20世纪后半期学术新趋势的若干特点

**《二十世纪疑古思潮》**
国家哲学社会科学基金资助项目（项目号00BZS018）吴少珉赵金昭主编张京华张利沈颂金李廷勇撰著学苑出版社2003年7月出版第四章 20世纪后半期的学术嬗新：对古史辨派作用与局限的检讨第一节 20世纪后半期学术新趋势的若干特点 20世纪二三十年代，一场声势浩大的疑古思潮席卷中国学术界，以顾颉刚为首的古史辨派对中国历史，特别是上古史作了一番辨伪梳理，其中尤以顾氏“层累地造成的中国古史”说最为著名。古史辨的出现，绝非突如其来的偶然现象，它与自宋代以降的怀疑精神一脉相承，但在二三十年代出现并引起巨大轰动，却是五四新文化运动的产物，也是中西学术交融出现高潮下的结果。它冲破了人们头脑中固有的信古、嗜古心理定势，起到了思想解放的作用。它继承了我国历代疑古辨伪的优良传统，吸取了社会学和考古学的知识，运用了近代的科学方法，把我国先秦至两汉的古书上有关古史的记载，作了系统的分析，揭露出它们本来的神话传说的真面目，从而揭穿了“经”的老底，剥去了它的神圣外衣，从根本上推倒了二千多年来人们崇信的偶像。徐旭生说：“近三十余年（大约自1917年蔡元培长北京大学时起至1949年全国解放时止），疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界，可是它的大本营却在古史辨及其周围。”[1]既然古史辨推翻了旧的古史体系，那么建立可信的中国上古史的任务便摆在学术界的面前，而可信的古史只有建立在考古发掘所得新材料的基础之上，这已是当时众多学者的共识。因此可以说，以古史重建为宗旨的考古学得以在中国迅速发展，主古史辨派实际上也起到促进的作用。古史辨重在破，考古学者和其他重视考古新发现的宝贵史料进行古史研究的学者所作的工作则重在立，两者之间相辅相成，共同推进了20世纪中国学术发展进程。经过半个多世纪时间的考验，证明古史辨派虽有疑古过头的失误，方法上也有不当的地方，但其贡献是重大的，它从事打破旧的、臆造的、三皇五帝相承而来的古史体系，是同五四时代反封建的伟大潮流相一致的，也是推进史学近代化、向建设科学的信史目标前进的一个重要步骤，这已成为学术界公认的看法。古史辨派的学术业绩是不朽的，在五四新文化运动中，在反封建狂飙的激荡下，顾颉刚毁灭性地催破了由儒家经学所支配的史学，通过批判各种儒经古籍，考辨真伪，从而还史料以真面目，使得“层累地造成”的伪古史失去凭藉，使人们有了可能去寻取古史的真相。这一业绩主要表现在：（一）古史辨派的古史辨伪工作，对于推翻旧的臆造的古史体系，探求科学的古史系统，推进中国史学的近代化，建立了巨大的功绩。徐旭生认为古史辨派“最大的功绩就是把在古史中最高的权威，《尚书》中的《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》三篇的写定归还在春秋和战国时候（初写在春秋，写定在战国）。……由于疑古学派（广义的）历史工作人及考古工作人双方的努力，才能把传说时代和狭义历史时代分开，把盘庚以前的时代叫作传说时代，以后的时代叫作历史时代”[2]。自从顾颉刚发起古史大讨论后，再也没有人糊里糊涂地将“盘古开天地”的传说作为真实的历史了。它启发人们审慎地对传说材料进行抉择，结合考古新发现，仔细考辨其中的史实，从而逐步地重建科学的古史体系，这是中国史学近代化的重要成果。（二）古史辨伪工作具有扫荡长期毒害人们的思想及根深蒂固的封建意识有积极意义，与五四运动反封建的潮流一致。胡绳对此有很高的评价，他说：“在1925年左右顾颉刚先生在‘古史辨’的名义下进行的一些工作是不应当被抹煞的，在这些工作中表现着的‘疑古’精神是当时反封建思潮的一个侧面”。[3]（三）古史辨派尤其是顾颉刚本人，对于古史古书的辨伪，作了范围广泛的考证工作，涉及许多历史问题和各种重要典籍，积累了一批有价值的研究成果，推进了学术研究。直到今天，研究《诗经》、《尚书》、《周易》等古代典籍及古代礼制、民族、历史地理和神话传说，都要引用顾颉刚等人的论著。（四）顾颉刚在学术上的“求真”精神，对于学术问题“平等”讨论的态度，都是值得大力肯定的，至今仍有现实意义。[4] 顾颉刚的古史辨伪学说，不仅是传统学术中疑古风气的发展，而且是在五四时期中西学术交融思潮推动下而兴起的一场意义深远的思想文化运动。它是当时西方传入的新学理，尤其是科学理性精神，批判、审查史料的方法，重视逻辑、系统和“历史演进”的方法，与中国传统学术中乾嘉严密考证方法，今文学派猛烈批判千百年来禁锢人们头脑的泥古、守旧、僵化思想体系的怀疑和进取精神相互结合的产物。顾颉刚“层累的造成的中国古史”说，证明历来所公认的三黄五帝的古史系统是由神话传说演化而来，这是向世代相传的封建观念的有力挑战。因此文章发表后，立即引发了与守旧派之间的大论战，得到社会各阶层人士的普遍关注，产生了广泛的社会影响，不仅具有创造性的学术价值，而且具有反封建的社会意义。古史大论战后，伪古史系统终于瓦解，大多数学者把三黄五帝时代列入史前史范围，黄帝、尧、舜为原始神话传说中的人物。原来反对的人，也不再坚持自己的看法，如张荫麟著《中国史纲（上古编）》，就接受了三黄五帝是神话传说的说法。尹达评价道：“顾先生对于传统古史的怀疑，无疑是我们史学发展中的一个重要步骤，这里应当历史的肯定下来的，这是任何人都不能否定的事。他继承了今文学派的传统，吸收了实验主义的方法，大胆怀疑古文经书，从而发展为怀疑到传统的古史，否定了这些作为神圣不可侵犯的‘经’典，这一来就具有反封建的重大意义。”[5] 中华民族有着五千年悠久历史，但长期以来，人们对于公元前三千年的历史认识仅局限于“三皇五帝”的古史传说，且仅局限于黄河流域。古史辨派勇气十足，一刀将商代以前的历史划出历史的范围。顾颉刚称传统的古史体系是“层累的造成的中国古史”，对于真实的古史而言，“发生的次序和排列的系统恰是一个反背”，以夏禹由天神演化为人王，终受舜禅让作了夏代的开国之君为范例。他特别就（1）禹是否有天神性？（2）禹与夏有没有关系？（3）禹的来源在何处？（4）尧、舜、禹的关系是如何来的？等问题作了详细讨论。[6]他认为禹之传说乃属一种神话性质，不足以知夏代政治范围之所在。一直到战国以后的文献里面，才有“禹是夏代第一世君主”的记载，直到“西汉中期以前并没有少康中兴的传说”。这个传说乃是“光武以后的人影射了光武中兴的故事而杜造出来的”。关于夏史的主要内容则是“勇于作伪的战国秦汉间的历史家”完成的工作，并称夏王朝的历史“是很茫昧的”。[7]实际上，少康中兴的故事见于《左传》襄公四年和哀公元年，通过这个故事，我们可以比较详细地知道夏初历史和夏代社会性质，尤其是我们在考古学上寻找夏代遗址时，这两段记载提供了许多宝贵的线索。它使我们知道夏初的地望在黄河下游，到夏末，至少在夏后皋时代，已经迁徙到今山西南部、河南洛阳以西一带。1959年，徐旭生就是根据文献提供的线索，对分布在豫西、晋南的“夏墟”进行了实地调查，由此揭开了我国以田野工作为重点探索夏文化的序幕。周予同这样评价古史辨派：“‘疑古派’在中国史学史上自有其不可一笔抹杀的业绩，他们继承今文学的思想体系，采用古文学的治学方法，接受宋学的怀疑精神，而使中国的史学完全脱离经学而独立，这在中国学术演进史上是不能不与以特书的。至于他们的史料限于记载的书本，他们的研究方法仍不免带有主观的成见，他们的研究范围仅及于秦、汉以前的古史以及若干部文学著作，因之，他们的成绩不免消极的破坏多于积极的建设。”[8]白寿彝也对以顾颉刚为首的古史辨派的成就与不足做了评价：“顾颉刚先生的基本观点对有关古史的荒谬传说起了廓清之功，而历代相传三皇五帝的神圣地位一下子也就失去了依据。这对于当时的学术界是一个很大的震动，对于古史研究的发展是起了作用的。但在具体古史问题的处理上，往往有‘疑古’过头的地方。后来，他从对古史的‘破坏’转到对古史的建设上来。他也作出了一些成绩。但因没有正确理论的指导，他对于古史研究的工作基本上停留在文献整理阶段。”[9] 由于古史辨派摧毁了伪造的古史，影响所及，国人论史多以三千年前的殷商为“信史”时代的开端，而将商以前的历史视为神话或传说。实际上，每一个民族都有自己的神话传说古史体系，古代希腊的荷马史诗就是其中最有名的之一。这些传说经过历代人的口耳相传，后被记载下来，便成为史诗，其中蕴含着十分重要的史实。这是因为古代一个民族关于本身先世的传说，决不是凭空虚构的故事，它在古人心目中具有重大的意义。1982年底，尹达为《史前研究》杂志的创刊写了一篇《衷心的愿望》，也对古代的神话传说有新的看法。他问道：“我国古代社会的传说里究竟是否全属伪造？在这些疑说纷纭、似是而非的神话般的古史传说中是否有真正的社会历史的素地？我们能不能因此而对祖国的远古社会采取虚无主义的态度？……从考古发掘中还发现有些‘传疑时代’的某些部族里的可能有相当关系的各种不同的新石器时代的文化类型。从地望上，从绝对年代上，从不同文化遗存的差异上，都可以充分证明这些神话的传说自有真正的史实素地，切不可一概抹煞。”[10]不可否认，有些神话传说中确有一些夸饰的成分，甚至是无稽之谈。传说时期的人物、事迹总是史事和神话糅合在一起，人神不分，这给古史研究带来了一定的困难，需要我们认真加以鉴别、分析，才能得出正确的结论。考古学上的重大发现应该是指能使我们改变对一种（考古学上的）文化的认识，或者这个发现能使我们改变对一个时代的认识。英国著名考古学家柴尔德(Gondon Childe)说：“史前考古学造成了一场人类对自己过去的认识革命，这场革命规模之大，可与现代物理学和天文学所取得的革命相比拟。考古学不再是靠文字记载来拼拼凑凑、零零碎碎地说明可怜巴巴的五千年的状况，现在它已经能够为历史学家展现出二十五万年的景象。它象光学仪器一样，已经将我们的视力范围往回延伸了五十倍，而且每年都在扩大着用新的立场和观点来加以叙述的领域。”[11]考古学最重要和最持久的成果是打破了历史学家传统上对文字记载的依赖，至少在某些情况下证明这些记载所包含的材料的不可靠性，带有神话的特征。在缺乏文字记载的地方，考古学证据能够提供必要的资料，甚至有时还是唯一的资料，用以重视过去的现实。考古学正在逐步改变着人们对中国文明史的传统认识，重新评价中国古代文明。特别是70年代以来的一系列重大发现，给中国古史研究提供了全新的史料，提出了全新的课题。先秦考古收获和碳14测年技术测得数以千计的先秦年代数据，几乎全面突破了原有的古史框架。我们可以依据考古学积累的大量文物资料，对中国古代历史重新做出诠释，进而建立科学的古史体系。 20世纪考古学迅速发展，成果丰硕，概括起来有以下几项：（一）中国文化本土起源的确定和“中国文化西来说”的批驳。中国食米（小米和稻米）吃肉的饮食文化传统、民居和礼制建筑格局的传统都可以追溯到新石器时代；中国古代青铜器的复杂精致及其浓厚的政治宗教意义，无疑是独立发展的；蚕丝、卜骨、玉器都是本土起源的成份；也有外来成份，如青铜技术、羊、马饲养和马车制造。（二）中国史前史架构的建立。苏秉琦“考古学文化区系类型”理论得以分疏各地文化的来龙去脉、传播交流；并可间接地建立先史时代民族的梗概以及融合、分化大观。（三）先史社会面貌与转变轨迹的蠡测。关于国家的形成，《礼记·礼运》有四准则：货力为己、世袭统治、城郭工程及“礼仪”的建立。今日考古学的资料对“城”、“礼”提供了充分的证据，可以适度推测“村落”、“国家”的情状及中国的特殊性。（四）考古资料对三代历史的补证。三代考古无法彻底推翻传统古史的基本构架，但举以墓葬礼制、礼器为例，可以充实古史的具体内容，如认识三代社会秩序、中原共主国与周边方国的关系等，一旦充实到相当程度，也可能形成新史观。[12]同时，考古学家的工作极大地丰富了以往关于夏商周三代社会的认识，第一，考古学提供了最终证实夏王朝存在的可能性；第二，考古学家对早商、先商以及早周、先周遗存的大量发现，使得历史学界不得不重新估价三代文明的发达程度，其所代表的社会发展阶段和三代文明的特点等；第三，尽管史学界早已注意到夏、商、周之外尚活跃着不同的方国，但真正证实和认识这些方国仍离不开考古学家关键性的工作；第四，如果说过去有关夏、商、周三代文明的关系问题只是从文献中引伸出的种种推测，那么考古学家则愈来愈有可能提供令人信服的答案。所有这些成果，都是考古学献给史学界的一份厚礼。中国自古以来就是一个幅员广阔的文明国家，自司马迁以来的学者，几乎都相信中国文明一元发生论，即以黄河流域为中心而形成的。特别是晚清以来，学术界有一种偏见，以为夏、商、周三代王朝的范围是相当狭小的，仅限于黄河中下游一带。这种误解产生的原因，主要是由于当时考古工作没有得到很好的发展，关于古代遗存的文物只在黄河中下游的少数省区发现。但是近几十年来，随着文物考古事业迅速发展，这种局面有了彻底的扭转。人们的眼界逐渐开阔，知道商周王朝统治区域是很辽阔的，在王畿外有诸侯，其周围还有附属的大小方国，远超出人们原来的想像。而且早在史前时期，中华大地上就出现了各种发展不同、特征相异的文化类型，如北方的红山文化，南方的良渚文化，西南的三星堆文化，中原的龙山文化等，犹如满天星斗，播洒在中国辽阔的疆域上。中原文化经常与周围地区的文化交流融汇，彼此互相影响，互相沟通，在相当大的地理范围内，形成有共同文化因素的“场”。一个文化与另一个文化相接触，先是冲突，继而交流、融合，最后整合为一个范围更大、内容更复杂的文化。苏秉琦从考古学的角度说：“华族文化同其他兄弟民族文化的关系是随着社会的发展而发展的，不是一成不变，而是随着诸地区之间社会发展的不平衡而变化的。由于这一反复变化的结果，并结合其他条件，遂使得华族文化在其初期发展过程中（仰韶文化时期），一方面确立了它在我国民族文化关系中的主体地位，另方面还为它的活动中心从华山附近移至中原，从而为它的进一步更高的发展，为它同其他兄弟民族文化关系的进一步更高的发展，做好了准备。”[13]也就是说，中华文明起源和发展的模式可概括为多元起源、中原核心、一体结构。中国文明起源与形成的主要模式是汇聚和辐射，中原夏王朝出现前后，黄河及长江下游地区曾盛极一时的龙山文化和良渚文化逐渐衰落，夏商王朝汇集了各地先进的文化因素，使中原地区的文化得到高度发展，进而形成了文明中心。而先进的文化因素也随着夏商王朝势力的扩张向周围传播，促进周边地区文化和社会的发展，这些地区形成的一些独特的文化因素，又反过来给中原王朝以影响。从三星堆和大洋洲出土的文物中，可以清楚地看出中国文明的内聚和外衍的两面性特征。处于商周王畿以东和东南的山东、江苏、安徽、江西一带，有薄姑、吴、越等国，是东夷、淮戎和吴、越等族的活动区域。1989年，江西新干大洋洲发掘一座商代后期墓葬，出土青铜器480余件，玉器100多件，陶器300多件。其中青铜器最引人注目，数量之大，品类之多，造型之奇特，纹饰之精美，都是全国罕见。种类有礼器、乐器、农具、手工业工具、兵器、雕塑品、神器及杂具等多种，其中犁铧等农具前所未见，是研究古代农业的珍贵资料。尤其是双面神人兽面铜头像，头顶中央有一圆孔，颌下则有一方銎。这种圆孔在上，方銎在下的设计，寓意天圆地方，以便巫师借助神灵通天入地。还有立鸟双尾虎，虎口张牙咧齿，虎背上站立一鸟。文献记载商族的图腾为玄鸟，“天命玄鸟，降而生商”，这种独具匠心地将虎、鸟设计在一件艺术品上，说明商王朝的势力已达长江中游地区。鸟之所以立于虎背上，不单纯是艺术夸张，而是中原商族和其隶属方国关系的真实反映。玉器中的一件侧身羽人玉佩，有机地把人、兽、鸟集于一身，想像丰富，制作精美。这批文物有典型的商代青铜器，铸作水准很高，工艺极为精湛；也有商器经后人加工或改造过，使器的形制、纹饰具有本地域特色；也有完全是南方土著民族的独特创造，工艺粗犷、简率。这充分表明远在三千多年前，南方赣江流域确存有一支与中原商周文明并行发展且高度发达的青铜文化，弥合了对江南文明史认识的断层，成为揭开3000多年前长江流域文化之谜的重大依据。在人称“蛮荒服地”的江南发现如此多而精美的青铜器，举世瞩目。[14] 处于商周王畿以西和西南的甘青、云贵和四川一带有巴蜀等国，是氐羌、巴蜀和滇等族活动区域。1986年以来，四川广汉三星堆发现三种面貌不同但又连续发展的三期考古学文化。其中一期文化（“宝墩文化”）发现具有良渚文化风格的玉锥形器和具有石家河文化风格的陶器，说明与长江中下游地区已有文化交流。二期文化发现两个大型商代祭祀坑，出土文物有青铜器、玉石礼器、陶器、金器、象牙饰品等珍贵文物800余件，数量之多，令人叹为观止。其中最具特色的是青铜人物造像和各种各样的青铜面具和金杖等，其中青铜人物中高2.6米的人像，是一位粗眉大眼，头戴高冠，身着燕尾长袍，赤脚站在方座之上的巫师，估计是集古蜀王国的政治、宗教于一身的领袖人物，既是一国之君，又是群巫之长。头戴黄金面罩的青铜人头像，更是体现了古蜀王国的神秘色彩。而青铜树通高4米，由树座、树干和三层树枝组成，树干上攀附着长龙，树枝上有花果禽鸟。神坛自上而下分兽形座、立人座、山形座和盝顶建筑四层，立人座和盝顶建筑两层分别有站立和跪坐的成排人物，人皆执物作献祭状，反映了古蜀民族的宗教信仰。这批青铜器除金杖、金面罩、青铜人物像、部分玉璋等，具有强烈的地方特征，为商文化所不见，是蜀地自铸品，充分展示了巴蜀文化的技术水平与艺术特点。其他如尊、罍、盘等青铜容器都和商王朝统治区域内出土的商代前期器物的形制、花纹基本一致，表明其受到夏商文明的影响。三星堆遗址文化为研究古蜀文化历史、宗教礼仪、雕塑、冶金等方面，提供了极为重要的实物资料。[15] “三皇五帝”说起源很早，但在古文献中至少出现了六种以上不同的说法：“三皇”有燧人、伏羲、神农说，伏羲、女娲、神农说，伏羲、祝融、神农说，伏羲、神农、共工说，伏羲、神农、黄帝说，黄帝、少昊、颛顼说等六种。“五帝”也有黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜说，庖牺、神农、黄帝、尧、舜说，太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼说，少昊、颛顼、喾、尧、翼说等六种。“三皇五帝”说出现于战国时期，具体的“三皇”组合形成更晚，“到西汉后期，特别是西汉末年王莽想由步趋黄帝而升为黄皇，复加以提倡，而三皇之说始大盛，于是方士术数家和方士化儒生的纬书中竟相鼓吹三皇之说。由于纬书作者相信天人合一，他们打通了天神与人王的界限，许多原为天神的，他们即作为人王，所以作为人间历史上三皇之名纷至沓来。”[16]大多数学者都认为“三皇五帝”是神话传说，根本不可信。但从晋南、豫西等地考古发掘的大型城址墓地来看，在距今四、五千年的龙山文化时期，社会已进入初级文明社会，阶级和国家已经产生，生产力也发展到了相当高的水平，与历史传说和文献所记载的“三皇五帝”和夏王朝中心活动区相一致，这就使五帝时代在考古学上得到了初步证实。也就是说，从五千年前的黄帝时起，中国已开始跨入文明的门槛，五帝时代是中国文明的初级阶段。中国社会科学院考古研究所在山西襄汾陶寺发现了龙山文化遗存，已经发掘了七百多座墓葬，30多个灰坑和一些房子、陶窑，出土了相当丰富的重要文物资料，有绚丽的彩绘陶器和木器。尤其重要的是一件铜铃形器，经化学分析，含铜量97.8%，系用复合范铸造的红铜器，证明当时已掌握冶金技术。还出土乐器26件，包括特磬、鼋鼓、土鼓、铜铃、埙等六种。此外还出土一件陶扁壶器壁上，有毛笔硃书字样，其结构与甲骨文同形字十分相似，说明当时文字已经产生。出土物包括礼器、祭器及生产、生活工具，非常丰富，从器物组合可以显示出音乐与祭祀、埋葬习俗的关系，对探索礼乐制度的起源与形成有着至关重要的意义，同时对于研究古代中国夏族的文化和历史，具有十分珍贵的学术价值。陶寺遗址据碳14测定，早期为公元前2500－2300年，下限不晚于公元前1900年，早于夏代。陶寺一带位于晋南之地，古称为唐，封于晋南的周武王之子称唐叔虞，古史传说又谓帝尧为陶唐氏，建都平阳，晋西南又有“夏墟”之称，今襄汾城郊还保留着规模宏伟的尧庙。古籍记载帝尧曾命羲仲向东，羲叔向南，和仲向西，和叔向北扩展的传说，这同陶寺遗存所含既有本地特征，又有其他文化因素的情况，正相吻合。因此可以说，陶寺文化相当于尧舜时期。高炜从年代、古史地望、族属、生产力水平和社会性质诸方面，对陶寺遗址和陶寺类型龙山文化作了分析，“据以对照已知的C14年代，我们认为：陶寺早期约略早出夏代一、二百年，或相当传说中的尧舜、禹时期；陶寺中、晚期已在夏代纪年范围之内。”[17]王文清也认为：“陶寺遗址、墓地的文化遗物，在地望、年代、器物、葬法和赤龙图腾崇拜迹象等方面，基本上与帝尧陶唐氏的史迹相吻合，很可能是陶唐氏文化遗存。”[18]李民也说：“陶寺的许多发掘材料与文献中所说的尧舜时期的情况，实在可以相互对照。从地域上看，若把陶寺遗址分为两个时期四个阶段，那么尧舜时代正与陶寺早期的后一段——陶寺晚期的前一段时间大致相当；从社会状况上看，两者也有不少相似之处。应该说，这并非是一种巧合，而有其内在的联系。对这一内在的联系，考古发掘和文献记载都给予了有力的证明。”[19] 2000年，考古工作者又在陶寺遗址寻找到了大型建筑基址和城址。该城址形制简朴，带有许多原始性，由于城址压在陶寺文化晚期地层下面，城墙夯土中有陶寺文化陶片，因此可确定属于陶寺文化晚期。近年来各地龙山文化城址屡有发现，但像陶寺这样既发现大型墓地、居住遗址，并出土铜铃、朱书文字陶器的城址，却是绝无仅有。由于陶寺遗址反映出阶级出现的迹象，有金属出现，有文字出现的可能，又发现了城址的迹象，这为中国文明起源和唐尧文化研究开拓了新的空间。从时空两方面来讲，陶寺城址都是探究中华文明形成和早期发展的重要对象。陶寺遗址的发现不仅证明古史传说有其真实的“史影”，而且其城墙已耸入文明时代。1978－1985年的发掘曾获得重要成果，如墓葬反映出当时社会金字塔式社会分层结构，类似王陵的超群大墓和鼋鼓、特磬等王室重器，标志着王权的存在。以陶寺为中心，在80余处大小遗址组成的聚落群体现了中期国家的“都、邑、聚”格局；由玉器、漆木器和特殊陶器构成的前铜礼器群表明的中国古代文明固有特征之一的礼制已经形成，为中原地区由原始社会向文明社会转变提供了极具说服力的典型例证，显示出其在中国文明探源工作中不可替代的地位。[20] 应该说，“三皇五帝”这些传说中的古代帝王，其实都是原始社会一些氏族部落的首领或氏族部落的代号，它们之间有时结为联盟，有时发生战争，经过长期的融合、分化和改组，后来形成了华夏族。三皇五帝时代相当于龙山时期，其重要的社会现象有：（1）社会等级化，且社会等级省份和政治权力世袭化；（2）家庭成为社会生产的基本单位，同时以家庭为本位的祖先崇拜与巫术（萨满教）相结合构成主要的宗教仪式活动，地区内聚落等级分化；（3）地区间的交往主要表现为远程交换贵族及酋长使用的宗教仪式用具，及族群间战争的频繁发生。龙山文化的以上特征与酋邦社会的特点相符，奠定了中国古代文明的基础，是研究和认识中国古代文明的关键，在中国古史研究中具有十分重要的意义。中国古代有一种被称作“明堂”、“大室”、“太庙”之类的祭祀与布政之宫，《周礼·考工记》、《礼记·月令》中屡有记载，但战国诸子百家争鸣之时，已无人可以准确说清明堂的形式和功用了。清人戴震作《明堂考》，认为“明堂法天之宫，五室十二堂，故曰明堂。”阮元也撰写《明堂考》，对此作了详细考证，认为“明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是，祭祖先则于是，朝诸侯则于是，养老尊贤教国子则于是，飨射献俘馘则于是，治天文告朔则于是，抑且天子寝食恒于是，此古之明堂也。”王国维曾以传世文献与甲骨金文相印证，作《明堂庙寝通考》[21]一文，对明堂的布局、功用作了详尽考证，认为明堂之制为古代宫室之通阕，有四堂、四室，两两对峙，中有广庭，宗庙、庙寝亦如之。该文以太室、太庙、明堂、寝宫等合并为一，旁征博引，博大精深。顾颉刚明确指出明堂为汉人伪造，他说：“明堂之名，《诗》、《书》、《易》、《春秋》皆无有，以至《论语》、《墨子》众未见。最初所见，乃至《孟子·梁惠王下》，……此本孟子惯用之方术，书中随处可见。世儒不知仰观廖廓而仅俯视薮泽，遂因‘明堂王者之堂’一语而各作理想之宣传，乃若古代真有此完备之制度者，盖皆沿流而未溯其源者也。”他考证后说： “此类屋宇以容积言，谓之‘大室’；以方向言，又可谓之‘明堂’。……集众行事无不于大室，而集众所行之事种类至繁，后世言明堂者以为祭天、祀祖于是，治历、颁朔于是，立学、尊师于是，朝觐于是，耕藉于是，养老于是，献俘于是，实则本非萃诸类事于一明堂之中，乃后任漫不省别，以种种之实际制度及要求实现之王政悉纳之于一堂中耳。”[22]但限于条件，他们所做的只是文献上的钩稽与整理，与实际不尽符合。安阳殷墟发掘的大墓半数以上有亚形木室，高去寻解释说：“平面作亚形的木室，……何以不避困难之增加，工料之多费而造成如此形制之木室，这很清楚的表示出它有一定的涵义，非如此不可。……不容怀疑的它应该是当时丧礼的一种制度建筑。这种丧礼制度的建筑可能是象征着当时贵族社会的一种礼制建筑，而非一般的住处。这种贵族社会的礼制建筑根据后世的记载，它是祭祀祖先的地方，也是祭祀上帝和颁布政令举行重要典礼的处所。它的名称，较早的说法是夏后氏称之为世室（即大室），殷人称之为重屋，周人称之为明堂，我们现在称它为古代的宗庙明堂建筑。”[23]具体情况依然不甚清楚，但可以知道中国古代文献中的太庙、明堂与太室，等同于民族学或考古学上的大房子，凡朝觐、祭祖、庆赏、选士、养老、教学等大典都在明堂举行。 1983年甘肃秦安大地湾遗址发现的901号大房子，可能是大庙大室或明堂大室的滥觞。901号大房子前有位于中央的殿堂，面积达130平方米，可谓之“大室”；后有坐南朝北的居室，有三个正门，可谓之“明堂”；左右各有厢房，可谓之“大庙”。前堂有左右对称的两个直径约90厘米的大圆柱，即顶梁柱，有直径2.5米以上的火塘。前有正门3个，还有与左右厢房连通的两侧门。前堂的地面经过多层特殊处理，坚硬平整，色泽光亮，裂纹极少，做工考究，说明人们的重视程度，也合乎“静洁足以享上帝礼鬼神”的特殊要求。一个290平方米的殿堂式的房子，再加上宽阔的广场，是迄今所见这一时期的最大建筑。其功用从政治角度讲，它是当时酋长首领们集会议事、布政之宫；从祭祀角度论，它是人们举行祭祀活动的中心庙堂——大庙大室或宗庙大室，是祭政合一的权力中心所在。[24]将考古发现的实物与文献记载的中国古代“明堂”、“大室”之类的庙堂宫室建筑格局相对比，可以对明堂庙寝有一个清晰的认识。 “九州”为传说中我国中原上古行政区划，起于春秋、战国时代，说法不一。西汉以前，大都认为九州系禹治水后所划分。州名也未有定说：《尚书·禹贡》作冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍；《吕氏春秋·有始览》有幽州，而无梁州；《周礼·职方》有幽、并州而无徐、梁州；《尔雅·释地》有幽、营州而无青、梁州。《汉书·地理志》始以《职方》九州为周制，三国魏孙炎注《尔雅》，始以《尔雅》九州为殷制，后世经学家遂合并称之为三代九州。大多数学者认为，九州只是当时学者各就其所知的大陆所划分的九个地理区域，其形成时代比较晚，属于传说范畴，并不一定有现实的基础。顾颉刚认为西周时尚没有九州的观念，更不必说殷和夏。自西周之末到春秋时，在今河南省的西部和陕西省的东南部，有个姜姓民族的居住地，叫做九州。大约在春秋中叶，把这小区域的九州放大为禹迹的九州，作为当时天下的代称，但没有确定九个州名及其疆界。到战国时，因吞并的结果，小国之数日减，仅存几个强国（如秦、楚）或古国（如周、卫），约略与九州相当，遂使九州之说益臻具体化，而有《禹贡》等分州之书出现。这些州名，有的直取国名（如徐），有的取于国的异名（如荆），有的取于国的同音字（如扬、幽），有的取于国的都邑（如雍、冀、营），有的取于水名（如兖），有的取于五行的方位（如青）。后来又因地域的扩张和九州名目的不一致，放大为十二州。[25]其后，他又在《中国疆域沿革史》一书中说：“‘九州’一名辞，虽已见于春秋时铜器《齐侯鏄钟》及《诗商颂》（作‘九有’、‘九围’等），但整个九州每州之名称及疆域之分划，则恐为战国以后所安排，……今日所见之《禹贡》为记禹时九州贡赋及治水刊山之书，虽非禹时实录，然亦足代表战国时代人之古代地理观念。”[26] 徐旭生从考古学的角度，认为龙山期古文化的区系划分与《禹贡》就州的划分，大致基本相似。例如，陶寺龙山文化主要分布区在冀州，河南龙山文化主要分布区在豫州，陕西龙山文化主要分布区在雍州，山东龙山文化主要分布区在青、徐州，良渚龙山文化主要分布区在扬州，长江中游龙山文化主要分布区在荆州，等等。从这方面看，“九州”之区域划分，自有其可信性。[27]邵望平也根据考古学文化区系的理论，把中国史前文化分成若干文化圈，以这些文化圈与《禹贡》讲的九州逐一对比，指出《禹贡》九州的划分，实有其深远的历史渊源，决不是凭空想像或杜撰。她说：“九州篇作者的视角是处于凌驾诸区系之上的中心位置的俯视角，其视野所记之贡品又反映了各区系的中国文明所做的贡献。同时也应注意到，作者的地理知识仅及于商末周初所知的‘天下’，远远未能达到战国时期的水平。‘九州’不是战国时代的托古假设，而有三代史实依据，‘九州’的存在与变迁应是战国诸雄分野的由来之一。”[28]这种直接以考古成果作为检验《禹贡》“九州”的标尺，证明其内容可靠性的做法，为从清末以来就被疑古派否定了的《禹贡》“九州”恢复了名誉，跨出了“走出疑古时代”阴影的关键一步。尧舜禹禅让之说曾是古代社会的一段美谈，最早且完整的记载见于《尚书·尧典》，先秦诸子文献中多有叙述。但《竹书纪年》却有“舜囚尧于平阳，取之帝位”及“益干启位，启杀之”之说。究竟是否存在禅让这一制度，历来史学家有不同的看法，有选举和争夺两种说法。而顾颉刚作《禅让说起于墨家考》，从文献学的角度对有关记载进行了大量的梳理工作，提出禅让说是墨家为了宣传他们的尚贤、尚同主义而制造出来的。《墨子》中只有尧舜禅让，舜禹禅让是后人添加的。《孟子》中的禅让故事是墨家学说流入儒家而改造的，《论语》中的禅让故事是后人采用邹衍的学说而重制的。他批评了“禅让说是原始共产社会里的酋长选举反映”的观点，认为禅让说只有战国的材料，不能“确实找到唐虞时的禅让材料”，那么“只有疑的资格，而没有信的资格”，所以“选举说”是毫无根据的。[29]这篇文章也有致命的弱点，即文献批判方法超越了合理的程度。他从文化史角度做出的断定和康有为等人所运用的今文家手法是相同的，即固执地信守某种价值准则，当判断与自己信奉背离并且包含矛盾的文献时，喜欢将其解释为某些人或者某种思想所企图达到的某一行为，这种论断无疑带有很大的片面性。为此，台湾学者阮芝生撰写了《评“禅让传说起于墨家”说》一文，指出顾氏对于许多重要史料“违反自然顺序，逆向或单向思考，并对于不利于己的材料用‘疑而伪之’的方法加以排除。”[30] 同时大量考古发现也证实，大约在公元前3000年龙山文化时期，随着农业、畜牧业的发展，生产工具的数量和种类也大为增长，快轮制陶技术较为普遍，大大提高了生产效率，同时占卜等巫术活动也较盛行，出现了私有财产。社会形态已发生重大变化：一方面出现了中心聚落和半从属聚落；另一方面出现了专业性的经济中心和宗教中心。如山东泰安大汶口文化已经出现贵族阶层，贫富分化和等级分化明显，表明社会组织超出了氏族部落的界限，形成了大范围的共同体。到了夏王朝前夕，亦即传说中的尧舜禹时代，社会分化进一步加剧，与《尧典》记载相呼应，因此不能说没有任何根据。1993年，湖北荆门郭店一座楚墓中出土了一批竹简，时间相当于战国中期偏晚（约公元前300—278年），其中有一篇《唐虞之道》是早期儒家集中阐述禅让说的讨论，填补了孔孟之间的一段空白，为我们考察春秋战国时期思想界热烈探讨的举贤禅让提供了新的珍贵史料。简文云：“唐虞之道，禅而不传。……尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……禅也者，上德授贤之谓也。”可以看出，“先秦文献关于远古禅让之制的描述，既保留了古老的推举制的若干史实素地，也是往事越千载后的阐释性追忆和认识，与远古史实存在距离在所难免，如其中儒家的解说，就不免过分片面地强调‘仁’、‘义’、‘贤’等后世道德范畴而带有其理想和时代色彩。”[31] 以尧、舜、禹为代表的英雄人物都是在严酷的实际斗争中产生并经部族成员推举出来的部落集团领袖，被后世文献推崇备至的禅让制，其实质是部落集团领袖经过长期的实际斗争考验深受拥戴而经推举产生的。这一进程，可能不是和平的禅让，而是夹有暴力的夺取，直到启杀益而自立，标志着部落联盟的首领由选举制向世袭制的转变，禅让制度也终于寿终就寝，但这并不能否认这一制度的荒诞无稽。有学者说：“概括说来，以城址为中心的扇形聚落群结构，不仅为我们认识中原地区社会集团规模的扩大方式乃至社会政治的演进过程提供了必要的考古学证据，同时也从聚落考古学的角度证实了陶唐氏、有虞氏和夏后氏诸集团平等式联盟体的存在，以及尧舜禅让故事的可信性与历史真实，表明中国早期国家已经处在形成和发展过程之中。联盟体内最高权力世袭制的确立，表明中国古代国家已经进入了一个新的发展阶段。”[32]这也可从民族学的调查中得到验证，20世纪50年代云南沧源佤族社会存在类似的遗风。戛驮佤族政治领袖为头人，掌管寨子里的一切事务，虽为世袭的，但每一代都要经过头人会议的认可。重大事情都要通过头人会议解决，任何头人不能独断专行，这与禅让之制若合符契。[33]考古学和民族学的证据都说明了这样一个事实：禅让说不是凭空杜撰的，而是有一定的现实依据。 20世纪考古学的重大发现还有：（1）甲骨文的发现与安阳殷墟的科学发掘，不仅使商后期的历史文化建立在坚实的基础之上；更重要的是，它使人们认识到，司马迁《史记·殷本纪》所载的商代历史大致可信，因而《夏本纪》所载的夏代历史也应该是真实可靠的。（2）郑州二里岗文化的认识，郑州商城、偃师商城、郑州小双桥、邢台东先贤、安阳洹北花园庄等遗址的相继发现，使文献所载的商前期都城大致有了着落，商前期的考古文化序列基本建立，因而商前期历史概貌的恢复有了可能。（3）豫西偃师二里头遗址与晋南夏县东下冯遗址的发现与研究，使人们对夏文化有了一定的认识，夏王朝的存在已不容置疑。（4）豫西登封王城岗遗址、禹县瓦店遗址的发现，使人们对夏文化的认识有可能进一步追溯到禹、启时代。（5）龙山时代各种文化的发现，使五帝时代由传说成为信史有了可能。（6）由龙山文化上溯到仰韶文化，可以说明中国的文明有自己的源头。以上六个方面前后相联，使得中国五千年文明史的上段——由五帝传说到夏商周三代——的历史有了坚实可信的文化序列。在中原地区之外，考古工作者在长江下游发现了良渚文化；在长江中游发现了大溪文化、屈家岭文化；在长江上游发现了四川广汉三星堆文化；在东北辽河流域发现了红山文化；在西北甘肃天水发现了大地湾文化等等。这些考古发现打破了过去所谓“中原文明中心论”之说，中国古代文明是多源并起，相互促进，呈现多元一体的格局。此外，新石器时代的一些考古发现，如濮阳西水坡仰韶文化的墓葬中墓主两侧以蚌壳排列成的龙虎图象，良渚文化的玉璧、玉琮、玉钺及其附刻的饕餮纹，安徽含山凌家滩新石器时代墓葬中的玉龟、玉版及其与巫术有关的图纹，大汶口文化陶尊与良渚文化玉璧上的日、火（月）、山刻划符号等，都清楚地告诉我们，中国古代传统的宇宙论中一系列概念，如道、阴阳、寺时、五行、八卦、三才，以及天人感应、天人合一等，在很早的时期就已经出现了，甚至在新石器时代就有了萌芽，在以后漫长的岁月里逐渐加以完善，丰富，这样使我们对中国古代宇宙论的起源有了比较清晰的认识。文明的起源一般很复杂，判定文明的标准也不尽相同。柴尔德认为具备了以下10个条件，就可以说诞生了文明：①在有限的区域内集中了较多的人口；②手工业专门化；③剩余产品由中央权力机构控制；④存在公共祭祀建筑；⑤社会等级差异明显；⑥采用文字；⑦科学研究发轫；⑧自然主义艺术出现；⑨存在对外贸易；⑩栖居方式不再以血缘关系而定。[34]李学勤也归纳出几点：①金属的使用；②文字的产生；③城市的出现；④礼制的形成；⑤贫富的分化；⑥人牲人殉的发端。[35]目前在考古学、历史学、人类学、民族学等一系列著作中，得到学术界公认的标准，大抵有以下诸要素：①城市的出现；②文字的书写；③冶金术和金属工具的使用；④密集型的农业；⑤宗教的统一力量；⑥礼仪建筑等。从上述诸要素中，可以看出考古学界对中国文明起源的认识一般有：①考古学所能见到的文明要素有青铜冶铸业、城市或宫殿、礼仪与宗教中心、文字或符号系统、等（阶）级和国家等；②单个的文明因素从无到有的起源是一回事，诸文明因素同时存在而形成了文明社会又是一回事，两者不可混淆；③中国古代文明的起源与发展是多元一体化的，必须以史前时期各个文化圈的区系类型的研究为基础；④考察的时限以新石器时代的中晚期到夏代初期为准，尤以龙山时代为重点，考古学上的仰韶文化后到龙山文化，大概与历史上的五帝时代相当。任何文明都只能是一个过程，而不可能一蹴而就。同时，由于历史、地理、经济、文化上的种种原因，进入文明时代的标志也不是整齐划一的。但是文明的诞生，就是国家和阶级社会的出现，象征着社会进化史上的一个突破性的质变。就中国而言，至少在公元前二千二三百年，黄河、长江中下游和燕山南北及西辽河流域的诸考古文化交流加速，规模扩大，激发了竞争基因，加快了历史进程，进而跨进了文明的门槛。以良渚文化为例，它有以下的社会特征和阶段性：（1）已出现等级阶层，社会分化成既富裕又拥有权力的权贵，还存在自有一定经济而生活在一定的社会组织内的基本居民；（2）位居社会主宰的那部分人，既掌握军权，又控制神权。军权逐渐演变为王权，并日益凌驾于神权之上；（3）文化分布范围内还没有形成处于一尊统治的局面，仍被那些权贵分割成被他们分别统治的地域范围，已具有国家性质的实体，暂可称之为方国。[36]总括起来说，全国各地文明起源主要表现为：（1）单偶制家庭在社会基层单位——父权家族中的地位增强。（2）劳动与分工在家族中展开，同一氏族内的家族，在权力、财富的占有及身份诸方面，均已存在明显分化，家族分为富裕者、掌权者的权贵家族和贫困无权的家族，权贵家族已控制了氏族的权力，居民相应地分化为穷人和富人、无权者和掌权者、平民和贵族。（3）聚落已出现分化，拥有强大权势和雄厚财富的聚落，成了一定范围内聚落群的中心。先进技术、社会财富以及军事、宗教、政治权力，乃至对外关系逐渐集中于中心聚落，导致部分村落的城镇化。聚落的分化已初具城乡分野的规模，（4）祀与戎已发展为神权与王权，担任祀与戎职责的人已形成为阶层，成为凌驾于社会之上并控制社会的权贵。史前的氏族组织已蜕变为国家机器，掌握神权和王权的人物成为控制国家机器凌驾于社会之上的主人。[37] 在人类社会历史上，城市的出现是文明形成的一大标志，是人类社会进化的里程碑，揭示着私有制、阶级的确立，战争的激化，强权的形成，工农业的分工，劳心劳力的对立。古代文明的发展以城市为主要舞台，文明成果也以城市为集散地，因此城市的出现被柴尔德称为“城市革命” (Urban Revolution)。[38]作为文明要素之一的城市，应该具有一定的规模，是统治阶级集中居住和从事活动的地方，是一定地域范围内的政治、经济和文化中心。张光直总结了城市的出现在考古材料中所反映的因素，通常至少有下面几项：（1）夯土城墙、战车、兵器；（2）宫殿、宗庙与陵寝；（3）祭祀法器（包括青铜器）与祭祀遗迹；（4）手工业作坊；（5）聚落布局在定向与规划上的规则性。[39]梁思永等人1931年在山东龙山镇发现城子崖城址，1934年又在河南安阳后岗遗址发现了一段长约70米的夯土墙，由此揭开了中国试前城址考古发掘的序幕。迄今为止，我国已发现的史前城址，大都集中在公元前二三千年的一段时期，分属于8个以上的考古学文化，其分布地区可划分为四大区域，即黄河中下游华北地区、长江中游两湖平原地区、长江上游四川盆地和内蒙古河套地区，总数约50座左右，此外还有与此相关的长江下游太湖地区。河南淮阳平粮台遗址面积5万多平方米，城垣形状十分规整，为每边长185米的正方形，城内面积3.4万平方米，墙残高3.5米，外侧有较宽的护城河，并发现南、北两城门，埋设三条呈倒“品”字形摆放的陶排水管道。城内还分布有陶窑和墓葬，西南角内侧发现埋有一大一小完整牛架坑，可能是祭祀的遗迹。这个城规划整齐，防卫设施严密，有公共下水道，还有较高级的房屋建筑，手工业作坊区。[40]城址规模最大者为1990年湖北天门发现了属于屈家岭文化的石家河城及其遗址，城垣大体呈圆角长方形，南北长约2000米，东西最宽处约1100米，城壕长4800米，面积达120万平方米。城址始建于屈家岭文化中期（公元前2800年左右），主要使用和繁盛期在石家河文化早中期。城外围还有人工开挖的沟壕，集排水泄洪、防御护卫、水运交通、日常饮水等多种作用结合于一体，增加了城市的活力。[41]1991年，湖南澧县发现了我国最早的古城遗址——城头山遗址，城垣平面呈圆形，外圆直径325米，内圆直径约310米，墙周长约1000米，面积约7万平方米。该城址由护城河、夯土城墙、城门、夯土台基和道路组成。时代为屈家岭文化中期，距今约4800年左右，较中原发现的各处龙山文化时期的古城要早。[42]1992年河南辉县孟庄发现了一座龙山文化夯土城址，面积达16万平方米，并围有护城河。1993年浙江余杭县发现以莫角山遗址为中心，由人工营建的良渚文化基址，北侧原存垄状土垣，南北400米，东西600米，面积达30余万平方米，夯土为基，地基平均厚度有二三米，上面盖了一系列建筑。经实地踏勘发现，其东、西两端均有明显的南向拐角，南侧亦发现一段呈垄状的东西向土墩，与北侧土垣有类似之处，或有可能是良渚文化古城遗存。[43]1997年四川新津发现宝墩城史前遗址，建在台地上，面积达60平方米，年代约在公元前2600－1700年范围内。这些以城址或较大的中心遗址为核心而形成的大遗址群，大概与文献记载的“执玉帛者万国”之国相当，是邦国的政治、经济和文化中心。这些城址和大型遗址内涵复杂，包含有许多新的文明因素，已远非一般聚落所能比拟，可能应属城市的范畴。距今四五千年前，黄河中下游和长江流域出现如此众多的大小不一的城址，除了表明当时社会已有了高度的分化，还可以看出以下数端：①社会经济发展，社会财富集中，城市已成为社会财富的聚敛中心；②早期国家正在形成中，大规模的筑城工程，意味着组织管理、工程技术、人财资源集中在少数人手里，城市成为统治权力中心；③古城又是宗教礼仪中心，城内外的祭坛祠庙和广泛出土的卜骨，表明早期的政教合一，文字符号系统已经诞生。城市的出现，城乡的分离，是国家诞生的标志。任式楠说：“最迟在公元前第三千年纪中叶，黄河中下游和长江中下游的龙山文化、中原龙山文化、石家河文化、良渚文化等几支发达的考古学文化中，由若干小范围的先进地区为先导，以汇集了社会经济文化发展成就并具有地区权力中心地位的大中型城市为基地，由点到面，各自陆续建立起一批邦国型国家，进入初期文明社会。在众多城邑中尤其是邦国的都邑，成为集中体现初期文明社会的综合载体。这便是夏代王朝国家建立以前数百年之久‘万国林立’的邦国时代。”[44] 在中国早期国家形态中，“礼”是十分重要的内容。全国各地发现了大量礼器，是国家形态的物化表现，也是一种文化表征。1986年，辽宁西部牛河梁发现了属于红山文化的积石冢和女神庙，一个用石头护坡的巨大的方形祭坛，附近还有一个圜丘也可能是祭坛。特别是女神庙出土的一尊与真人同大、形神兼备的泥塑彩绘“女神”头像，可能是在举行祭祀或其它宗教活动时抬到祭坛上供人拜祭的偶像。另在遗址附近的大凌河支流河岸上出土了大批造型精美的彩塑陶质裸女像和磨制动物形玉饰、石饰，其中包括玉猪龙，表明这是一种很特殊的“陈祭”葬俗。发掘者认为：“在红山文化的牛梁河期已经出现了原始的宗教——类似于萨满教的原始宗教。”此外，牛梁河遗址还有十几座贵族墓。两者结合起来，说明宗教已被掌握在贵族手里，由于它同一般性聚落遗址相分离，说明它不是某个聚落的内部分化现象，而是某个占支配地位的部落或部落联盟的首脑所控制的神圣场所。考古学家初步推断，五千年前这里存在着一个具有国家雏形的原始文明政权，其年代与黄河流域的炎帝、黄帝约略相当。红山文化的积石冢除一般不葬陶器而只葬反映等级身份的玉器以外，还有两个重要特点：一是有中心的大墓，墓上封土积石，墓外石框界的砌筑，成排彩陶筒形陶器的使用以及周围小墓都是围绕中心大墓而布置的；一是这类积石冢已从氏族公共墓地分化出来，独立座落在山丘顶部，墓上建筑又层层叠加如金字塔式。这两大特点都十分突出了墓主人凌驾于众人之上“一人独尊”的地位。牛河梁积石冢规模宏大，结构复杂，是我国发现最大的积石冢群，它们以神庙为中心，成组分布，各居山头，并在52公里范围内，与神庙以及东山嘴祭坛一起构成一个具有等级关系的神圣地带，体现了当时在一个广阔区域内存在着一个富有浓厚宗教色彩、已相当发达的社会组织。[45] 1986年，浙江余杭反山发现11座墓葬，出土了陶器、石器、象牙器、漆器、玉器等大量随葬品。祭坛经过精心设计，为近方形的漫坡状，面积约400平方米，以不同的土色分为内外三重。中心为红色土方台，红土外围为灰土填充的围沟，最外层是用黄褐色斑土筑成的围台。这座祭坛由多色土构成，衬托了祭祀场所的神秘色彩，开启了后世多色土祭坛建筑的先风。[46]此外，在浙江海宁大坟墩、余墩、上海青浦福泉山、江苏昆山赵陵、常熟罗墩、武进寺墩等地，也都发现了良渚文化高台土冢、祭坛墓地，充分显示了距今4800年前的良渚文化的辉煌与发达。 1987年，河南濮阳西水坡遗址发现的相当于仰韶文化后岗类型的3组用蚌壳摆成的龙虎图形遗迹，引人注目。第一组中间为一壮年男性骨架，东侧用蚌壳摆成龙的图形，西侧摆一虎。第二组为一合体龙虎，南头为龙，北头为虎，虎背上有一鹿，龙的头部有一蜘蛛，正对龙口的前方摆一圆球。第三组龙头朝东，背上骑有一人；其北侧有一虎头向西作奔跑状。龙曾作为华夏祖先的图腾崇拜物，虎又似神威权力的象征，这位龙虎之间的男性老人生前的身份地位和权力的显赫，应该是既管天又管地的宗教巫师，也是一位集政权、军权、神权于一身的氏族或部落的酋长。这些蚌壳龙虎图形遗迹的发现，对于探索龙文化的形成，研究原始宗教史和美术史等，都具有重大的意义。[47] 河姆渡遗址出土了七千年前的“双鸟舁日”，绘刻在一件宽16.7厘米，高7厘米的蝶形象牙块上双鸟，两只利喙长尾，昂首奋翼的巨鸟，拱护着一轮光焰熊熊的太阳搏击升空，烈焰光芒和昂首相望的双鸟形态逼真，栩栩如生。经过研究、考证，它是古越人在祭祀太阳时用作供奉的神器，说明河姆渡文化时代已有祭日活动，目的是为了祈求赐予保障稻谷丰收的好天气，因而可以说是稻作文化的产物。[48]良渚文化遗址还发现一祭坛和墓葬复合遗迹，位于浙江余杭县汇观山上。祭坛是利用自然山势修凿而成，总面积达1600平方米，出土琮、璧、钺齐全，石钺多达48件，据推测，墓主人为军事首领之类的显贵者。[49]此外，良渚镇一带的遗址群，在一定地域范围内居于中心的地位，其中包括几个区域，比如专辟有贵族墓地，良渚文化多座墓中发现人殉现象。反山几座大墓内，有一件精美玉钺，当属墓主生前掌用之物，同墓还有几十件石钺，与玉钺质量不同，在墓里放置部位也有别。其墓主不会仅是一个武士，众多石钺也不可能一人独用。这一现象说明随从亲兵制的存在，经过某种葬仪放入亲兵的武器，既表示亲兵对首长的忠诚，又表示首长死后仍在继续统率。这种随从亲兵已与氏族社会血缘居民集体自卫的武装根本不同，成了凌驾于部落之上的特殊的武装力量。吴江澄湖、上海马桥、昆山太史淀等地，都在陶器上发现了文字，良渚中晚期的成批玉器，已是早期礼器和礼仪制度的代表物。特别是玉琮和其他配套组装的玉器件，制作专业化，形制纹饰规范化，作用上富含政治性和宗教象征意义。神人形象的标准化，意味着广大区域内已被人们共同供奉，是主神。统一的神是因有相应的王的存在并加以神圣化的结果，这是借助宗教力量加强政治统治的一种途径。张光直根据迄今所发现的有关考古资料，得出“仰韶文化的社会中无疑有巫觋人物”的结论。他们的特征与作业的特征包括下列诸项：（1）巫师的任务是通天地，即通人神。已有的证据都说巫师是男子，但由于他们的职务有时兼具阴阳两性的身份。（2）仰韶时代的巫觋的背后有一种特殊的宇宙观，而这种宇宙观与中国古代文献中所显示的宇宙观是相同的。（3）巫师在升天入地时可能进入迷幻境界。进入这个境界的方法除有大麻可以利用以外，还可能使用与后世气功的入定动作相似的心理功夫。（4）巫师升天入地的作业有动物为助手。已知的动物有龙、虎和鹿。仰韶文化的艺术形象中有人（巫师）乘龙上天的形象。（5）仰韶文化的艺术中表现了巫师骨骼化的现象；骨架可能是再生的基础。（6）仰韶文化的葬礼有再生观念的成分。（7）巫师的作业包括舞蹈。巫师的装备包括黥面、发辫（或头戴蛇形动物）与阳具配物。尽管巫师地位较高，但巫术还是社群生活的一部分，为家庭服务。[50] 到了龙山时代，巫师的地位发生了很大的变化，这在古代文献里也有清楚的记载。《国语·楚语》记载观射父的解释，说明古代历史有两个阶段：前一阶段，民间有专业的巫觋，有降神的本领，“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”。后一阶段，则“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福”，于是，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相互侵渎，是谓绝地天通”。早期巫觋专司降神，为民服务。后来巫觋被统治者独占了，通天地成为统治者的特权。徐旭生对颛顼与中国古代巫术史的关系有很精辟的见解：“帝颛顼特别重要是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用。《大戴礼记·五帝德篇》所记五帝的德行和事迹，……说他……‘依鬼神以制义’……明指他是鬼神的代表，就是说他是大巫，他是宗教主了。……不惟如是，帝颛顼主要的事迹是‘命重黎绝地天通’……帝颛顼生当原始公社的末期，氏族制度即将解体的时候，‘民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史’……人人祭神，家家有巫史，是原始公社末期，巫术流行时候的普通情形……‘地天’可以相通，在当日人的精神里面，是一种非常具体的事实，绝不是一种抽象的观念。龚自珍说：‘人之初，天下通，人上通；旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语’，也就是因为他看出‘家为巫史’时代的情形。……帝颛顼出来，快刀斩乱麻，使少昊氏的大巫重为南正‘司天以属神’……说只有他同帝颛顼才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令。又使‘火正黎司地以属民’，就是说使他管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。……把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。”[51] 古代巫术与政治有着紧密的关系，杨向奎在引述了颛顼“绝地天通”神话后，对天地分离以后巫觋在政治上的作用，有很清楚的阐述：“我们虽然不能完全明了他（观射父）的意思，但可以知道是说在九黎乱德以后，人人作起神的职份来，分不清谁是神谁是人了。这样‘民神同位’的结果，老天也觉得麻烦，于是派下重和黎来，使重管神的事，黎管人的事，那就是说，人向天有什么请求向黎去说，黎再通过重向天请求，这样是巫的职责专业化，此后平民再不能直接和上帝变通，王也不兼神的职务了。”[52]这样一来，国王们断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权，通天的巫术成为统治者的专利，也就是统治者施行统治的工具。从考古学上来看，前一个阶段相当于仰韶文化时代，后一个阶段则代表龙山文化。张光直说：“如果巫术的法器与巫术作业的残存，在仰韶时代是散布的，而在龙山时代，在三代趋向集中，那末这个中国古代的重黎神话便在考古重建的古史中要有一个非常重要的地位了。”[53] 文字的出现，在人类发展的历史上，具有划时代的意义。《淮南子·本经训》云：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭”，可见文字的产生，是一件惊天地、泣鬼神的重大事件。文字出现的最大作用是在人类沟通思想，传递信息方面，扩大和延长了时间和空间范围。文字可以用于法典和历史事件的记录而传之后世，可以将国王的旨意传递到全国各地，可以用来在商人之间订立契约或书信往来。总之，文字是复杂社会赖以存在、不可或却的工具。我国发现最早的文字是商代的甲骨文，但甲骨文已是一种十分成熟的文字系统，六书俱备，文法完善，记录完整。因此，它不是中国最古老的文字，此前应还有一个漫长的发展过程。中国文字的出现，要比甲骨文早，这是可以肯定的。 1963年，属于仰韶文化的西安半坡、临潼姜寨等地，发现了数量可观的陶器刻划符号。此后，早于仰韶文化的甘肃秦安大地湾一期文化的陶器上也发现了十余种彩绘符号，可能是介于图画与文字之间的一种记事符号。发掘者认为：“这些符号有竖、横、斜、叉等，多是在器物烧成前划的，少数上烧成或使用过一个时期后划的，含有一定的意义。由某些刻划符号观察，可能与我国古代文字有某些渊源。据此也可测知我国古籍中记载的‘结绳记事’、‘契木为文’，是有一定根据的。”[54]郭沫若也认为半坡彩陶上的刻划，“意义至今虽尚未阐明，但无疑是具有文字性质的符号，如花押或者族徽之类。我国后来的器物上，无论是陶器、铜器、或者其他成品，有‘物勒工名’的传统。……彩陶上的那些刻划记号，可以肯定地说就是中国文字的起源，或者中国原始文字的孑遗”[55]。 20世纪70年代，分布在甘青地区马家窑文化的青海柳湾墓地也出土了种类达130余种的彩陶符号。此外，南方大溪文化、屈家岭文化的陶器上，也发现一些刻划符号。1986年，蚌埠双墩发掘了一处距今约六七千年的新石器时代遗址，出土的陶器及残片上，有146例59种之多的刻划符号，包括了狩猎、捕鱼、网鸟、种植、养蚕、编织、饲养家畜、记事与记数等内容，尽管仍是符号，却具备了文字的某些特征。1987年河南舞阳贾湖遗址的发掘中，出土了一版距今7500－8500年之间，刻有符号的完整龟甲，表明贾湖文化出现了原始文字性质的符号，其中个别符号与殷商甲骨文有相似之处。[56] 此后，在属于大汶口文化的一些遗址中，如山东泰安大汶口、安徽蒙城尉迟寺等地，也发现有大量陶器符号。陶寺墓葬中也发现毛笔朱写字符的扁壶，可能是一种用于祭祀等宗教活动的礼器。1992年，山东邹平丁公龙山时代遗址的出土物中，发现了一件刻有5竖行11字集中书写的陶片，内面刻有文字。陶文是烧后刻写，书体多为连笔字，笔划流畅，排列有序，有独特的文字系统，内容与祖先祭祀类宗教崇拜有关系。李学勤对陶片文字释为：何父以夔（扰）犬（献），又（有）册（俭），孚抑。口。全文可理解为：名叫何父的人以驯养的犬上献，有邪佞的行为，把他交付惩治，最后是签名。这样读，整个陶片乃是一件文书。[57]1993年，江苏高邮龙虬庄龙山文化晚期遗址中，发现一磨光泥质的陶盆片上8个刻文和符号，是一篇图文并茂的完整刻辞。刻文笔划纤细，技法娴熟，通篇包含一个完整的意义。周晓陆认为龙虬庄陶文“干支确认，生育内容确认，它们的构字有象形、会意、指事，我们统谓以‘表意’的构字。很自然，它与后来的殷商甲骨文属一个系统。”[58]襄汾陶寺也发现有目前惟一的朱书陶文，显露笔锋，释作“文”字。良渚文化在多处共发现刻划陶文约30多字，等等，枚不胜举。总之，史前时期接近甲骨文的个别最早符号，目前所见在贾湖的龟甲契刻已露端倪，可能已是文字的滥觞。大汶口文化的陶文当属原始文字范畴，其中有的还含明显的合体字涵义，可能与祭祀、礼仪或族团标帜有关。所有这些都说明中国文字的产生与宗教政治活动的特殊关系，而与经济活动和贸易需求无关，这与西亚早期文明中发现的文字用于世俗事务记录的功能有很大的区别。但也有学者认为仰韶等史前文化的陶器符号不是文字，因为陶器符号或者是陶公为了某种需要临时做的记号，或者是制陶时的随意刻划，并不代表语言，而只有作为记录语言工具的符号才算作真正的文字。裘锡圭说：“我们认为我国原始社会时代普遍使用的几何形符号还不是文字。除了有少量符号（主要是记数符号）为汉字所吸收外，它们跟汉字的形成大概就没有什么直接关系了。……不少人以半坡类型的符号为据，说汉字已经有六千年以上的历史，这种说法恐怕不很妥当。”[59] 实际上新石器时代陶符比较复杂，不能一概而论。按照文字学的定义，文字是记录语言的符号，是一种具有较为固定的音、形、义三要素的特殊符号。据此判断，仰韶陶符显然不是文字，而是表示某种含义或标明数目的符号，或许与结绳记事有一定的联系。大汶口陶符形义明晰，然而没有证据表明其有固定的读音，因此还不能断定它就是文字。但文字是发明不是短时间可以完成的，必然要经历一个漫长的过程。象形文字起源于为记事表意而绘制的图画，然后简化为图形，再抽象为符号，最终形成象形文字，组成词组、句子、文法……从仰韶文化的陶符到商代的甲骨文，已经构成了一个发展序列，有着由简单到复杂的演变过程，汉字的起源与新石器时代的陶符必定有着相当密切的关系。如此说来，假若对文字学的定义稍微宽泛一点，新石器时代的陶文及刻划符号就可以算作中国最早的文字，只是我们现在还无法识读。中国古代文明传统中对玉非常钟爱，以玉载礼，寄玉器以人文精神。由玉石制成的各种玉器在古代被赋予了无限的灵性与人性，成了一种超自然的物品。玉器自古以来就被人们视为祥瑞的象征，古人更是赋予玉以道德的含义。《礼记·玉藻》云：“古之君子必佩玉”。《礼记·聘义》曰：“君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如坠，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气白如虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉，故君子贵之也。”《诗经》中有许多以玉的描写来象征君子的道德品质。如《秦风·小戎》有“言其君子，温其如玉”，《小雅·白驹》也有“彼其之子，美如玉”。许慎也在《说文解字》中阐述道：“玉，石之美。有五德：润泽以温，仁之方也；理自外可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠不折，勇之方也；锐廉而不技，契之方也。”可见，玉不但是身份等级的标志，“究天人之际”的通神礼器，辟邪驱疫的吉祥之物，更是儒家思想“德‘的象征。它早已深深地融合在了中国传统文化与礼俗中，发挥着其他工艺品不能替代的作用。从辽西到杭州，全国各地发掘出土了各色各样的玉器，数量众多，品种丰富，雕琢精美，主要有玉琮、玉龙、玉龟、玉鸟、玉璧、玉珮、玉串、玉坠……在古代文明形成时期发挥了重要作用。玉器不仅是一种装饰品，而是有一层神秘的色彩，体现了一种独特的文化特征。因此有学者提出在石器文化、陶器文化和铁器文化之间，应该有一个玉器文化。张光直把中国新石器时代和三代文化发展划分为四个段落：（1）石器时代，代表原始社会、阶级未萌的阶段；（2）玉琮时代，代表巫政结合，产生特权阶级的时代；（3）青铜时代，代表巫政结合进一步发展产生国家、城市、文明阶段；（4）铁器时代，代表工商业城市发达，农业技术跃进的时代。玉器时代在中国正好代表从石器到铁器的转变，也即从原始社会向国家城市社会转变的中间阶段。[60]90年代伊始，牟永抗、吴汝祚根据良渚文化、红山文化大量玉器的发现，提出“中国在石器和青铜器时代之间曾有一个玉器时代”，认为“玉器时代是中国文明起源时期的主要特征之一”，“文明的演变在东亚有其独特方式”。[61]这是根据唯物史观的有关理论，结合中国近年来的考古学实际，创造性地解决了中国古代文明的起源问题，具有重要的意义。 1983－1992年，中国社会科学院考古研究所在内蒙古敖汉旗发掘了一处距今约8000年的原始聚落遗址，被考古界确认为“兴隆洼文化”。[62]在两座墓葬中各发现一对玉玦耳饰，玉质较好，为磨制加工，表面光滑，呈圆形，但不甚规范。辽宁阜新查海遗址也发现距今7000－8000年的浮雕龙纹陶片和玦、匕等制作、造型已较成熟的玉制品，这是目前发现时代最早的玉器。河姆渡文化也出土了不少玉器，品种有璜、玦、珠、坠等，但制作不规整，器行较简单。龙山文化也有“龙山玉人”，用青玉琢成的圆雕立体人像，拱手直立，面部造型奇特，威严森然，是龙山文化时期被崇拜的神人形象。整个玉人雕琢古朴简练，晶莹可爱，具有极高的艺术欣赏价值。1987年，浙江余杭瑶山遗址出土了一件玉制带轴纺轮，用稀贵、孱弱的美玉磨制，反映了纺事在先民生活中无比重要的地位。玉纺轮也可能是人们祈祷丰衣足食，礼祭纺事发明人的礼器。还有玉钺，又称玉斧，也是一种礼器，造型朴实，比例端正，制作精美，通体磨光，晶莹透体。良渚文化出土了大量精美的玉器，种类的繁复，造型的优美，雕琢的精细，令人惊叹，可以说无与伦比。发人深思的是，在琮、钺、冠状饰以及三叉形器等玉器上，通常雕刻有繁缛的图案装饰，其中最主要的一种是繁简不一的神像图案。完整的神像图案为阔嘴露齿、宽鼻、圆目睁睛，满首羽冠飘然，耸肩叉腰，腰系饰带，鸟足蹲踞，全身以兽面纹装饰。这种神像刻纹线条流畅，细如毫发，体现了距今4800年前太湖地区的玉雕技艺已达到很高的水平。整个神像图案似神人兽面结合，表现了威严无比、气贯长虹的气概，充满了良渚人的信仰与追求。特别是浮雕的纹饰纤细如发，不亚鬼斧神工。纹饰中最值得注意的是兽面纹，即传统所称的饕餮纹。李学勤说：“良渚文化的饕餮纹和商周青铜器上的饕餮纹有不少共同的特征，显然彼此有关，所以这种花纹很可能是在良渚兴起，然后传播到中原去的。这种特异的花纹是中国古代文明独有的，有重要的意义，所以良渚文化不但对中原有过强烈的影响，在古代文明的形成中也起着显著的作用。”[63]将这种神像雕刻在玉琮、玉钺等重器上，由当时的上层贵族所执，表明这种神像可能是良渚文化的神徽。红山文化出土了玉玦、玉匕、玉凿及管状玉玦等八件玉器，其中最有代表性的是玉雕龙，玉质呈碧绿色，形似“C”字，玉龙整个身体弯曲如蛇，显然是某种被神化了的灵物。这里的居民把玉器作为唯一的随葬品而不葬或基本不葬陶石器，是一种很特殊的社会文化现象。郭大顺提出几点认识：1、在表达人与人关系时精神重于物质的思维观念；2、通神工具及其独占性；3、玉本质特色的最大发挥；4、多种经济类型多种文化传播融合的结晶。实际上，“红山文化‘唯玉为葬’的思想观念，也是东北渔猎文化区的特色。至于红山文化作为以当地为主发展起来的一种史前文化，有以压印纹筒形罐为代表的陶器群，经济生活中渔猎采集占有重要地位，理应属于东北文化区的一部分。但地处辽西的红山文化，最先与中原农耕文化接触，大幅度吸收了仰韶文化包括彩陶在内的先进文化因素，从而出现了以进步起土工具石犁耜为代表的大面积农耕；特别是红山文化后期与仰韶文化庙底沟类型在燕山南麓桑干河畔碰撞，使红山文化社会产生飞跃，率先跨入古国阶段。由‘唯玉为葬’到‘唯玉为礼’，由通神工具到通神独占就是这一社会飞跃在意识形态方面的集中表现。这是渔猎文化与农耕文化交汇的结晶，也是以红山文化为代表的辽河文明起源的一个典型特征。”[64] 最富有神秘色彩的还是玉琮上的兽面纹，玉琮是中国古代祭祀用的礼器，一般外圆内方，表示地和天，中间的穿孔表示天地之间的沟通。上海的富泉山、常州的寺墩、杭州的反山和瑶山都有玉琮出土，形态各异，但都有兽面纹。其中反山出土的玉琮最有代表性：圆眼、宽鼻、阔嘴，牙齿外露，高耸宽大的帽子上饰以羽，耸着肩，梁手叉腰，形象生动。其用途如《周礼·春官·大宗伯》所载“以黄琮礼地”，郑玄注云：“礼地以夏至，谓神在昆仑也。”昆仑是萨满教(Shamanism)的宇宙或世界山，又称“天山”或“昆仑山”，为通天之处。从孔中穿过的棍子就是天地柱，在许多琮上有动物图象，表示巫师通过天地柱在动物的协助下沟通天地。1988年，浙江余杭的瑶山和反山墓地出土了许多刻有人面像的玉琮，这些人兽面复合纹究竟象征着什么？有学者认为是萨满教巫师用以沟通天地的工具。拥有中国古代艺术品的人，就握有了沟通天地的手段，也就是掌握了古代政权的工具。[65] 这种以殉葬玉器的多寡来区别墓主的身份和等级的葬俗，普遍存在于全国各地的文化遗址中。有的殉葬玉器只有几件，有的多达几十件、几百件。玉的质量也有不同，大的墓葬里的玉器大都透明，色彩纯净，富有光泽。而小的墓葬发掘出来的玉器光泽和色彩一般，显示出等级的划分已经存在。值得注意的是，所有遗址中很少发现玉制的生产工具，玉器无疑象征着神、权、威、势，代表着先民的意识形态。玉礼器早于并影响着青铜礼器，还有神徽雕像、面具、傩祭等，都揭示了我国有一个玉器时代。成书于东汉的《越绝书》追述了战国时楚王与风胡子的一段对话：“轩辕、神农、赫胥之时，以石为兵，断树木无宫室，死而龙臧，拂神圣主使然。至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室、斲地，夫玉亦神物也，又遇神主使然，死而龙臧。禹舜之时，以铜为兵，以斲伊阕，通龙门，决江导河，东注于东海，天下通平，治为宫室，岂非圣主之力哉。”有学者更从考古材料出发，对玉器的出现、主要内涵、分布区域（东南沿海月牙形地带）、年代及其与青铜器的比较做出分析后，得出以下结论：“在旧大陆东缘的东亚地区，在青铜文化还没有发达起来的时候，已经在几个地点大体同时形成了以玉礼器为代表的古代文明——早期国家。以后出现的青铜礼器，使这个文明社会变得更为强大，即使在这个时候，玉礼器也是东亚古文明的重要组成部分，玉和玉器的观念贯穿着中华古文明的全过程，也是中华古文明有别于其它文明的主要特征所在。”[66] 玉器不但用来制作有实用功能的生产工具，而且曾扮演与文明发展息息相关的礼器的角色，在龙山时代至三代作为主要的礼仪器——宗教活动的道具、权力和地位的标志、社会观念的载体而发挥着重要的社会作用，这也是中国文明发展路程与西方不尽相同之处。“总之，由于龙山时代的宗教礼仪较前有显著的强化，并出现礼制化的要求，从而导致在生产、生活、战争、祭祀等领域纷纷制作礼仪化的玉器。在这些象征化的器物中，玉斧、玉铲、玉锛、玉刀之类，凝聚了农业、手工业生产者对自己生产工具所赋予的信念和情感；玉钺、牙璋之类，反映了军事权威与宗教礼仪的结合最早的军礼大概就开始于这一时期；玉琮由镯形发展出内圆外方形，玉璧完全脱离小型的纺轮形而向大型发展，都属于天圆地方观念注入的结果，它反映了用玉质器物礼天礼地的社会要求，尽管这一时期的礼天礼地亦可分开进行。至于在装饰品中寓于信仰和崇拜的情感，更属于玉器的功能在较为普通的生活中的展现。”[67] 中国古代文献记载中有“大同”和“小康”的说法，《礼记·礼运》篇有：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信求睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”“今大道既废，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼仪以为纪。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃，是谓小康。”这里所说的“大同”和“小康”，相当于进入文明前后的两个阶段，大同是指原始社会时期，小康是指私有财产已经发达，阶级分化已经出现之时，相当于仰韶、龙山文化的五帝时期和夏、商、周三代。而所谓从“大同”进入“小康”，即是今天所探讨的国家起源问题。恩格斯说国家和旧的氏族组织不同的地方有三点：一是国家按地区，而不是氏族公社按血缘来划分国民；二是公共权力的建立，如军队、警察、法律和监狱等强制机关；三是形成对立的阶级。达到这三个条件便成为国家，这是他从古希腊、罗马和德意志历史获得的结论，在中国现代考古资料中也可以找到合适的证据。如考古发现的城垣规模庞大，工序复杂，从设计、测量、建筑等诸多方面，都体现着公共权力的存在。因此，严文明总结道：“总起来看，在龙山时代，每个考古学文化都已走近文明社会的门槛，有的甚至已迈入早期文明社会，从这个意义来说，中国文明不是单元而是多元起源的。不过这些文化并非彼此孤立，而是相互联系相互影响和相互激发，形成一个相互作用圈。从这个意义来说，中国文明的起源又似乎是整体性的，最后发展出光辉灿烂的夏、商、周文明。”[68]张光直也说：“到了龙山时代的初期，大约公元前三千年左右，现代中国境内的黄河流域、长江流域和东海岸地区，分布着成千上万的城邑。通常数个城邑构成一个‘国’或‘邦’，国的居民在国内国外组成宗法制度的亲属群。这些宗族内部有结构性的社会层次，在上层的统治者以积聚财富为业。他们积聚财富的手段，完全是政治性的。第一是战争，希望能够战胜而将敌邑吞并，将它的财富据为己有。第二是增加劳动力，增加劳动人口，或增加原有人口的生产量。无论是哪一个手段，国王的政治权力必须不断增加。政治权力不断增加的一个主要手段便是国王对巫术的独占。”[69] 注释： [1] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第22页。 [2] 同上，第23页。 [3] 胡绳：《顾颉刚古史辨学说的历史价值：纪念顾颉刚先生诞生100周年》，见陈其泰、张京华主编《古史辨学说评价讨论集》，京华出版社2001年版，第297页。 [4] 陈其泰：《“古史辨派”的兴起及其评价问题》，见陈其泰《史学与民族精神》，学苑出版社1999年版，第527－549页。 [5] 杨向奎：《〈论“古史辨派”〉·后记》，见《中华学术论文集》，中华书局1981年版，第34页。 [6] 顾颉刚：《讨论古史答刘胡二先生》，见《古史辨》第一册，第105－150页。 [7] 顾颉刚：《中国古代史述略》，见《古史辨伪与现代史学·顾颉刚集》，上海文艺出版社1998年版，第88页。 [8] 周予同：《五十年来中国之新史学》，见《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983版，第547页。 [9] 白寿彝：《谈谈近代中国的史学》，见《中国史学史论集》，中华书局1999年版，第312页。 [10] 尹达：《〈衷心的愿望〉——为〈史前研究〉的创刊而作》，见《尹达史学论著选集》，人民出版社1989年版，第450页。 [11] 柴尔德：《史前史学家对播化论的解释》，转引自巴勒克拉夫(Geoffrey Barraclough)《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海人民出版社1987年版，第167－168页。 [12] 杜正胜：《关于考古解释与历史重建的一些反省》，见臧振华编《中国考古学与历史学之整合研究》，台湾中央研究院历史语言研究所出版品编辑委员会出版，1997年。 [13] 苏秉琦：《关于仰韶文化的若干问题》，见《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社1984年版，第188页。 [14] 参见江西省文物考古研究所等：《新干商代大墓》，文物出版社1997年版。 [15] 参见四川省文物考古研究所：《三星堆祭祀坑》，文物出版社1999年版。 [16] 刘起釪：《几次组合纷纭错杂的“三皇五帝”》，见《古史续辨》，第110页。 [17] 高炜：《试论陶寺遗址和陶寺类型龙山文化》，见《华夏文明》第一集，北京大学出版社1987年版，第56页。 [18] 王文清：《陶寺遗存可能是陶唐氏文化遗存》，见《华夏文明》第一集，第122页。 [19] 李民：《尧舜时代与陶寺遗址》，见《夏商史探索》，河南人民出版社1985年版，第18页。 [20] 曲冠杰：《陶寺城址转向文明社会的典型例证》，见《光明日报》2000年7月19日。 [21] 王国维：《明堂庙寝通考》，见《王国维论学集》，中国社会科学出版社1997年版，第69－80页。 [22] 顾颉刚：见《史林杂识》（初编），中华书局1963年版，第148－149页。 [23] 转引自徐良高：《中国民族文化源新探》，社会科学文献出版社1999年版，第222－223页。 [24] 甘肃省博物馆文物队：《甘肃秦安大地湾第九区发掘简报》、《秦安大地湾405号新石器房屋遗址》，见《文物》1983年第11期；《甘肃秦安大地湾901号房址发掘简报》，见《文物》1986年第2期。 [25] 顾颉刚：《州与岳的演变》，见《史学年报》第1卷第5期，1933年8月。 [26] 顾颉刚、史念海：《中国疆域沿革史》，商务印书馆1999年版，第13页。 [27] 徐旭生：《尧、舜、禹》（上），见《文史》第三十九辑，中华书局1994年版，第1－26页。 [28] 邵望平：《〈禹贡〉“九州”的考古学研究》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》（二），文物出版社1989年版，第28页。 [29] 顾颉刚：《禅让说起于墨家考》，见《古史辨》第七册，上海古籍出版社1982年版，第32－58页。 [30] 阮芝生：《评“禅让传说起于墨家”说》，见《燕京学报》第三期，北京大学出版社，1997年。 [31] 彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》，见《学术月刊》2003年第1期，第54页。 [32] 钱耀鹏：《尧舜禅让故事的考古学研究》，见《中原文物》2002年第4期，第19页。 [33] 李根蟠、卢勋：《早期国家产生的一个例证——试论沧源县佤族“班洪部落”的形成和发展》，见《中央民族学院学报》1982年第4期。 [34] 转引自陈淳：《中国文明与国家起源的思考》，见《复旦学报》2002年第1期，第47页。 [35] 李学勤：《中国古代文明的起源》，见《走出疑古时代》，辽宁大学出版社1994年版，第20－38页。 [36] 张忠培：《良渚文化的年代和其所处社会阶段——五千年前中国进入文明的一个例证》，见《文物》1995年第5期，第47－58页。 [37] 张忠培：《中国古代文明形成的考古学研究》，见《故宫博物院院刊》2000年第2期；《中国文明起源和早期国家形态研讨会发言摘要》，见《考古》2001年第2期。 [38] 柴尔德为“城市革命”制定的十项标准是：大型聚落，不事生产的人口，赋税制的财富集中，巨大的公共建筑，劳心与劳力的阶级分化，实用科学、文字的发明，艺术的表达，对外商品贸易和专职工匠。柴尔德《城市革命》，见《当代国外考古学理论与方法》，三秦出版社1991年版，第1－12页。 [39] 张光直：《关于中国初期“城市”这个概念》，见《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第33页。 [40] 河南省文物考古研究所等：《河南淮阳平粮台龙山文化城址试掘简报》，见《文物》1983年第3期。 [41] 石河考古队：《湖北省石河遗址群1987年发掘简报》，见《文物》1994年第4期。 [42] 湖南省文物考古研究所等：《澧县城头山屈家岭文化城址调查与试掘》，见《文物》1993年第10期。 [43] 杨楠、赵晔：《余杭莫角山清理大型建筑基址》，见《中国文物报》1993年10月10日。 [44] 任式楠：《中国史前城址考察》，见《考古》1998年第1期，第1－16页。 [45] 辽宁省文物考古研究所：《辽宁牛河梁第五地点一号冢中心大墓(M1)发掘简报》，见《文物》1997年第8期。 [46] 浙江省文物考古研究所：《浙江余杭反山良渚墓地发掘简报》，见《文物》1988年第1期。 [47] 濮阳市文物管理委员会等：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，见《文物》1988年第3期。 [48] 河姆渡遗址考古队：《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》，见《文物》1980年第5期。 [49] 浙江文物考古研究所：《浙江余杭汇观山良渚文化祭坛与墓地发掘简报》，见《文物》1997年第7期。 [50] 张光直：《仰韶文化的巫觋资料》，见《中国考古学论文选》，三联书店1999年版，第149－150页。 [51] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第76－84页。 [52] 杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》（上册），上海人民出版社1962年版，第163页。 [53] 张光直：《中国古代王的兴起与城邦的形成》，见《中国考古学论文选》，第393－394页。 [54] 西安半坡博物馆编：《西安半坡》，文物出版社1982年版，第7页。 [55] 郭沫若：《古代文字之辩证的发展》，见《奴隶制时代》，人民出版社1973年第2版，第245－246页。 [56] 河南省文物考古研究所：《河南舞阳贾湖新石器时代遗址第二至六次发掘简报》，见《文物》1989年第1期。 [57] 李学勤：《邹平丁公陶文试探》，见《国际汉学》第二辑，大象出版社1998年版，第8－9页。 [58] 周晓陆：《生命的颂歌——关于释读龙虬庄陶文的一封信》，见《东南文化》1998年第1期，第56页。 [59] 裘锡圭：《文字学概要》，商务印书馆1988年版，第24页。 [60] 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，见《中国青铜时代》，第303页。 [61] 牟永抗、吴汝祚：《中国在石器和青铜器时代之间曾有一个玉器时代》，见《光明日报》1990年7月4日。 [62] 中国社会科学院内蒙古考古队：《内蒙古敖汉旗兴隆洼遗址发掘简报》，见《考古》1985年第10期。 [63] 李学勤：《丰富多彩的吴文化》，见《缀古集》，上海古籍出版社1998年版，第61页。 [64] 郭大顺：《红山文化的‘唯玉为葬’与辽河文明起源特征的再认识》，见《文物》1997年第8期，第20－26页。 [65] 张光直：《谈‘琮’及其在中国古史上的意义》，见《中国青铜时代》，第289－304页。 [66] 牟永抗、吴汝祚：《试论玉器时代——中国古代文明产生的一个重要标志》，见苏秉琦主编《考古学文化论集》，文物出版社1997年版，第164－187页。 [67] 李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年版，第119页。 [68] 严文明：《略论中国文明的起源》，见《文物》1992年第1期，第48页。 [69] 张光直：《中国古代王的兴起与城邦的形成》，《燕京学报》第三期，北京大学出版社1997年版，第11页。