以此篇与之异？”胡适反驳说：“此等论断，全凭主观，毫无学者治学方法”，并且说：“崔觯甫作茧自缚，颉刚也不免大上其当”、“不知颉刚何以会上他的大当”。[78]对顾颉刚的批评间接婉转，但否定的意思是很明显的。
胡适进一步对今文经学作出了方向性的评价，提出：“我以为廖季平的《今古学考》的态度还可算是平允，但康有为的《伪经考》便走上了偏激的成见一路。崔觯甫的《史记探源》更偏激了。现在应该回到廖平的原来主张，看看他‘创为今古学之分，以复西京之旧’是否可以成立。不先决此大问题，便是日日讨论枝叶而忘却本根了。”[79]这种方向性意见的提出，与当时钱穆《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》文中的看法，可谓不谋而合。
第四组文章讨论老子，胡适的观点基本上维持《史记·老子列传》的传统记载，态度上趋于“信古”。其中收入《古史辨》第六册中的《评论近人考据老子年代的方法》是胡适在《古史辨》上发表的最后一篇文章，对顾颉刚基本持否定态度。
从顾颉刚一面看，在《古史辨》第一册《自序》中，顾颉刚曾经盛赞胡适为“有眼光，有胆量，有断制，确是一个有能力的历史家”[80]，说：“适之、玄同两先生固是我最企服的师”[81]，“适之先生带了西洋的史学方法回来……这比了长素先生的方法又深进了一层了”[82]，“要是我不亲从适之先生受学，了解他的研究的方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史学”[83]，“听了适之先生的课……老实说，我的脑筋中印象最深的科学方法不过如此而已”[84]，等等。其中不仅是感情之辞，因为顾颉刚同时谈到的除了胡适所讲的“中国哲学史”课之外，还有他所写的关于《水浒传》、《红楼梦》、井田制的考辨文章。到1933年初，顾颉刚为罗根泽主编的《古史辨》第四册作序时，又追述到胡适的《诸子不出于王官论》：“民国六年四月，适之先生在国外作了一篇《诸子不出于王官论》。就是这年的秋天，他到北京大学授课，在课堂上亦曾提起此文；但送去印了，闻名都未得见。延至年底，《太平洋杂志》把它登出，有几位同学相约到图书馆抄写，我始得一读……自读此篇，仿佛把我的头脑洗刷了一下。使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流，更不信九流之出于王官。”[85]
此后到80年代初顾颉刚发表《我是怎样编写〈古史辨〉的?》一文时，仍明确表示说：“我的《古史辨》的指导思想，从远的来说，就是起源于郑、姚、崔三人的思想，从近的来说，则是受了胡适、钱玄同二人的启发和帮助。”[86]但也就在此文中，顾颉刚公开了他与胡适的分歧。
文中说到顾颉刚所不解的胡适的“改变”，主要有以下三件事：
第一，1929年，顾颉刚离开广州中山大学，在上海见到胡适：“我去看他，他对我说：‘现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了！’我听了这话，出了一身冷汗，想不出他的思想为什么突然改变的原因。”[87]
关于顾颉刚所“想不出”的改变，据王学典、孙延杰研究，在1929年9月，曾有“何著《关于胡适之与顾颉刚》导致胡、顾关系危机”的背景。[88]上引1928年胡适的《治学的方法与材料》一文，曾引起顾颉刚在中山大学的学生何定生的不满，何定生同时对顾颉刚表示极为推崇，于是汇集有关文章，编成《关于胡适之与顾颉刚》一书，并在顾颉刚不知情的情况下，假称顾颉刚已审定，交由朴社出版，引起大哗。据顾潮说，顾颉刚在1929年10月3日的日记中说他“见之大骇。恐小人藉此挑拨，或造谣言，即请朴社停止发行，且函告适之先生，请其勿疑及我”。当日即致信胡适，解释说：“他不该题这书名，使得旁人疑我们二人有分裂的趋势，而又在朴社出版，使人疑我有意向先生宣战。”[89]
第二，1932年顾颉刚写《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》和1933年胡适发表《评论近人考据老子年代的方法》。
胡适此文是指名和“好几位最敬爱的学者”讨论的，其中也包括顾颉刚。文中从引书例、《吕氏春秋》引《老子》文和时代意识三方面，逐一反驳顾颉刚的论证，指出顾颉刚所引用的53条《吕氏春秋》“只有三条可算是与《老子》很相同的”，“此外，那四十多条，至多不过有一两个字眼的相同，都没有用作证据的价值”。批评顾颉刚“替古人的著作做‘凡例’，那是很危险的事业”；“先构成一个‘时代意识’，然后用这‘时代意识’来证明《老子》的晚出”，这种方法是“危险”的。总的观点是对于顾颉刚的这种考据方法“不能不表示很深的怀疑”。同时，胡适也再次重申了他的“阙疑”态度：“在寻得这种证据之前，我们只能延长侦查的时期，展缓判决的日子”，为此，他不惜做一个“魔的辩护士”。[90]
顾颉刚后来追述此事说：“在这一册（《古史辨》第四册）中收了我一九三二年四月写的一篇《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》。这篇文章是我和胡适在学术史上发生的又一次分歧。胡适在《中国哲学史大纲》上册中沿袭旧说，以为老子是孔子以前的人，《老子》一书是《论语》以前的书。这本是《庄子》和《史记》以来的旧说，在他本可以不负责任，可是他偏偏要揽到自己头上去。梁启超提出反驳，以为《老子》一书必是战国时的著作。我觉得梁说是对的……这篇文章是明白地反对胡适的说法的，他看了之后，大为生气，作了一篇《评论近人研究〈老子〉的方法》（当为《评论近人考据老子年代的方法》——笔者注），把我痛驳一番。从此以后，他就很明显地对我不满起来。”[91]
第三，1934年胡适在北京大学任文学院院长，写了题为《说儒》的5万字的长文。文中所列出的6个论题，其二为论儒是殷民族的教士：他们的衣服是殷服，他们的宗教是殷礼，他们的人生观是亡国遗民的柔逊的人生观。其三为论儒的生活：他们的治丧相礼的职业。论题明显带有肯定古史的性质。胡适这篇文章的逻辑趋向是，文章的观点是从反驳儒士“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”出发的[92]，实际上却将儒学的渊源上溯到了殷商时期。邓广铭即曾指出：“因为这是把《中国哲学史大纲》讲述儒家的部分加以改造和提高的，所以文章的局面广阔，见解比较开朗、新颖，成为当时很受学术界重视的一篇论著。”[93]
顾颉刚对此文提出了批评，但没有写针对文章。他在后来追述说：“后来他回到北大，作了一篇《说儒》，说孔子成为圣人，是由于五百年前商人亡国时有一个‘圣人’出来拯救他们的民族，好像希伯来（犹太）的‘弥赛亚’降生救世的‘悬记’，后来就引起了耶稣领导的基督教大运动。这就是他为了‘信古’而制造出来的一篇大慌话，正和汉代方士化了的儒生一样。宜乎这篇文章一出来便受到了郭沫若的痛驳（文见《青铜时代》），逼得他不敢回答。”[94]
以上一系列分歧的分水岭，则是胡适于1924年2月8日所作的《古史讨论的读后感》。
顾颉刚1923年9月15日在《读书杂志》上所刊登的《启示》中说：“中国的古书全是一篇糊涂账。”[95]这句话，胡适在《古史讨论的读后感》中引述了，但紧接着他就开始论述古史的“真相”问题，说：“这一次讨论的目的是要明白古史的真相。双方都希望求得真相，并不是顾颉刚对古史有仇而刘先生对古史有恩。他们的目的既同，他们的方法也只有一条路：就是寻求证据。只有证据的充分与不充分是他们论战胜败的标准，也是我们信仰与怀疑的标准。”[96]
接下来胡适对顾颉刚的观点作出了自己的阐释，他说：“这三层意思都是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’，譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解起于崔述……崔述剥古史的皮，仅剥到经为止，还不算澈底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：‘我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。’这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。”[97]虽然在顾颉刚以后的文章中，类似的意思也时有陈述，但这一阐释明显地是属于胡适自己的。吴怀祺曾指出，胡适此处“硬是把这一场涉及历史观念问题的事，变成历史方法的实验……实质是历史观念的争论，变成了方法论的讨论，真是障眼法!”[98]敏锐看出二人思想的不同，然而从另一个角度上，笔者认为这篇《古史讨论的读后感》实际上可以看作胡适对于古史辨派的一个指导性的纲领，兼有纠正古史辨派偏失的用意。此后顾颉刚并没有按照胡适的理解去做，因而胡适此文也兼有向顾颉刚表明立场的作用。
钱穆与胡适一向少有来往，到北京后，曾有“已逾半年，尚未谋面”、胡适住院钱穆不去访病被人责为“无情乃尔”及二人“再不乐意讨论老子”、“在文学方面甚少谈及”等事[99]。但是到1930年前后，当顾颉刚以主要精力讨论战国秦汉今古文问题，并且将假设直接判定为结论，日益离开实验主义方法时，便以胡适的这段阐释作为规劝顾颉刚的一个起点。在《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，钱穆表示：“胡先生的说话如此。我对这个见解和方法，也抱着相当的赞同”，“我只预备根据胡先生这一番话来认辨顾先生的《古史辨》和晚清今文学的异同。”[100]
综上所述，如果将胡适与顾颉刚二人作一简要的比较，可知胡适是以考古学“拉长”古史，所从事的真正是现代史学的典基工作；顾颉刚的疑古是从“古史辨”到“古书辨”，重在古书的流传过程，因而意义有限。胡适终生提倡“实验”、“订疑”、“存疑”、“有几分证据说几分话”、“拿证据来”，坚持一种科学方法与治学原则；顾颉刚发现了古书中的众多矛盾，但在提出证据与论证过程上恰恰最为薄弱。胡适的“缩短”“拉长”两阶段说在他有生之年虽只是一种预言、假设，但其境界至为长远；顾颉刚以其毕生的努力从事“辨伪”，力图“打破”、“推翻”古史系统，其意义主要还在政治层面上。[101]
即使以许冠三所说顾颉刚“1928年前后重疑，三十年代尚辨，四十年代由辨伪向考信过渡，六十年代后则以考信为主”[102]而论，顾颉刚的转变至少也比胡适迟后了数十年之久。
注释：
[39]
参见吴振潮：《李大到同志的史学思想》，见《合肥师范学院学报》1963年第2期；韩一德：《李大钊与中国马克思主义史学》，见《李大钊研究论文集》（下），河北人民出版社1984年版。
[78]
胡 适：《论秦畤及〈周官〉书》，见《古史辨》第五册，第637页。
