（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

1．科玄论战的“问题”所在

科玄论战的性质问题

20世纪20年代，中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科玄论战”。这场论战虽然已经过去近八十年了，然而在这几十年间，论战中所涉及的问题不断被重新提出来加以讨论乃至争论；其中的是非曲直，直到今天，也不能说已经彻底澄清了。这场论战所提出的问题，直到现在仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题，具有重大的理论意义和现实意义。

关于这场论战的性质，李泽厚先生的看法是：“尽管双方在什么是科学、什么是科学的因果律、内容、材料等等问题上争论不休，其问题的核心却在于：现时代的中国人（特别是青年一代）应该有什么样的人生观才有助于国家富强社会稳定？这场看来是科学与哲学的关系等纯学术问题的论战，从根本上却是两种社会思想的对立。它具有着思想史的意义。”“科玄论战的真实内涵并不真正在对科学的认识、评价或科学方法的讲求探讨，而主要仍在争辩建立何种意识形态的观念或信仰。是用科学还是用形而上学来指导人生和社会？所以这次学术讨论，思想意义大于学术意义，思想影响大于学术成果，它实质上仍然是某种意识形态之争。”^[1] 这个看法在一定意义上应该说是正确的，这就是所谓“思想史”的意义：玄学派的意志主义、人文主义，科学派的认知主义、科学主义，唯物史观派的马列主义、历史唯物主义，都可说是某种意识形态的信仰。但这远不是问题的全部，甚至并不是问题的关键所在。科玄论战所牵扯的问题确实很多，仅就人们已经着墨甚多的重大问题来说，就有关于中国文化与西方文化的比较问题，关于物质文明与精神文明的关系问题，关于现代化道路的战略问题（资本主义，还是社会主义？），关于张君劢思想体系的评价问题，等等。——在一定意义上可以说，个别即是大全。然而我们以为，这场论战的另外一种意义更为重要、更为根本、更为不可忽视，那就是对于哲学史或人类思维史的意义。

本书没有包举“大全”的野心，我们只想就科玄论战中涉及的一些纯粹的哲学问题，提出自己的一些思考。这首先是因为“中国现代哲学的真正逻辑起点是1923年的科玄论战”，“它是近代以来第一次以纯哲学的形式展开的论战”^[2]；不仅如此，科玄论战所提出的哲学问题，确实是一些世界性的、具有人类思维史意义的、真正的当代哲学前沿问题。这些都是人们至今着墨不多、然而恰恰是具有根本性的基本问题。所以，我们不敢苟同李泽厚先生所作出的下述判断：“不是宇宙论，不是认识论，不是科学的本质、内容、范围，也不是真正的形而上学，而是具体的人生观成了时代的焦虑、学术的主题，成了人们（特别是青年一代）寻找追询以便确定或引导自己的生活道路的现实指针。”^[3] 这显然是把哲学学术问题跟现实人生问题绝对对立起来了。假如事情果真如此，那么我们不禁要问：既然科玄论战实质上跟“科学”和“形而上学”即哲学问题毫无关系，何以那一大帮参战者却还在那里文不对题地大谈特谈哲学和科学呢？可见科玄论战确实是跟哲学问题大有关联的。事实上，科玄论战的一个很突出的特点，恰恰在于力求从哲学或者形而上学的高度上，来对现实社会人生问题作出解答；换句话说，就是要把解决人生问题置于解决哲学根本问题的基础之上。这也从一个侧面启示我们：如果不能从哲学根本理论上解决问题，也就不可能真正彻底地从思想上解决所谓“人生观”问题。在这个意义上，我们的看法与李泽厚先生的正好相反：这场科玄论战，其哲学史或者人类思维史的意义大于其思想史的意义。

对此，我们可以从两个方面来理解：一方面，如果不从哲学高度上根本解决问题，科玄论战的问题就不可能真正得到解决；另外一方面，假定科玄论战对于中国“思想史”的意义，本身已经成为历史，也就是说，假定中国现代化的成功已经使科玄论战的那种“思想史”意义失去了任何现实意义，试问科玄论战提出的哲学层面的问题本身就得到解决了吗？答案显然是否定的。这是因为，科玄论战提出的哲学层面的问题，其实正是我们今天面对的全球性的、人类共通性的一些问题。科玄论战不仅具有中国思想史的意义，尤其具有世界思想史的意义。所以，我们打算集中精力于探讨科玄论战所提出的真正的哲学问题。

当然，我们所说的从哲学上对科玄论战加以分析，决不是过去那种简单化贴标签的做法。那种做法，举例来说，有学者称：“所谓‘科学与人生观论战’，无非是反动哲学内部一场分不清是非的争吵”；“什么玄学派，什么科学派，他们都是唯心主义派，在哲学的两军对战中，他们都是与辩证唯物主义与历史唯物主义相对立的。”^[4] 这种简单化的做法，当年陈独秀已然如此：科学与玄学的对立，在陈氏那里被简化为唯物论与唯心论的对立；而科学派主将丁文江的“存疑的唯心论”，在陈氏看来也与玄学家张君劢的“新宋学”相差无几。然而历史已经表明，这种“哲学的”处理方式是不解决问题的。玄学派、科学派，他们都是绝对“反动”的吗？都是与辩证唯物主义和历史唯物主义绝对“对立”的吗？只要指出他们是“唯心主义”，就万事大吉了吗？事情恐怕远远不是这么简单，远远不是一个“无非”就能说透的。

而且，这种简单化贴标签的处理方式，也不符合历史的实际。当年的唯物史观派固然与科学派有对立的一面，但我们也不应忽视，它们两者在针对玄学派时是结成了“联合战线”的，因为它们共同具有科学主义的倾向。“中国马克思主义者在哲学上更多地是接受了自由主义者所主张的科学主义思潮的影响，而对现代新儒学等文化保守主义派别的研究成果和理论建树似乎重视不够。1923年科玄论战中唯物史观派与科学派之间结成联盟就颇能说明这一点。”^[5] 此乃是当年的铁的事实。

再者，这场论战诚然是由张君劢的“人生观”演讲引发的，论战中也频频出现“人生观”的字样，因而被称为“人生观论战”；但如果以为这只不过是一场关于人生观或者人生哲学问题的论争，那是非常狭隘的。实际上，它更准确的名称应该是“科学与玄学的论战”。进一步说，论战中所谓“玄学”指的就是经典意义的“哲学”或曰“形而上学”，所以，这场论战的实质是哲学与科学的冲突^[6]；并且，根据论战的内容及其背景，我们还应该更确切地指出，这是一场“认知”与“意向”的交锋，“知识”与“价值”的交锋，“理智主义”与“意志主义”的交锋^[7]，“工具理性”与“目的理性”的交锋，科学主义与人文主义的交锋^[8]。它所关涉的是三个重大问题：哲学的性质、科学的性质、哲学与科学的关系。显然，这三个问题本身都不是科学论域内的问题，而是哲学论域内的问题（即便“科学的性质”，也不是科学本身的课题，而是“元科学”或者科学哲学的问题）。

论战的思维方式问题

说到科学主义与人文主义的紧张，这就涉及对“科学”（Sciences）与“人文”（Humanities）的理解问题。近代以来，人们逐渐形成了对科学与人文的一套基本看法，大致包括五个方面：1. 态度趋向：科学精神与人文精神。科学精神被理解为一种求“真”的态度，而人文精神则被理解为一种求“善”与“美”的态度。2．对象范围：事实世界与价值世界。事实世界被理解为一种“实然”的存在，价值世界被理解为一种“应然”的存在。3．运思方式：科学方法与人文方法。科学方法主要被理解为理智的经验归纳与逻辑演绎，人文方法主要被理解为非理智甚至反理智的直觉或思辩。4．凝结形式：科学知识与人文学术。科学知识被理解为一种由事实陈述所构成的集合体系，人文学术被理解为一种由价值陈述所构成的集合体系。5．应用领域：技术手段与行为规范。技术作为科学原理的应用，被理解为用以支配自然力的实用性的物质手段；规范作为人文原则的应用，被理解为政治的、法律的、伦理的、审美的标准。

显而易见，这是一种典型的二元对立的思维方式；这种思维方式的一个结果，即近代以来的科学主义和人文主义的对立。“科学主义和人本主义各自都有其片面的真实性和合理性。科学主义推崇科学、知识的理性、逻辑、客观性标准，排斥主体、意志、价值等等，从其积极意义上来讲，包含了一种‘唯科学至上’的倾向；人本主义强调人的生命、情感、意志、直觉、价值、主观能动性和个人体验，排斥绝对的客观、外部规律、社会制约性等等，从其积极意义上来说，包含了一种‘唯价值主义’的倾向。”^[9] 在这种格局里，哲学的位置是很尴尬的：科学主义者把它放到这一边，人文主义者把它放到那一边。这种基本看法形成了一种“传统”，正是它造成了我们所说的“知识与价值的紧张”；不仅如此，它还造成了一种至今难以消除的混乱，就是把“人文”本身与“人文学术”或者“人文学科”混为一谈。事实上，“人文”（the humane）跟“人文学科”（the humanities / the sciences of the humane）是截然不同的：前者乃是一种意向性（情感性、意志性）的东西，如文学、艺术、宗教、道德、法律等；而后者则是对前者进行认识的一种认知性（知识性、科学性）的东西，如文学理论、美学、宗教学、伦理学、法学等。

可是，当人们对这种现状进行研究分析的时候，流行的“科学主义和人文主义”的分析方法，本身却仍然是一种二元对立思维模式。这种思维模式的影响很大，大家都这么讲，似乎科学与人文天生就是彼此对立的。例如有美国学者分析中国八十年代的思潮，认为当时思想领域的“精英”都打着马克思主义的旗号，又都代表着政治自由主义的倾向，却分为两派：一是科学主义派，以胡乔木、苏绍智、金观涛为代表；一是人文主义派，以王若水、李泽厚、甘阳为代表。^[10] 其实这种划分是很值得怀疑的，至少是不确切的。例如，我们只要稍稍回忆一下中国现代思想史，就不难看出：中国的“科学派”在某种意义上都是“西化派”。这且不说，今天的马克思主义“实践唯物论”学者也是如此分析问题的。他们的分析方法可以概括为：知识与价值在实践中得到统一。但其基本哲学前提却是：主体和客体的对立。事实上这远远不是马克思所理解的“实践”。换句话说，这是一种“五十步笑百步”而已。

然而不论科学还是人文，都是社会意识形式（这里不是“社会意识形态”）^[11]。所以，进一步说，科玄论战所蕴涵的更为深层的问题是：同样作为社会意识形式的科学与哲学或“玄学”之间，究竟是怎样的一种关系？它们与人生问题又是怎样的一种关系？这就是说，科玄论战首先关涉的乃是心灵的意识形式问题。进一步说，科玄论战的焦点，在于“自由意志”问题。对此，张君劢曾指出：“此二十万言之争论，科学非科学也，形上非形上也，人生为科学所能解决与不能解决也，有因与无因也，物质与精神也，若去其外壳，而穷其精核，可以一言以蔽之，曰自由意志问题是矣！”^[12] 这确实是抓住了问题的一个关键。科学派否定自由意志，故肯定科学能够支配人生观；玄学派肯定自由意志，故否定科学能够支配人生观。所以，对自由意志的态度，是科学派与玄学派之间的一道分水岭。而意志问题，本身仍然是一个意识形式问题。所以我们说，科玄论战的深层问题是意识形式问题。而意识形式问题显然是一个真正的哲学问题，因为对意识形式的探究本质上是意识对自身的一种“反思”。

提问方式的问题

科玄论战确实影响深远，以至于这场论战可以说从来就没有停止过，直到今天，它依然是一个热门话题，著作不少，文章更多。这就令我们不得不思量：何以如此？何以这场争论至今似乎仍然遥遥没有止息之期？我们认为：从学理上来看，一个基本原因在于，由于上述二元对立思维模式，直到目前为止，论战双方的提问方式本身就是大成问题的。如果我们还是继续这样提出问题，而不改变我们的提问方式，那么可以肯定，科玄论战的问题将是永无求解之日的。这是因为，这种提问方式本身已经注定了它是一个无解的方程。这种提问方式就是：科学与人文、知识与价值、理智与意志、认知与意向，谁是第一位的、谁是第二位的？谁是“本”、谁是“末”？谁主要、谁次要？如此等等。这类似于所谓“先有蛋还是先有鸡”一类的问题。这种提问方式，本身就是理智分析、二元对立的思维方式的产物，亦即恩格斯语义上的“形而上学”思维方式的产物。人们持论的立场，不是站在这一边，就是站在那一边。另有一种更为常见的貌似公允的所谓“一分为二”方式，就是各打五十大板，然后各给一把糖果；然而究其实质，这种方式仍是那种二元对立的思维模式。可是我们要问：

科学与人文、认知与意向，它们原本就是对立的吗？

如其不然，它们原本是怎样的关系呢？

这种对立又是如何发生的？

它们应该怎样在一个更高的层面上统一起来？

其实，科学与人文、认知与意向的二元对立，乃是理智分析的结果，即是心灵的“已发”状态；表现在人类思维发展的历史进程中，它恰恰是近代以来西方思维方式的特征。问题在于，心灵的“未发”状态本来如何？^[13] 未分之前究竟怎样？既分之后又当如何？其实，对于心灵的整一状态来说，分析所得的科学与人文、或者认知与意向，都只是“末”；浑然一体的心灵才是科学与人文、认知与意向之“本”。此“本”既是心灵“未发”的底层，也是心灵“已发”的极至。这正是当今或者未来真正意义上的哲学或“玄学”或“形而上学”的课题。这就是说，真正的哲学，必须超越认知与意向的二元对立，超越知识与价值的紧张，寻求两者的统一或同一，尤其是要寻求这种统一或同一的真正可靠的基础。

我们认为，这个基础就是“人的存在”或实践、以及作为实践的内在精神投射的浑然一体的心灵存在。换句话说，我们的基本方法就是马克思的实践论——当然是我们所认为得到了正确理解的马克思的实践论。马克思说：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只有在社会状态中才失去它们彼此间的对立，并从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践的方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决决不只是认识的任务，而是一个现实生活的任务。”^[14] 同样，认知和意向的对立，知识和价值的紧张，也只有在实践基础之上才能得到解决。这是因为：实践本身就是一个活生生的“统一场”。实践的观点是我们超越知识与价值的紧张的存在论基础——认知与意向在实践中产生之际原本就是同一的；知识与价值在实践中最终也必然是统一的。这正如马克思所说：“凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”^[15]

虽然科玄论战的提问方式本身无可避免地存在着问题，因而它提出的问题是无法得到解决的，但是毕竟科玄论战的意义在于它提出了问题，而不在于它解决了什么问题。它促使我们意识到：我们首先要做的事情，不是提出与之不同的新的问题，而是改变原问题的提问方式。

注释：

[1] 李泽厚：《中国现代思想史论》，第57、58页。

[2] 郑家栋：《现代新儒学概论》，第39页。

[3] 李泽厚：《中国现代思想史论》，第57页。

[4] 吕希晨、王育民：《中国现代哲学史》，第108页。

[5] 方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第583页。

[6] 当时王平陵有一篇文章，题为《“科哲之战”的尾声》，其中“科哲之战” 的提法，就是相当准确的。此文收入《科学与人生观》。科学与哲学的冲突是由来已久的。两者的关系颇为复杂，但从近代以来，则主要是这样一种互动关系：由于科学要从哲学中独立出来，两者发生冲突；但是由于两者毕竟是人类思维一以贯之的两个不同层面，它们又互相渗透。

[7] 我们把“rationalism”译为“理智主义”而不是“理性主义”，乃是鉴于德国古典哲学对“理性”（reason）与“理智”亦即“知性”（understanding）的区分。康德的“实践理性”实质上是“自由意志”，这与近代所谓“理性主义”（应称“理智主义”intellectualism）判然有别。

[8]“科学主义”（Scientism）或译为“唯科学主义”，是一个词；但有两种用法：一指“科学态度”、“科学方法”，一指那种以科学为把握世界的唯一方式的思想方式。本书意指后者，尤其指那种把科学作为一种意识形态的方式。

[9] 李德顺：《价值论》，第414页。

[10] Shiping Hua: Scientism and Humanism: Two Cultures in Post-Mao China (1978-1989).

[11] 关于“意识形式”（forms of idea）与“意识形态”（ideology）的区分，简单讲：意识形式是指意识把握存在的方式，它只涉及形式的方面；例如作为一种意识形式的逻辑思维形式（概念、判断、推理），就是纯粹形式的。意识形态则是意识之形式与内容的统一，而这种内容首先是一种政治意志。

[12] 张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[13]“已发”“未发”乃取中国哲学术语，详见本章第2节“心灵的结构”。

[14]《马克思恩格斯全集》，第42卷，第127页。

[15]《马克思恩格斯选集》，第1卷，第18页。