（四川人民出版社，2002年）
黄玉顺 著
3．意识的形式及其基础
马克思曾说过，人们可以用不同的方式来把握世界。我们可以对世界作认知的把握──感性认识的把握、理性认识的把握；也可以对它作意向的把握──情感的把握、意志的把握。不论认知还是意向，本身都是意识的内容；这种内容要表现为一定的形式，这就涉及“意识形式”（不是“意识形态”）的问题，包括“认知形式”、“意向形式”问题。
意识形式从认知方面看即认知形式，分为感知形式（感觉、知觉、表象等等）、思维形式（概念、判断、推理），这些都是人们熟知的；然而，从意向方面来观察的意识形式、即意向形式，还是一个亟待研究的领域。这些都是从显意识层面来看的。意识形式还能不能从潜意识层面来看？这些都关系到对科、玄双方应作出怎样的分析评价的问题。
对于这些问题，我们着重从判断或命题分类的角度进行一点初步的探讨。
判断的形式
下面我们从不同的角度来研究一下判断的形式。
康德对判断的研究是最富于启发性的，我们从他的判断分类谈起。在《纯粹理性批判》中，康德对判断作了两种分类：先天判断（先验的）和后天判断（经验的），分析判断（“说明的判断”，主词包含宾词）和综合判断（“扩充的判断”，主词没有包含宾词）。此两者之结合，判断可有四种：先天分析判断，先天综合判断，后天分析判断，后天综合判断。但“后天分析判断”不可能成立，因为经验判断的主词是不可能普遍必然地包含宾词的。这样一来，康德就把判断分为三种：
先天分析判断：独立于经验，主词包含宾词，不能扩充知识，具有普遍必然性。
先天综合判断：独立于经验，主词不含宾词，能够扩充知识，具有普遍必然性。
后天综合判断：来自于经验，主词不含宾词，能够扩充知识，没有普遍必然性。
康德认为，理智主义者只承认先天分析判断，而经验主义者则只承认后天综合判断，都没有注意到“先天综合判断”；而数学、科学与哲学的命题，恰恰都是先天综合判断。
然而在我们看来，事实上，康德《纯粹理性批判》涉及的判断只有两类，就是先验判断（先天）、经验判断（后天）。而且这两类判断其实都属一个更大的类，亦即都是认知判断或事实命题（关于他所谓“知”或“真”的），而没有涉及“意向判断”或“价值命题”（关于他所谓“意”或“善”和“情”或“美”的）。关于意向判断或价值命题的研究，是在他的《判断力批判》中。为了弥合现象界与物自身、必然与自由之间的分裂，康德提出了“判断力”理论。判断力是一种特殊的能力，就是将特殊的东西纳入普遍的东西中的能力。这是一种关于“情”或者“美”的认识能力。康德把关于普遍与特殊的关系分为两种情况，而表现为这样两种判断：
1，决定的判断：普遍的东西是既予的，加之于特殊的东西之上；此属知性判断，属于纯粹理性问题，例如将知性范畴加之于感性材料。
2，反思的判断：特殊的东西是既予的，从而去寻求普遍的东西；此种反思判断，是判断力问题。这种判断又进一步分为两种：
- 审美判断：形式的、主观的、合目的性的表现（关于自然界的美）。
- 目的判断：实质的、客观的、合目的性的表现（关于自然界的目的论）。
前者例如“这朵花是美的”；后者例如“有机界是有目的的”。然而两者都是“合目的性的”。“合目的性”是沟通现象界与本体、必然性与自由意志的关键。康德的问题在于：他是在“情”或“美”的范畴下、即在“判断力”中来讨论这个问题的，即是在“意”或“善”、亦即“实践理性”以外或者以上来讨论这个问题的。然而无论如何，康德已经涉及到了认知判断与意向判断的区分问题。
关于认知判断与意向判断之区分的更为明朗的思想，乃是新康德主义弗莱堡学派（价值学派）提出的。文德尔班首次明确区分了“事实世界”（表象世界、经验世界）与“价值世界”（意志世界、本体世界），从而明确区分了“事实命题”（知识命题、科学命题）与“价值命题”（伦理命题、美学命题）：
（1）事实命题：逻辑判断，根据“因果性”、“必然性”范畴，表述经验事实，涉及经验与表象，具有认识意义。
（2）价值命题：道德判断，根据“价值规范”，表达态度评价，涉及情感与意志，具有伦理、美学、实践意义。
他们认为，价值世界比事实世界更本真，因而价值命题比事实命题更具有决定意义。并且，归根到底，知识问题是要受价值问题的影响与支配的，因而事实命题或多或少也是一种价值命题。例如，文德尔班认为：“认识问题本身就具有某些价值性质的东西，这些东西引起由理论问题到实践问题的过渡”；“因而在肯定和否定的判断中，都存在着伦理学和美学判断中的肯定或否定的因素。”[1]
所以，他们认为哲学就是关于普遍的价值的学说，“哲学的目的就在于研究这些作为价值的价值，探讨它们的意义，以便把它们纳入一切价值的普遍的、目的论的联系中。”[2]
后来的生命哲学或多或少继承了这个重要思想，从而影响到张君劢的思想。
狄尔泰区分了“物质科学”（自然科学）与“精神科学”（历史科学）。所谓“精神”或曰“生命”，就是“直接以人的精神而存在的‘内在’的实在”；这种生命实在，其实就是意向活动，即意志与情感。生命哲学认为，这种生命存在是不能用外在的理智分析方法去把握的，只能用内省的自我体验、直觉或“阐释学”的方法去把握。但生命哲学家所特别地注重的“直觉”，其实是心灵对其自身的意向活动的反思，也就是说，这也还是纯粹属于认知范畴的东西。他们谈论的不是意向活动对事物的评价，而是心灵对自身意向活动的一种认识（不论“反思”、还是“直觉”）。“精神”与“直觉”的这种关系，略相当于我们上文说到的“良能”与“良知”的关系。而真正首要的问题并不在于对意向活动的反思，而在这种意向活动本身；不在于良知对良能的把握，而在于良能本身。这就是说，从判断的角度看，意向活动本身才是表现为价值判断的，而这种反思则应该是一种事实判断。价值判断本身就是一种意向活动，而直觉或反思都是认知活动。在这个问题上，不论生命哲学还是张君劢的“人生观”哲学，都是稀里糊涂的，倒还不如此前的新康德主义者弄得清楚。
以上讨论表明，意向的一种重要意识形式是“意向判断”或“意向命题”，这就是人们通常所说的“价值判断”或“价值命题”；它是与人们通常所说的“事实判断”即认知判断相对而言的（参见下表）。
- 认知判断（事实判断）：
（1）经验判断（感性判断，罗素所谓“原子命题”）
（2）逻辑判断（理性判断，罗素所谓“分子命题”）
- 意向判断（价值判断）：
（1）情感判断（例如审美判断）
（2）意志判断（例如道德判断）
据我们的研究，事实判断与价值判断的区别，在于谓词的不同类型：事实判断的谓词是一个认识范畴或者事实范畴，它们被列入了亚里士多德的谓词表或康德的范畴表中（实体、属性、量词，等等）；价值判断的谓词则是一个意向范畴或者价值范畴，而迄今为止我们还没有一个“价值范畴表”（好的、善的、美的、有用的，等等）。可是研究价值推理依赖于价值判断的研究，而研究价值判断则依赖于价值范畴的研究，因此，当务之急是建立一个价值范畴表。西方哲学作为一种本质上是求真的哲学传统，事实上是用事实范畴表去淹没了价值范畴表的显现。
意向判断包括“情感判断”、“意志判断”两种。审美判断便是一种情感判断，而道德判断则是一种意志判断；两者都属于价值判断。情感判断的谓词是表达情感的范畴，而意志判断的谓词是表达意愿的范畴。
判断之为判断，似乎总应该是心灵的“已发”状态，也就是说，已经从无意识进入到了有意识层面的。然而这里就可以产生一个问题：“未发”之潜意识状态，有没有一个“作出判断”的问题？换句话说，能否提出“性向判断”、“性知判断”的问题？这确实是一个很“玄”的问题，但显然是可以讨论的。
于是，我们似乎应该讨论一下胡塞尔的“意向性”（Noesis）范畴了。在我看来，胡塞尔所关注的，其实仍然是康德的问题、甚至是笛卡儿的问题：认识何以可能？进而存在何以可能？他的“现象学”就是要找到一种理解“精神现象”或者“意识”的底层的方法；然而，饶有兴趣的是，他却是使用的“意向”这个概念来描述这个心灵底层。要特别注意的是，胡塞尔所理解的“意向”，不是我们所讲的那种与“认知”相对举的意向，而是某种将主体与对象联系起来的心灵基础，这种联系既有意向（情感、意志）的一面，又有认知的一面；也就是说，胡塞尔之所谓“意向”，乃是认知与意向之统一的心灵基础；他的“本质直观”与其“意向性”的关系，类似于孟子的“良知”与“良能”的关系；他的“现象学的还原”，就是想要找到这个心灵基础；而他所谓“意向结构”，则是对这种浑一的心灵基础的进一步分析，企图由此揭示整个心灵意识在后来之全面展开的最初秘密所在，以及主体与对象之联结的秘密所在。
所以，在我看来，胡塞尔对“意向性”的“本质直观”才是真正意义上的“直觉”或“良知”：其形式本身是认知性的，而其内容又有意向性，即是认知与意向之原初的同一。这就是说，直觉乃是一种综合性的潜意识的初发状态：既有感知、理智的成分，又有情感、意志的成分。无疑地，胡塞尔的“意向性”概念是人类对心灵结构的认识的一次巨大进展。但是，胡塞尔本人在使用这个概念的时候，未必已有如此明确的意识；在他那里，“意向性”仍是一个充满认知主义、理智主义或笛卡儿主义色彩的东西。他的“意向分析结果表明，我们的意识的最一般本质在于：它具有构造对象的能力。这种构造能力表现在两个方面：其一，它可以将散乱的感觉材料综合为统一的对象客体；第二，我们的意识还会将它自己构造起来的对象设定为是在它自己之外存在着的。……它们一同构成意识的‘意向本质’。”[3]
前者是认识论的基础，后者是存在论的基础；胡塞尔与笛卡儿一样，从认识论推出存在论。
为了与胡塞尔的“意向性”和通常意义的“意向”以及
“直觉”相区别，我们似乎应该换一种说法。我们称之为“领悟”[4]。前面谈到的所谓“良能”“良知”，是就其“未发”“初发”之潜能而言；这里所谓“领悟”，是就这种“良知”“发动”的状态而言。
所谓“领悟”，是一种对心灵存在的直截了当的把握。它既非逻辑演绎法的推论，也非所谓“科学归纳法”的结果。领悟当然也与经验有关，也就是说，是有经验作为基础的。没有相当的生活实践经验的积累，是谈不到有所领悟的。但是，从经验到领悟，绝非归纳的过程。领悟也与理智有关，没有相当的理智能力也谈不到领悟。但是，真正的形而上学命题是不可能由逻辑理智推导出来的。领悟的关键，就在一个“悟”字。“悟”是一种非常复杂、玄妙的过程：它长期积累，而瞬间完成；它有演绎而非演绎，有归纳而非归纳；它是经过“经验”的，但最终是“超验的”；也是经过“理智”的，但最终是“超智”的。所谓“超”，就是并不否认感性与理性，而是超越它们。确实，领悟作为一种特定的把握存在的方式，是“非理性”的。所谓“非理性”，是说它不是一种理性思维或者逻辑思维；但它并不是“反理性”的，也就是说，与其说它是排斥理性的，不如说它是包容理性的。它含有理性，却不等于理性，正如它含有感性，却不等于感性。不仅如此，领悟当中含有意向的成分——意志的成分、情感的成分。领悟是用整个的心灵去亲吻存在、去拥抱存在。
现在我们回到上文的那个问题：潜意识有没有一个“作出判断”的问题？我们认为，这里边应该作出这样一种区分：“判断的形成”，“已经形成的判断”。已经形成的判断总是“已发”的、即属于显意识状态的；而判断的形成方式或其来源却有几种，其中有一种就是潜意识的。具体来说，判断的形成途径或其来源可有这样三种情况[5]：
（1）经验地产生的：归纳地得出的，有意识的。
（2）逻辑地推导的：演绎地推出的，有意识的。
（3）直觉地领悟的：直截地悟出的，无意识的。
这种直觉领悟，就其对其结果的陈述来看，乃是显意识的；就其形成过程来看，则是潜意识的。这种潜意识状态下的直觉领悟是一种更直接的“判断”过程，但它不是一个“命题”形式[6]。这种直觉领悟的“判断”既是一种认知判断（即含有感性认识和理性认识的成分），也是一种价值判断（即含有情感和意志的成分）。
社会意识形式
意识形式就个体来说，乃是“心灵结构”的问题；就群体来说，则是“社会意识形式”的问题。而社会意识形式与心灵，具有同构关系。于是，我们便有了种种互相不可替代的社会意识形式
(参见下表)：
（1）作为社会认知形式的，就是a.科学（自然科学、社会科学），它们作为社会理性认识形式；b.社会心理、舆论、新闻报道等等，它们作为社会感性认识形式。
（2）作为社会意向形式的，则有a.伦理道德规范、法律政治规范，它们作为社会意志形式；b.文学、艺术等等，它们作为社会情感形式。
社会认知形式 社会意向形式
感性层：社会感知形式 社会情感形式
理性层：社会理知形式 社会意志形式
(科学理论等) (伦理法律等)
这些不同的社会意识形式，构成社会群体的人对存在的不同把握方式。
不仅如此，这些社会意识形式还是可以互相把握的：
（1）认知形式可以对意向形式加以把握。例如，可以对伦理道德、法律、政治、文学艺术进行科学的研究，结果就是伦理学、法学、政治学、美学、文艺学等等。这些研究所体现的，是社会的认识。
（2）意向形式反过来也可以对认知形式加以把握。例如，可以对科学技术成果进行伦理道德评价。例如目前对于“克隆技术”，正在进行伦理的、法律的、政治的、经济的、社会的全面评价。这些评价所表达的，是社会的意向。
人们往往将这两类社会意识形式混淆了，例如，将法律(意志形式)与法学(认知形式)相混，将文学(创作、作品，情感形式)与文论(理论、方法，认识形式)相混。很多的学术论争都是这种混淆造成的，科玄论战中也存在这个问题。其实，科学知识可以有助于认识人生问题，求得关于人生的真理；反之，人生意向也可以体验评价科学问题，求得关于科学的价值评判。
而对于我们这篇论文的课题来说，尤其值得注意的，是一种特殊的社会意识形式：哲学。哲学既非纯粹的社会认知形式，亦非纯粹的社会意向形式。心灵虽然可以如上所述地分为若干方面，但它本来是一个统一体，这在社会意识形式上也是有相应体现的：体现心灵意识或者精神生活之统一性的社会意识形式，就是哲学或者“形而上学”。哲学应能统辖整个心灵的活动，也就是说，应能统辖认知与意向、显意识与潜意识。所以哲学既不能被单纯归结为属于意向方面的“价值观”或者张君劢式的所谓“人生观”，也不能被单纯归结为属于认知方面的“科学”等等。当年屠孝实曾指出：“哲学既本其热烈之情感，发为超越之欲望，继即以此欲望为动机，构成相当之理想，而假概念以证之。”[7]
这是对哲学之意识形式特征的一种很好的说明。
然而，西方近代以来的哲学，虽然在主观上都想完整地把握心灵的活动，可是由于它们总是仅仅从心灵的某一个特定方面着眼，“以偏概全”（从历史的观点看，这当然也可以理解），结果它们客观上都没有达到真正的哲学或者“形而上学”。它们各执一端的结果，就是西方近代以来哲学的“精神分裂”，这正如庄子所说，“道术将为天下裂”。
因此，就判断这种意识形式看，还有一种判断，不论从内容、还是从形式上来看都是独特的，那就是真正的“哲学判断”或者“形而上学命题”。哲学作为一种理论形态的东西，当然要运用各种意识形式、尤其是逻辑思维形式；但是，在我看来，真正最具有形而上学意味的意识形式，就判断而言，既非事实判断，也非价值判断，而是一种可称之为“形而上学判断”的命题形式。不论“道德形上学”、“宗教形上学”，还是自然形上学、理念形上学，这种“形上判断”，通常具有以下基本特征：
（1）在量词上，它是普遍判断。
（2）在模态上，它是必然判断。
（3）在对象上，它不是关于某种特殊的具体存在的，而是关于一般的“存在之为存在”（亚里士多德语）的；且此存在已包含了“人的存在”。[8]
（4）在方法或其形成上，它不是经验的或者逻辑的，而是直觉领悟的（有经验而又“超验”，有理智而又“超智”）。
（5）在内容上，它不是纯粹认知的，而是认知与意向之同一的，亦即包含了意志、情感的内容的。蔡元培曾指出：“世人或以哲学为偏于求真方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的补充；实则哲学本统有知情意三方面，自成系统，不假外求的。”[9]
哲学史上许多著名的命题都是这种形上判断，例如：“存在者存在着，不存在者是不存在的”；“万物皆备于我”；“人是被判定为自由的”等等。正是在这种意义上，我们说：所谓哲学，就是对存在之为存在的领悟。
当然我们并不是说在一个哲学理论体系中，所用的都是这种形上判断；这是不可能的，事实上，任何哲学理论体系中都运用几乎所有的思维形式。但是在任何哲学体系中，都有少数几个最核心最基本的命题，它们构成整个理论体系的逻辑前提，类似科学体系当中的所谓“不证自明的公理”。[10]
而恰恰是这种命题，它们既不是经验、也不是逻辑可以得出或者证明的；它们都是直觉领悟的结果。例如关于“上帝”的判断，关于“理念世界”的判断，关于“物质”的判断，关于“心性”、“仁”、“道”的判断，等等，都是直觉领悟的形而上学命题。
可是西方近代以来的哲学传统，总是把认识论（知识论）和价值论（伦理学）分离对立起来。张君劢亦如此，他在谈到孟子时说：“他所说的共同认可有两种：（1）理论原则即西方专门术语所谓理论知识（逻辑、知识论、科学原理等）所认可的；（2）正义原则即西方哲学所谓伦理原则所认可的。在中国思想中，这两种研究合在一起，知识原则往往被掩盖了。”[11]
这其实是对孟子的误解。张是从孟子这段话引出这个结论的：“凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故曰：口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也、义也。”[12]
这并不是伦理原则掩盖了知识原则，而是伦理原则与知识原则一起建立在一种更高的原则之上，此即形而上学存在论的原则。孟子的立论既不是在知识论的层面上，也不是在价值论的层面上，乃在存在论层面上。不论知识论或认知原则，还是价值论或伦理原则，都必须建立在真正的哲学存在论的基础之上，如下图：
人的存在
（存在论）
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——————
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人 人
的 价 的 知
意 值 认 识
向 论 识 论
关于人的存在论，既为价值论、也为知识论提供最终的形而上学原则。这种关于人的存在论，我们认为就是马克思的实践论。对于科玄论战的问题，正如马克思说的：“理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”[13]
实践及其结构
所以，我们最后回到马克思的实践观上来。上述真正意义上的哲学或形而上学的基础，恰恰在心灵对实践的完整领会。“心灵的结构”与“实践的结构”不仅是“同构”的，而且本来就是直接同一的。[14]
心灵结构的秘密，就存在于实践结构之中。
为此，我们有必要首先对“实践”本身加以考察。
西方古代的“本体论”哲学，曾经试图追寻世界的“本体”(noumenon)——本原(origin)与本质(essence)，亦即某种终极的“实在”(reality)。这种“离人而言天”（此儒家哲学语）的努力，却以中世纪对“上帝”的论证而告终。近代“认识论”哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对这种“本体”的承诺或者预设：这种本体不是被设想为某种“实体”(substance)，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性(innate
character / essence)；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在及其心灵意识来谈论的某种“实体”的纯粹客观存在。然而我们看到，由此出发，经验主义无可避免地走向了不可知论，而理智主义同样势所必至地走向了先验论，表明了这种“离人而言天”的本体论和认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓实证主义思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。
马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在马克思看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”对人来说是不存在的。这正如马克思所说的，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”[15]
这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的。“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”[16]
所以，在我们看来，“实践”是马克思的存在论以及整个哲学的最高原理或其终极预设。所以，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那其实不是所谓“马克思主义哲学”，而不过是一种“前马克思的”东西而已。当然，这并不是否认物质的客观存在，从纯粹科学的自然史的角度来看，物质自然总是在先的；但是从哲学预设论的角度来看，思维的终极预设只能是人的存在，亦即实践[17]，而物质，不过是实践的一种内在要素。所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[18]
这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。所以，在马克思看来，唯一的存在或者实在只能是人的实践。而此“实践”，乃是人自己的“事”。“事”是唯一的“实在”，故称“实事（求是）”。胡塞尔说：“面向事情本身”；马克思说：面向实践本身。实践作为唯一的实在，即人的存在。
然而，现代西方存在主义哲学也关注“人的存在”；因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对此，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题开始。
（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是“本体论”[19]哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。[20]
这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体(substance)或其属性。亚里士多德讲：“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’（或译“存在”——引者注），必定是实体。”[21]“‘有是什么？’这个问题，正就是‘实体是什么？’这个问题。”[22]
这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》）：儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天”“道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。
（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而造成了世界的本质。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”，“理念”也死了；唯人自己独立自主地活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人何由被抛入存在状态？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人的存在，然后才有人的本质；这就是说，曾经有过一个时候，人有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是不可设想的、荒谬的。
（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。我们在“谋划”未来时，此“谋划”的实践既是我们此刻的存在、亦是我们此刻的本质；我们在实际“创造”未来时，此“创造”的实践既是我们未来的存在、亦是我们未来的本质。所以，严格来讲，存在主义说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里有个先于、外于实践的“人”在，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。没有实践便没有人。实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。总之，离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。
“实践”本是中国儒家哲学的一个术语，又称“行”、“践行”或者“践履”。儒家各派对它的理解是有分歧的：或以为是将“知”付诸“行”（知先行后，如程朱），或以为是即“行”以求“知”（行先知后，如王廷相），或以为是“行”当下便是“知”、“知”当下便是“行”、“知”在“行”中（知行合一，如王阳明）。但是，他们在重“行”上却是非常一致的。我们认为，王阳明的“知行合一”说是最可取的。用今天的话来说，此即“意识与实践之直接同一”。王阳明有一句话，是非常值得咀嚼的：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”[23]
可注意的是，儒家之所谓“知”并不仅指认识，甚至主要地不是在说认识问题，而是在说意向（伦理道德）问题（即“行的主意”）；儒家之“知”是认知与意向的统一，亦即整个意识。“知行合一”，是说心灵意识与实践是不可分割的。我们甚至于应该这样讲：意识是内在于实践的。所以，“心灵与实践是内在地同构的”，这是我们的一条基本“公理”。承认这条“公理”，有助于我们下文对实践结构的分析。
中国传统哲学有一个很重要的命题，就是“理在事中”。“理”就是实事求是之“是”，就是真理。所谓“理在事中”，是说真理存在于“事情”中、实践中、生活中。这也是个“知行合一”的问题：意识与实践是直接同一的。所以，我们有“实践出真知”的命题。传统“唯物反映论”之偏颇，在于它以所谓“不以人的意志为转移”的纯粹“客观存在”为前提性预设，因而想要寻求所谓纯粹的“客观真理”。然而在马克思看来，这种“客观存在”是不存在的，只有实践或者生活才是唯一的实在；因而并不存在所谓“客观真理”。如果说实践是主观与客观的同一，那么真理就是主观与客观的统一。真理在实践中，在生活中。我们之所以要“实事求是”，就是因为“是在事中”或者“理在事中”——真理在生活中。
下面我们具体讨论实践的结构。首先讨论实践的要素。实践包含以下基本要素：主体（即人）、客体（对象）、活动。但这只是一种最初步、最粗略的分析。事情的关键在于“活动”，因为正是活动把主体与客体结为一体；否则人不成其为主体，对象也不成其为客体，它们双方各为自在，互不相干，也跟实践毫不相干。一旦“活动”起来，人与其对象就“打成一片”了。因此，我们尤当更进一步分析这种“活动”的结构。
但传统理解的“实践”结构、即某种“物质活动”的普遍结构，可以说是不可能被概括出来的。意识到这一点很要紧。例如，我们不能说某种“物质生产”活动的程序就是我们要寻求的实践结构。又如，活动是人这个主体的活动，关涉到人的身、心两个方面；然而这“身”的活动方式却并不能标示实践的结构，我们不能说某人身体的活动方式就是他的实践结构。但我们也注意到，身、心这两个方面的活动不仅是同步的、而且是同构的，因此自然而然地，心灵的结构便是实践结构的一个“投射”。换句话说，透过心灵的结构，我们可以把握实践活动的结构；而且只有透过心灵的结构，我们才能把握实践活动的结构。
但我们这里所说的“心灵结构”，乃是一种动态的过程。我们在前面已分析过的心灵的结构，[24]
只是一种静态的分析；然而在实践“活动”中，心灵也是活动着的，也就是说，此时心灵的结构也是一种动态的结构。从“活动”本身的角度看，心灵结构包括“意向活动椚现疃瘲认知活动与意向活动之统一”三个阶段；从这种活动的“结果”看，心灵结构包括“价值椫稐知识与价值之统一”三个阶段。（参见下图）
心灵与实践的动态结构
意向 认知 认知与意向之统一
“心”精神性活动：——价值——知识——————设计——
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反馈 反馈
“身”物质性活动：——————————————————
我们看到，实践的动态结构是从“价值”追求开始的；然而按马克思的理解，实践是从“需要”开始的[25]，正是需要决定了价值。这就是说，实践是从一种意向开始的，因为需要不是一个认知范畴，而是一个意向范畴：需要乃是意志性的、情感性的东西。那种毫无目的性、意向性的活动绝非实践。有了需要、并且为了满足这种需要，我们才去认识，然后才有所谓“知识”。
所谓“设计”，我们是指人所特有的“精神性的生产”或者“观念性的创造”。例如一种典型的设计，就是“技术”。通常把“技术”与“科学”相提并论，以为它们都是一种纯粹认知性的、“工具理性”的东西，这是很不确切的。科学是一种纯粹认知性的东西；技术却不然。严格说来，技术作为一种“设计”或者精神创造，虽然不是意向本身或者“目的理性”本身，但它既要利用“知识”，又要根据“需要”，乃是认知与意向的统一、知识与价值的统一、“工具理性”与“目的理性”的统一、合规律性与合目的性的统一。
在这整个活动过程当中，三个阶段都在互相“反馈”把握：意向活动根据需要去“评价”认识活动或知识、设计；认识活动根据知识去“认识”意向活动或需要、设计。这种“反馈”，就是我们前面所说的“意识形式的互相把握”。
如此说来，我们似乎落入了我们自己一开始就批评过的“认知与意向之孰先孰后”的窠臼之中，似乎主张意向优于认知、价值优于知识。其实不然。我们可从三个方面说明这个问题：
1．在整个实践活动以及心灵活动的过程中，整一的心灵自始至终都在发挥作用，都在“亲自过问”；这种整一的心灵作用，才是整个实践活动的各个阶段的终极控制中心。否则我们无法理解：在这个过程的终结处，知识与价值、认知与意向何以能够统一起来？这里有一个自始至终“君临”着、“关照”着整个活动过程的心灵意识在。用信息控制论的术语讲，这是整个实践活动的“控制器”；但它不是机器式的控制中心，而是人的能动的心灵意识本身。此种意识的“意向结构”（胡塞尔语）既具有认知性的“性知”，也具有意向性的“性向”；既指向主体自身，也指向客观对象。但它本身，则自始至终是整一的。
2．在实践活动以及心灵活动之初，心灵意识原本是同一的。前面说过，实践是从需要开始的；其实，这还不是真正的开始。实践的真正开端，乃是一种类似胡塞尔所谓“意向性”的意识，它是认知与意向的原初同一，有意识与无意识的原初同一。后来的认知与意向、知识与价值的分离，不过是它潜在的内在结构的展开。
3．而在实践活动以及心灵活动之末，心灵意识重新达到自身的统一。心灵根据意向性的需要，调动认知性的知识，进行关于未来的设计，实际上就是将知识与价值整合到一起，凝集在同一对象上。实践的结果正是知识与价值的合一、认知（经验、理智）与意向（意志、情感）的合一。
我们前面谈到了“设计”的性质问题，这里还有必要更进一步加以深究。我们以“技术”为例，说明设计不是、或不应该是单纯认知性质的东西。任何技术设计都是有目的性或意向性的，问题仅仅在于那是一种怎样的目的意向。举例来说，目前人们批评有些科学家想要尝试“克隆人”的技术，说是无视伦理规范、缺乏道德观念。然而从事“克隆人”技术设计的科学家何尝没有自己的目的？只不过他们的目的可能是纯粹个人的，例如求名求利。所以问题并不在于技术是否具有目的意向性——那是必然的、无可避免的；而在于那是怎样一种目的意向。
广义的设计远不止是技术设计，人对未来的任何一种谋划都是一种设计。所谓“理想”、所谓“目标”等等，无非是人的一种设计；它们无不是认知与意向的统一、知识与价值的统一、手段与目的的统一。
以上关于意识形式及其实践基础的讨论，为我们进一步讨论科玄论战的问题确定了观念前提。
注释：
[1]
文德尔班：《哲学概论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》第117页。
[2] 李凯尔特：《历史哲学》；转引自同上第118页。
[3]
倪梁康：《胡塞尔与海德格尔的存在问题》，《哲学研究》1999年第6期。
[4] 参见本章第2节“心灵的结构”附图、第八章第3节“玄学与科学”。
[5]
这里，我们没有计入所谓“类比推理”。类比作为一种思维形式，在中国哲学中是很常见的；但它虽是一种“思维”形式，却很难说就是一种“逻辑推理”形式。严格的“逻辑”当指演绎逻辑，所谓“归纳逻辑”也是大有争议的。至于“类比”，它很可能应该算是一种直觉领悟的形式。
[6]
关于“命题”与“判断”的区别，简单说：判断是一种心理过程，命题是这种心理过程的结果的语言表达或者陈述。所以，直觉的领悟可以说是一种判断，然而不能说是一种命题。
[7]
屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。
[8]
有一种争议，是说海德格尔的关注所在究竟是一般的存在还是人的存在。此争议其实是基于对海德格尔的一种误解的，是“人的存在”与“非人的存在”这种二元分析思维模式的产物。
[9]
蔡元培：《简易哲学纲要》，附入蔡著《中国伦理学史》，第250页。
[10]
哲学体系作为一种理论形态的东西，就其“叙述的方法”（马克思语）来看，也是一个逻辑的系统；只是它的“公理”、即其逻辑前提是直觉领悟的结果。这是因为，除了哲学自己，没有谁能为哲学提供逻辑前提；而哲学为自己提供的逻辑前提，本身却绝不是逻辑思维的结果。
[11] 张君劢：《新儒家思想史·导论》，见刘梦溪主编《中国现代学术经典·张君劢卷》第24页。
[12]《孟子·告子上》。
[13]《马克思恩格斯全集》，第42卷，第127页。
[14]
黑格尔的辩证法，其实就是试图揭示这个问题的，它所试图解决的不是“思维和存在的同一性”问题，而是思维和实践的同一性问题：绝对精神就是绝对存在；这种绝对存在的自我展开，作为逻辑思维过程，其实就是实践过程本身。
[15]《费尔巴哈》，第21页。
[16]《马克思恩格斯全集》，第42卷，第178页。
[17]
科学以承认自然的客观存在为前提，这在理论逻辑上恰恰是一种“预设”，这种预设，正是哲学所要探究的东西。哲学不能以“自然”为预设，只能以“存在”为预设。
[18]《马克思恩格斯全集》，第42卷，第131页。
[19]“本体论”或译“存在论”，西语为同一词Ontology。今有学者认为：传统本体论当译“本体论”，因其本体乃是某种实体；而今本体论、尤其马克思主义哲学本体论，当译“存在论”，因其“本体”、例如“实践”，不是某种实体而是某种存在“状态”。
[20] 狭义地讲，这是中世纪的“本质主义” Essentialism，或曰“本质先于存在论”、“实在论”；广义地看，近代以前的本体论哲学都是某种“本质先于存在论”。
[21] 亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。
[22]《古希腊罗马哲学》，第263页。
[23] 王阳明：《传习录·上》。
[24] 第一章第2节“心灵的结构·心灵的分析”。
[25] 参见《德意志意识形态》第一章。
