国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）
吴少珉 赵金昭 主编
张京华 张 利 沈颂金 李廷勇 撰著
学苑出版社2003年7月出版
第三章 古史辨派与20世纪学术史：几种视角的考察
第六节 “疑古派”与中国现代学术走向
以胡适、顾颉刚、钱玄同及其弟子杨向奎、童书业、杨宽等人为主体的古史辨派，在20年代到40年代的20年余间，经历了由实验主义到今文家言，由经学到史料学，再由史料学到神话学的转变过程。由于古史辨派延续时间之久，涉及领域之广，关联学者之多，对于“古史辨派”概念的理解也多不一致。由此体现出的不仅是对于古史辨派的评价和定位问题，而且是对于20世纪学术史和现代学术方向的描述问题。
自30年代起，学术界关于“古史辨派”概念主要有冯友兰“信古、疑古、释古”三阶段、顾颉刚“疑古并不能自成一派”和李学勤“走出疑古时代”三说。
（一）冯友兰“信古、疑古、释古”三阶段说
为古史辨派学者经常征引的历代辨伪著作，大略有“疑古”（刘知幾《史通·疑古篇》）、“正讹”（胡应麟《四部正讹》）、“辨妄”（郑樵《诗辨妄》）、“伪书考”（姚际恒《古今伪书考》）、“通考”（
姚际恒《九经通考》，其中包括“存真”、“别伪”二类）、“疏证”（阎若璩《尚书古文疏证》）、“考证”（刘逢禄《左氏春秋考证》）、“考信”（崔述《考信录》）、“征信”（章太炎《征信论》）、“伪经考”（康有为《新学伪经考》）、“古学考”（廖平《古学考》）等等题名。但就古史辨派学者所侧重的内容而言，基本不出“辨伪”和“疑古”二义。1920年，胡适与顾颉刚决定整理出版多卷本资料集，题名《辨伪丛刊》，分集的题名则有张西堂辑点的《唐人辨伪书语》和白寿彝辑点的《朱熹辨伪书语》等。胡适最初对顾颉刚提出他有编写有关“学史”的想法时，题名是“订疑学”或“订疑学小史”。1998年顾颉刚的《汉代学术史略》改题为《秦汉的方士与儒生》由上海古籍出版社重版时，附录了1935年所作的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》，改题为《中国辨伪史略》。1926年顾颉刚为《古史辨》第一册所作《自序》谈到该书性质，使用了“辨论”（原文如此——笔者注）、“讨论”、“辨明”、“辨证”、“辨伪”、“怀疑”、“疑窦”、“伪造”、“造伪”、“推翻”、“破坏”等词语，其中使用得最多的是“辨论”和“讨论”，而书名则采取了较为修饰的字词，题为《古史辨》。至四五十年代，顾颉刚又有编撰《古史钥》和《古史勘》的计划[1]，题名同样具有模糊性。自古史辨派产生，学界多以“疑古派”或“古史辨派”相称，而将“信古、疑古、释古”三派并称，则始于冯友兰。[2]
1937年冯友兰在为《古史辨》第六册所作的《冯序》中说：“我曾说过，中国现在之史学界有三种趋势，即信古、疑古及释古。就中信古一派，与其说是一种趋势，毋宁说是一种抱残守缺的人的残余势力，大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的。真正的史学家，对于史料，没有不加以审查而即直信其票面价值。疑古一派的人，所作的工夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两个阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成。但就一个历史家的工作说，他尽可作此两阶段中之任何阶段，或任何阶段中之任何部分。任何一种的学问，对于一个人，都是太大了。一个人只能作任何事的一部分。分工合作在任何事都须如此。由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的，这期间无所谓孰轻孰重。”[3]
这里，冯友兰是将信古、疑古、释古三者放在一起并称的，在称谓上也使用了“趋势”、“阶段”和“派”三种词语。其中论及疑古、释古二派及在“审查史料及融会贯通两个阶段”的分工，这其实也是顾颉刚当时屡屡讨论的，顾颉刚甚至还说到清代学者“他们的校勘训诂是第一级，我们的考证事实是第二级。等到我们把古书和古史的真伪弄清楚，这一层的根柢又打好了，将来从事唯物史观的人要搜取材料时就更方便了，不会得错用了。是则我们的‘下学’适以利唯物史观者的‘上达’”。[4]但是冯友兰论及疑古、释古两派，指明不分轻重，亦不明言先后，只是在行文上将疑古派的审查史料放在了前面，将释古派的融会贯通放在了后面，较之顾颉刚是更显温和的。
冯友兰的三阶段说很快得到学界认同。较冯友兰稍晚，“集疑古学大成”的杨宽在1938年重申了冯友兰的观点，同时在三派中间补充了考古一派，成为四派。杨宽说：“近人分我国古史学之派别为四：曰信古，曰疑古，曰考古，曰释古。主信古者动谓战国秦汉之书尽古，所记传说必有所本，一切皆为实录，未可轻疑；主疑古者以古书既有真伪，所传古书又不免失实，苟无精密之考证批判，未可轻信；主考古者，辄病于传说之纷繁，莫由遵循，又鉴于近人争辨古史，立论绝异而均不出故纸堆之范围，乃谓但有纸上之材料无用，非有待于锄头考古学之发掘不为功；主释古者，则以古人十口之相传，‘事出有因’，必有史实之残影存乎其间，莫容一概抹杀，苟据新史观加以归纳推理，即为可信之古史。此四说者，除信古一派外，无不持之有故，言之成理。”[5]由杨宽对四派的界定来看，似乎四派完全是并存的，其中概述疑古、考古、释古三派的特点，较之冯友兰的“审查史料”“融会贯通”更加具体了。
稍后，在1940年，柳存仁也重申了冯友兰的三阶段说。柳存仁说：“自从钱先生和其他的‘辨伪’的学者们的努力提倡研究古史以来，十余年间，古史的研究，因着参加者的进行方法和实际工作的不同，已经转变过好几次了，转变的途径是很自然的，就是，我们最初都是疑古的，由疑古进而释古，又由释古进而考古……我们现在想到《古史辨》出版到了第七册了，国内外其他的书籍刊物商讨中国古史的新著作，汇集起来也有好几百种，正是释古的风气极盛，考古的发掘萌芽的时代。”[6]
这里，柳存仁对疑古、释古、考古三派的界定也是以“进行方法和实际工作”来划分的，与冯友兰、顾颉刚相同。只是他还明显地将三派描述成前后承接的关系，指出很多人的治学经历都走过从疑古到释古再到考古的过程。其中将考古排列在释古之后，与杨宽略有差别。
对冯友兰的三阶段说，近年来已有学者提出异议。廖名春认为，“释古”离不开“信”或“疑”，没有对古书的“信”或“疑”，“释古”就无从“释”起。比如《老子》一书的作者问题，“信古”者相信古书的记载，以其为春秋末期的老聃所作；“疑古”者不承认，以为系战国时人甚至秦汉时人的作品。而“释古”者无论怎么释，无论怎么“折衷”，都免不了对“历史旧说”的“信”或“疑”。“释古”并不成为问题，成为问题的是“释”哪些“古”，是根据哪些“古”来“释”。不回答这一问题而提出“释古”，实质是虚晃一枪，答非所问。[7]郭沂认为，“释古”这个概念本身就有问题，它和“信古”、“疑古”并不是一个层面上的问题。所谓“信古”和“疑古”，都是对传统古史学可靠性的判断，而从“释古”一词本身则看不出这种判断。虽然冯友兰对这一概念作过定义，即是“将史料融会贯通”，但人们不禁要问，有哪一种史料研究不是“将史料融会贯通”呢？难道“信古”不是“释”古，不是“将史料融会贯通”？难道“疑古”不是“释”古，不是“将史料融会贯通”？[8]
（二）顾颉刚“疑古并不能自成一派”说
1940年，当《古史辨》出版到第七册并已有了“相对的结论”时，童书业正是以“疑古”自称的，他说：“这几十年中，学术随着时势的进展，‘疑古’的学风更是前进得飞快……最近的疑古大师，谁都知道是顾颉刚先生。”[9]顾颉刚的两位女公子顾潮、顾洪薪火相传，都研究古史辨派，但二人的看法不尽相同，如顾潮女士曾说：“先生将自己与他人讨论古史古籍的文章编为《古史辨》，创立了‘古史辨派’，在国内外学术界之影响历久不衰。”[10]
文中仍以“古史辨派”相称。而以出版《古史续辨》著称的刘起釪，也称顾颉刚为“一位以疑古辨伪擅名于学术界、创建了‘古史辨学派’、开启新的史学之门的顾先生”[11]。所使用的称谓是“古史辨学派”。
如前所述，顾颉刚在三四十年代直至建国后一直强调疑古辨伪与考古学、史观派的学术分工，而到1980年发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文，顾颉刚却提出了“疑古并不能自成一派”的观点，说：“以前有人说：‘现在人对于古史可分为三派：一派是信古，一派是疑古，一派是释古，正合于辩证法的正、反、合三个阶段。’我的意思，疑古并不能自成一派，因为他们所以有疑，为的是有信；不先有所信，建立了信的标准，凡是不合于这标准的则疑之。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，各有各的标准。”[12]
“疑古并不能自成一派”，那么“疑古”应当和谁成为一派，顾颉刚没有说。但从文意来看，他是在强调疑古派也有“信”的一面，而如果所信的为真古，那么这就叫做释古。顾颉刚最后的意思似乎是说只应该有信古与释古两派，言外之意疑古是要属于释古派了。
对于顾颉刚晚年的这一声明，也有学者表示认同。如罗义俊认为：“现在，如果相应于冯友兰信古疑古释古三派之说，那末，从方法论史料学层面看，与其说顾先生的古史辨是疑古派，勿宁谓之释古派，或经正名为辨古派。此始是顾先生自己的意思，故其书名曰《古史辨》。”[13]顾洪女士也认为：“冯友兰曾说……他将这三种趋势称为‘三派’，其实疑古并不能自成一派，因为他们疑的前提是建立了信的标准，符合其标准者始信，反之则疑。信古派信的是伪古，释古派信的是真古，都各有其标准，而真古正是由疑古者整理发掘而来的。冯氏又说……很显然，冯氏划分疑、释两派是从史学研究分工的不同角度而言。近来有些人不得冯氏要旨，平面（原文如此——笔者注）地加以套用，动辄以疑、释相区分，这从逻辑上很难说通。因为疑古本身就是一种释古，所以疑古与释古不可以绝对划分为两橛，依此推理，信古也是一种释古，疑与信是站在不同立场上解释古史，何由而来三派？”[14]
这里，罗义俊与顾洪二人的观点都是从尊重本人的立场出发的。罗义俊的观点更侧重顾颉刚的言外之意，将疑古派直接正名为释古派。顾洪更侧重顾颉刚不自成一派的字面含义，从语义学的角度提出疑古是一种释古，信古也是一种释古，三者都是释古，从而根本打散信古、疑古、释古三派的界定。
（三）李学勤“走出疑古时代”说
90年代初，李学勤针对疑古思潮提出了“走出疑古时代”的观点。李学勤在1992年一次学术座谈会上作了题为《走出疑古时代》的发言，后发表在《中国文化》第7
期。1994年3月李学勤出版了题为《走出疑古时代》的论文集，上述发言被编为《导论》。1997年12月论文集出版修订版，增加了《谈“信古、疑古、释古”》和《对〈走出疑古时代〉的几个说明》二文。1998年9月北京“二十世纪疑古思潮回顾学术研讨会”李学勤的发言，整理后题为《疑古思潮与重构古史》，发表在《中国文化研究》1999年第1期（春之卷）。李学勤是近年来倡导“走出疑古时代”和提出对古书古史进行“第二次大反思”的第一人。
李学勤说：“‘信古、疑古、释古’之说，涉及中国学术史上的一大公案。‘信古’一名之生，是由于疑古思潮的兴起，在疑古出现以前并无其说；而‘释古’一名的提出，又是为了与疑古有所区别。所以，‘信古、疑古、释古’一说的出现，关键仍在疑古思潮的盛行。疑古思潮最盛的时期，正是在本世纪的二三十年代，冯友兰先生‘信古、疑古、释古’之说，是针对当时业已充分展开的这一思潮及其影响提出的……我不很清楚冯友兰先生所讲的融会贯通的释古究竟是指什么，不过在二三十年代，重建古史的正面工作实际已在开始了。我们看中国古史研究之所以有今天的局面，主要是由于有了新的理论观点和考古发现，而这两者都可追溯到20年代……这里当然要提到王国维先生……我们还要提到郭沫若先生……把古书的记载与考古的成果结合起来，再上升到理论的高度，郭沫若先生开拓的这条道路，决定了此后很多年中国古书研究的走向。应该说这已经超出疑古，而进入新的时代了。”[15]
在对待冯友兰所说“信古、疑古、释古”问题上，李学勤基本是承接着冯友兰的概念，承认“信古、疑古、释古”既是三种“趋势”，也是三个“阶段”。[16]但是李李学勤又并没有沿着三阶段的思路延伸，去讨论释古是什么，释古之后又是什么，而只侧重提出要“走出”疑古时代，犹言结束疑古时代。这里，李学勤首先是在与释古对应的阶段，提到了王国维、郭沫若及其二重证据法和上升到“理论高度”的研究，其次是将这一研究方向上溯到了二三十年代，也就是说，如果这一研究方向是与释古的概念对应的，那么释古与疑古的关系就不是前后嬗替而是平行发展，虽然释古也许一开始还不是学术主流。
李学勤的观点还有一个突出之处，就是将“疑古”视为一个“时代”。“时代”是从事古史研究特别是考古学研究经常使用的一个概念。顾颉刚在《古史辨》第一册的《自序》中讲述他之所以提出“层累说”的原因，是“先从时势说”[17]说起的，认为“我能承受我的时势，我敢随顺我的个性，我肯不错过我的境遇：由这三者的凑合，所以我会得建立这一种主张”[18]。李学勤也强调应从“时代”的立场给予疑古思潮以肯定的评价，“无论如何，龚自珍到康有为的今文经学，和20年代兴起的疑古思潮，都起过重要的进步作用。”[19]另一方面，说到疑古思潮是否已落后于时代，是否已应当走出，李学勤与顾颉刚二家的分歧就比较大了。
顾颉刚早在1933年《古史辨》第四册《顾序》中已曾说到，即使有“近年唯物史观风靡一世”的背景，《古史辨》这书也“没有出齐的日子，希望到我死后还有人继续编下去呢”[20]。建国初，在批判继承古代文化遗产的观念背景下，顾颉刚仍然坚持说：“批判接受的前提就是要作一回大整理……所以《古史辨》的工作还该完成。”[21]直到80年代发表的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》一文，顾颉刚还特别提出：“又有人说：‘《古史辨》的时代已过去了！’这句话我也不以为然。因为《古史辨》本不曾独占一个时代，以考证方式发现新事实，推倒伪史书，自宋至清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。至于没有考出结果来的，将来还得考，例如‘今古文问题’。这一项工作既是上接千年，下推百世，又哪里说得上‘过去’。凡是会过去的只有一时的风气，正似时装可以过去，吃饭便不能过去。所以即使我停笔不写了，到安定的社会里还会有人继续写的，只有问题得到了合乎事实的令人信服的结论，像《伪古文尚书》一案，才没有人会浪费精神去写，这是我敢作预言的。”[22]前引顾洪的文章，对此问题也作了专门的强调。[23]而李学勤则同样特别指出，“今天的学术界，有些地方还没有从‘疑古’的阶段脱离出来”[24]“这一思潮的基本学说，如顾颉刚先生在1922年建立的‘层累地造成的古史’观，至今仍影响着海内外的学术界”[25]等等。
李学勤的观点在学界产生了较大反响，如宋健1996年5月在夏商周断代工程会议的发言提纲，发表时题为《超越疑古，走出迷茫》，其中即提及李学勤这部论文集，并援引尹达的观点：“他认为，考古学的发展已经‘充分证明这些神话的传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞’。”同时不指名地批评了钱玄同：“有近代史学家自称为疑古派，索性改名为‘疑古’，与‘十宿道人’（指李约瑟——笔者注）形成对照。”[26]
由李学勤
“走出疑古时代”而引发出来的讨论，最值得关注的是从事考古学研究的许宏提出的“走进考古新阶段”的观点。许宏提出，在考古学上，要提出一个概念、一个时代来，就要规定它的上限和下限，要对这个时代进行分期。李学勤讲“走出疑古时代”，那么这个时代上限和下限何在？上限的时间可以上溯到本世纪初，核心人物是顾颉刚，下限是到建国以后，至少在中国大陆范围内疑古学派不再占主流地位。这之后，李学勤提出“走出疑古时代”，那么走向哪里？借用冯友兰“三段论”的说法，就是“走进考古新阶段”。信古、疑古、释古，然后是考古。这种考古是以考古学为基础的、对古史的全面考察，而不是考古学本身。冯友兰所说的“释古”，主要是从社会发展规律来对整个历史做出阐释，代表人物是郭沫若。从50年代到70年代，一直是释古占上风。而王国维的“二重证据法”还应该归到考古。到70年代末，中国考古学有了大发展，在探讨以文明起源为中心的中国文明史问题等方面，利用大批的出土的文献验证古代文献的记载，到80年代初就开始探讨“走出疑古时代”。现在人们用考古材料和文献材料全方位地、采用多重证据法来重新审视中国文明史，从这时候开始可以叫做进入了科学的考古时代，许宏称之为“以考古学为基础的科学、全面的对古史的全面考察阶段”。[27]
这里，许宏与李学勤的观点还有所不同，其中最大的区别在于二人的视点有异。许宏在解释“以考古学为基础的考古学新阶段”时，曾提出如果地下出土的材料与传世文献不一致，则以考古材料居第一位，着眼点毕竟是在考古学上。而李学勤则经常强调中国考古学的特点就是与文献学的紧密结合，认为“当前大家说考古，基本上是指田野考古，其涵义恐怕不像‘释古’那么宽广”[28]，着眼点是更为广泛的综合创新。
（四）由胡适“剥皮主义”与钱穆“高山下石”之喻反思梁启超“先秦学占学界第一之位置”
梁启超自1902年3月起，在日本《新民丛报》上陆续刊载《论中国学术思想变迁之大势》。其中刊于1904年的最后部分论《近世之学术》，提出明末清初以来学术发展有一至四期，第一期学术中心为程朱陆王问题，第二期为汉宋问题，第三期为今古文问题，第四期为孟荀问题和孔老墨问题，各期均依“时势”的变化而变化，说：“吾论次中国学术史，见夫明末之可以变为清初，清初之可以变为乾嘉，乾嘉之可以变为今日，而叹时势之影响于人心者正巨且剧也，而又信乎人事与时势迭相左右也。”[29]
1920年梁启超写出《清代学术概论》，开头一段就是论“时代思潮”。书中说：“今之恒言，曰‘时代思潮’。此其语最妙于形容。凡文化发展之国，其国民于一时期中，因环境之变迁与夫心理之感召，不期而思想之进路同趋于一方向，于是相与呼应汹涌如潮然。始焉其势甚微，几莫之觉；寝假而涨——涨——涨，而达于满度；过时焉则落，以渐至于衰熄。凡‘思’非皆能成‘潮’；能成潮者，则其思必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡‘时代’非皆有‘思潮’，有思潮之时代，必文化昂进之时代也。其在我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考据学，四者而已。”[30]接着又提出了各时代逐次复古的观念，指出：清代“二百余年之学史，其影响及于全思想者，一言蔽之曰：‘以思想为解放。’第一步，复宋学之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。”梁启超还预见：“夫则已复秦汉之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣”[31]，“故先秦学占学界第一之位置”[32]。
1923年，梁启超在《清代学术概论》的基础上写出《中国近三百年学术史》，开头一章以《反动与先驱》作为标题，说道：“凡研究一个时代思潮，必须把前头的时代略为认清，才能知道那来龙去脉。本讲义所讲的时代，是从它前头的时代反动出来。”[33]
在此方面，清末古文家叶德辉也曾说到：“有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必更有以战国诸子之学攘西汉矣!”[34]虽所处立场不同，而所述各时代因缘相承，正与梁启超之说类同。
梁启超的观念对钱穆有很大影响，钱穆不仅深表赞同，而且熟记大意，对梁启超“高山下石”之喻尤多感发。在批评顾颉刚的《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》一文中，钱穆一开始即援引梁启超的观点，他说：“曾记梁任公在《清代学术概论》里有一番话，大意是说，（手边无其书，不能直引，）清代一代学术，以复古为解放；最后到今文学家上复西汉之古来解放东汉郑许之学，譬如高山下石，不达不止，为学术思想上必有之一境。其说良是。惟其不免自站在今文学家一面，专为清代学术立说，其实所谓以复古为解放者，至于晚清今文学派，尚未达到最后之一境。自今以往正该复先秦七国之古来解放西汉，再复东周春秋之古来解放七国，复西周之古来解放东周，复殷商之古来解放西周，复虞夏之古来解放殷商，溯源寻根，把中国从来的文化学术思想从头整理一过，给予一种较为新鲜而近真的认识，对于将来新文化新思想的发展上定有极大的帮助。而且这种趋势正如梁氏所谓高山下石，不达不止，若从西汉以上一段古史，还是浑混模糊，缴绕不清，无论其是喜新或笃旧的学者，总觉是一件不痛快而急待解决的事。我想整理古代文化学术思想，虽则文献无征，有许多困难存在，而或者还认为是不急之务，然而在此学术思想新旧交替巨变的时代，又恰承着清儒那种以复古为解放的未竟之余波，为此后新文化萌茁生机的一个旁助，实是件至要的事。”钱穆也预见：“或者因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到此种期望，也未可知。”[35]之所以如此，深思其旨，乃是因为梁启超的复古说确实标示了中国近现代学术发展的正确指向。复古意即恢复古代历史真相，即求真，即求根据。自两汉以下，历晋唐至宋明，学术史上各家各派，均有待于先秦学术的重新认识而梳理定位。
除“高山下石”之外，梁启超论中国学术史又有“剥春笋”、“啖甘蔗”的比喻，说：“由此观之，本朝二百年之学术，实取此前二千年之学术，倒影而缫演之，如剥春笋，愈剥而愈尽里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味，不可谓非一奇异之现象也……宋学极盛数百年，故受以汉学；汉学极盛数百年，故受以先秦。循兹例也，此通诸时代而皆同者也。”[36]
在古史辨派兴起之初，1924年2月8日胡适在《古史讨论的读后感》中曾称道顾颉刚研究古史的方法，实际上是借以阐发他自己的实验主义观点。他说：“这三层意思都是治古史的重要工具。顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’，譬如剥笋，剥进去方才有笋可吃。这个见解起于崔述……崔述剥古史的皮，仅剥到经为止，还不算澈底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，并且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。他说：‘我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看它最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。’这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。”[37]这里胡适虽在解释崔述的见解，但“譬如剥笋”的比喻却是来自梁启超的。
顾颉刚的疑古辨伪最初曾受到胡适所倡导的实验主义的较大影响，因此文中也屡有关于时势、时代和时代思潮的论述，但其中也有直接来自梁启超的因素。据《顾颉刚书话》所载《钱基博评康梁书》一条，顾颉刚曾抄录钱基博《后东塾读书杂志》中评梁启超《清代学术概论》[38]一文，此文编辑者未标出抄录时间，但由钱文出处《青鹤》一卷五期出版于1932年分析，当在收录了梁启超多篇文章的《古史辨》第四册出版前后。又据《顾颉刚学术文化随笔》所载未标出时间的《近三百年学术可分四阶段》一条，说到“近三百年之学术工作似乎可以分为四个阶段：第一阶段为辨朱、陆异同；第二阶段为辨汉、宋异同；第三阶段为辨今、古文异同；第四阶段为辨经、传异同。”[39]所论四个阶段与梁启超完全相同。
但是在论及各时代的兴替时，顾颉刚没有像钱穆那样引述梁启超的观点，而是引述了叶德辉之说。在《古史辨》第二册的《自序》中，顾颉刚说：“我承认我的工作是清代学者把今古文问题讨论了百余年后所应有的工作，就是说，我们现在的工作应比清代的今文家更进一步。从前叶德辉（他是一个东汉训诂学的信徒）很痛心地说：‘有汉学之攘宋，必有西汉之攘东汉，吾恐异日必有以战国诸子之学攘西汉者矣。’我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学，攻进这最后两道防线，完成清代学者所未完之工。”[40]到1940年4月，杨宽为《古史辨》第七册写《杨序》并发表《中国上古史导论》时，即由此出发，引述顾颉刚之语，说道：“我这部《导论》，目的也就在利用新的武器——神话学——对西汉战国这最后两道防线，作一次突击，好让《古史辨》的胜利再进展一程的。”又说：“西汉战国这最后两道防线上重要的据点，已给我们突破了，《古史辨》的最后胜利，确乎已不在远。”[41]
梁启超所说学术发展的第四步“复先秦之古，对于一切传注而得解放”，实际上也正是顾颉刚研究计划中所要进行的，如其所说：“我真想拿战国之学来打破西汉之学，还拿了战国以前的材料来打破战国之学”。但是由于顾颉刚所作的研究不是通过探讨前一时代的学术“真相”，来突破后一时代学者的“阐释”，因而其结果则是对于前后时代学术的双双否定。
1930年写出的《五德终始说下的政治和历史》和1935年写出的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》二文奠定了他一生战国秦汉学术史研究的基础。二文在思维模式上，受到钱玄同“该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家”[42]
的影响，而实际上今古文二者都属中国史学中最优秀的学术传统，是则两是，非则两非。顾颉刚将古史辨派最初的疑古辨伪、重新估定一切价值、整理国故的设想引入钱玄同等“以今文打破古文、以古文打破今文”及“超今古文”之说，其实际结果是两难成立，所以不但未能实现梁启超、钱穆“因种种缘力，在最近五十年百年之间能达到此种期望”的预想，实际上还打乱了“高山下石”的趋向，延缓了“不达不止”的过程。
（五）信古、疑古、考古、释古四阶段说与梁启超四阶段说的对应关系
顾颉刚虽然在信古、疑古、释古三阶段的观点上并不赞成冯友兰，但却是沿着冯友兰的思路对于信古、疑古、释古三派给出了词义学上的解释。
冯友兰当时说这段话有其特定的学术背景，由今日的学术知识而言，只是一时之语，正如李学勤所说，疑古派一语是二三十年代中国学术史上的一大公案，信古、疑古、释古三名的起因都是由于疑古思潮的兴起。正因如此，除了论述古史辨派的专书以外，一般现代史学史的通论著作都不采用冯友兰的这一分类。如果过于刻求对信古、疑古、释古三派名称进行词义学的解释，就会使学派划分与学理指向的梳理产生混乱，包括史观派的释古与考古学的释古以及考古是否在三派之外单独成为一派的争论，还有疑古派、古史辨派是否自成一派的争论，都会连带产生。
正因为是一时特指，时过境迁，冯友兰的三阶段界定逐渐暴露出严重的不足。冯友兰当时大概是以“疑古”专指古史辨派，而以“释古”统称诸如梁启超的中国学术史研究、王国维的古史研究、胡适的中国哲学史研究、钱穆的中国文化史研究、郭沫若的史观派研究等等多方面的以现代科学方法为指导的研究，也包括他自己的中国哲学史研究在内，是综合的一大类，它与疑古相对而言，除了疑古派、古史辨派以外，凡是在古史范围内的有代表性的研究方向都可以包含在内。那么疑古与释古两派的划分首先在比例上就不合理。疑古派，冯友兰称其“所作的工夫即是审查史料”，又说“《古史辨》是中国近世以来疑古文献的大成”，有学者将其视为冯友兰对古史辨派的肯定和赞誉，实际上这里冯友兰将古史辨派定位为史料学，与胡绳在60年代将古史辨派定位为史料学的做法一样[43]，都只是一种最低限度的认同，未能体现古史辨派的全部意义。特别是关于“信古”一派的解释，完全是出于虚拟。因为在当时情况下，没有哪一位学者肯于承认自己是信古派。就通常的学术研究而言，也没有哪一位学者是出于信古的目的而会对史料“不加以审查”。罗振玉评价王国维，曾有“反经信古”[44]之语，胡适也曾自称“信古”[45]，实际上他们当然不是信古派。在《古史辨》各册中和古史辨派持反对意见的学者，也都只能归入释古一派，而不能视为信古派。如童书业曾试图对缪凤林加以“信古”之称，其实做得非常勉强。童书业说：“缪先生素来是以‘信古’著名的，但他也不是一味的迷信古初；他实在受崔述的影响很大，他只是一个儒家正统派的古史学者……他确也有些‘疑古’的精神。”[46]那么在信古、疑古、释古三派划分上，信古派就缺无其人，疑古派只有顾颉刚等少数人，其他学者则一概都要归为释古派。换句话说，赞同顾颉刚的都是疑古派，不赞同的就都是释古派了。冯友兰这样一种理解，在评价古史辨派问题上具有意义，在描述当代学术发展方向上意义就不大了。
而顾颉刚承接着冯友兰的三阶段说，对于信古、疑古、释古三派进而给予词义学上的解释，笔者认为是存在较大问题的。
首先，信古、疑古、释古三派的得名，都是由“疑古”而来，在当时情况下，三派的得名都是有特指的，不可以用于泛称。“疑古”一词，无论其称为“疑古”或是“辨伪”，抑或是其他名称，都是指的古史辨派。如罗义俊所指出的：“将‘疑古’确定为顾先生‘古史辨’的特征，大概不论赞成与否的各家已经成为一种共识。顾先生弟子甚至称之为‘一个以疑古为旗帜的“古史辨派”’。（《顾颉刚先生学述》，第131页。）”[47]古史辨派对于自己古史研究中的考信因素尽可列出，但对疑古派一语的特指性是不宜否认的。
第二、既然疑古派说自己疑中有信，那么信古派也可以说自己信中有疑。疑古和信古，各有疑各有信。疑古者疑其不信，信其疑；信古者信其信，疑其不信。那么到底谁为疑古谁为信古，便会造成含义上的混乱。“此亦一是非，彼亦一是非”，二者既不能自证，也不能互证；“心如明镜台”与“明镜亦非台”，其结果只能是不可言说。
钱穆晚年曾称古史辨派“傥中国古史尽由伪造，则中国人专务伪造，又成何等人”。[48]其评价倾向鲜明，但在称谓上则屡屡模糊，如称顾颉刚的疑古为“极端之怀疑论”，称自己“所疑皆超于颉刚……疑与信皆须考，余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异”及“然窃愿以考古名，不愿以疑古名”[49]；又称信古有广义和狭义两种：“信亦有广有狭。疑者非破信，乃所信之广。信乎此，并信乎彼，而彼此有不能并信，于是乎生疑。若如世守信者，信其一，拒其余，是非无疑，乃信之狭。若必尊信，莫如大其信。大其信而疑生，决其疑而信定。则怀疑非破信，乃立信”[50]；等等，亦可见其词义上的困顿。
关于胡适一生的史学研究，有学者称其“讲方法学四十年，确是‘只有浅出，并无深入’，难怪近三十年来海内有识之士或讥其浅薄，或责其不长进……自少至老……莫不以史料的审定为务，以版本的校勘为主……实际上从未进入史迹考定与史实重建的层次”[51]；“适之先生在史学上的弱点便是他老人家‘因噎废食’，过分着重‘方法学’而忽视了用这‘方法’来研究‘学’的本身。一个史学家如果搞来搞去，搞不出‘拿证据来’的圈子，那他底史学研究的范围也就很狭隘了”[52]；等等。评论不无道理，然而究其原因，未始不是因为在诸多基本问题上始终缴绕不清的缘故。胡适一生强调方法，鲠然难为之心，可以想见了。
第三，说信古派信的是伪古，这不是信古派自己的判断，而是疑古、释古两派所加的。到底何为伪古何为真古，这是正在研究中的问题，是时至今日都无法作出的判断。以尚不能作出的判断来称谓三派，就是有失偏颇的了。“疑古”一语，来自刘知幾《史通》的《疑古》篇。“信古”一语来自《论语·述而》“子曰：‘述而不作，信而好古’”，旧注解为“信者，知之，明不信必不能好”[53]及“谦己诲人之辞”[54]，在此意义上，“疑古”当指学术研究中一种必备的怀疑精神，“信古”当指对于古典的尊重态度，这两种因素在儒家正统中都不乏其例，并非全无积极合理之处。此种意义上的“信古”，如果说它是“大概不久就要消灭；即不消灭，对于中国将来的史学也是没有什么影响的”，则是有失平实之语。如以同理反推，既然疑古派、释古派可以称信古的人是信古派，并且称其所信的是伪古，那么以人律己，不论顾颉刚是否宣称“疑古并不能自成一派”，人们还是有理由称其为疑古派或古史辨派，这就又构成了一个矛盾。
笔者认为，作为现代学术史上的一个重要概念，信古、疑古、释古三派的合理解释，不妨回归胡适的“剥皮主义”和钱穆的“高山下石”之喻，也就是梁启超的各时代逐次复古的思想。梁启超所说的第一步“复宋学之古，对于王学而得解放”的工作，已由乾嘉考据学者做过了。信古一派，由疑古派对它的批评而论，所对应的是梁启超的第二步“复汉唐之古，对于程朱而得解放”的古文家的工作。顾颉刚的疑古辨伪研究，由其全以今文家为基础、以“班马异同法”否定刘歆而言，他所作的实际上是梁启超所说的第三步“复西汉之古，对于许郑而得解放”的今文家的工作。而“释古”与“考古”一派所对应的则为梁启超的第四步“复先秦之古，对于一切传注而得解放”。只有做到了“以复古为解放”，或用今天的话来说“以考信为重建”，并且充分认识到“非至对于孔孟而得解放焉不止”及“故先秦学占学界第一之位置”的学术走向，信古、疑古、释古三派之说才是具有意义的。
