（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

1．西方哲学文化背景

科玄论战的爆发当然不是偶然的，它有着深广的背景：既有中国自身的历史、时代背景，又有世界范围内尤其是西方世界的历史、时代背景；既有思想文化方面的背景，又有社会现实方面的背景。科玄论战的双方往往都是一些留学西方、熟悉西方思想文化、与西方第一流哲学家存在交往、乃至于平等“对话”关系的人物。所以，不了解西方思想文化背景，就无法理解这场“科玄之争”。

类似的例如关于80年代的情况，美国学者Shiping Hua认为，当时仍然是科学主义与人文主义的对立；存在三种版本的科学主义——马克思主义的历史唯物论的科学主义，中国式的技术决定论的科学主义，系统论的经验论的科学主义；三种版本的人文主义——马克思主义的人文主义，新的儒家人文主义，文学批评的人文主义。就其历史文化背景而论，它们可追溯到西方唯物论的科学主义传统和马克思主义的人文主义传统；中国注重实用技术的科学传统和儒家的人文传统；西方经验论科学主义和后现代主义批评1。这个分析当然未必十分确当，但它的好处在于指出了现今知识与价值之紧张关系的三大背景：中国传统的，西方的和马克思主义的。对于科玄论战来说也是如此，我们必须追溯其中国的和西方的历史文化背景。

“大战”之后的欧洲思潮

第一次世界大战对西方世界思想文化的冲击是巨大的，它造成了时代思潮的大转向：大战以前，人们对文艺复兴以来的理性精神充满信心和乐观；然而大战之后，西方世界涌起一股悲观主义情绪。这种悲观情绪像传染病一样弥漫开来。人们开始怀疑所谓“理性”，反省所谓“科学”。对理智与科学的这种检讨，甚至一直追溯到 “轴心时代”古希腊。与此同时，与科学主义相对立的人文主义思潮涌动起来，传播开来。

对此，张君劢曾经评述道：“近三百年之欧洲，以信理智信物质之过度，极于欧战，乃成今日之大反动”；“要之，此二三十年之欧洲思潮，名曰反机械主义可也，名曰反主智主义可也，名曰反命定主义可也，名曰反非宗教论亦可也。……现时代之特征……曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。”2 张君劢的“新玄学”，也是西方世界这种时代思潮在中国土地上的一种反响。

就对西方近代以来思想文化传统的悲观失望情绪的反映而言，德国历史哲学家斯宾格勒（Oswald Spengler）的《西方的没落》可以说是一个极典型的文本。此书英译者爱金孙（C. F. Atkinson）曾评论道：“斯宾格勒的《西方的没落》在1918年7月出版，也就是正在四年世界大战的转折点时出版，…人们之所以要读这本书的愿望必然是在战后的条件下产生的，是由于战后的条件而产生的，因此，这本严肃而艰涩的历史哲学获得了印数九万册的销路。书名很合时宜，容易使高等知识分子把它看成一部切合时宜的著作。”3 这就是说，这本书的实际影响产生于战后西方的现实。

这种现实情况在西方知识分子心目中产生的总体效果，就是：“书名很合时宜”——“西方的没落”。正如汉译者齐世荣先生指出的：“第一次世界大战震撼了整个资本主义世界。同盟国的统治阶级固然因失败而沮丧，协约国统治阶级也被战后风起云涌的革命运动和国内经济的残破弄得焦头烂额。在这种情况下，西方资产阶级及其知识界弥漫着悲观的空气，西方的前途如何是他们十分忧虑的问题。”4 斯宾格勒作为一个敏感的学者，早已预感到这一点，“当时他已感到世界大战迫在眉睫，是‘历史危机的必不可免的外在表现’。后来大战的爆发及其结果，更使他感到震动。作为一个资产阶级思想家，他悲观失望，于是把‘西方的没落’看做全人类的没落，断言一切文化都逃脱不了死亡的归宿。”这种悲观失望情绪在当时西方的整个思想界、文化界是普遍存在的；这就是当时斯宾格勒的著作之所以产生重大影响的原因所在。当梁启超一行人作“欧游”的时候，这种悲观情绪强烈地感染了他们。

但斯宾格勒以及整个西方思想界、文化界的悲观失望，毕竟还不是彻底绝望。“西方文化优于一切的思想已经深深印在斯宾格勒的头脑中，他决不甘心于西方的没落，于是又通过强调西方文化的特殊精神和特殊使命来宣扬一种改头换面的‘西欧中心论’，更确切些说是‘德意志中心论’”；“斯宾格勒的著作虽然也讲西方的没落，但又断言与世界上已经死去的七个文化比较，西方文化尚未走到尽头，仍有生命，而‘大一统帝国’这个最后阶段将在2000-2200年间出现。这就使那些感到前途莫测的西方资产阶级至少仍怀有一线希望。”这又是斯宾格勒的著作之所以受到普遍欢迎的另外一个方面的重要原因所在。我们注意到，这与中国的东方文化派、玄学派那种“西方文明破产了”的论调中所表现出来的对于西方文化的彻底绝望是很不同的。——后者倒是从西方文化的“破产”当中，读出了“东方文化”的生机和希望。

所以，作为世界大战及其历史背景的典型反映，斯宾格勒的著作带有双重的色彩：一方面，它是悲观主义的，宣告了西方文化的衰朽没落，表达了一种末世的情绪。但另一方面，它又是“乐观主义”的，即又对西方文化、尤其是德意志文化，怀有一种强烈的复兴的信念，以至引出了后来麦克尼尔的所谓《西方的兴起》。5 这种文化哲学，后来成为纳粹意识形态的一个重要的思想来源。但在当时，西方社会的主流情绪毕竟还是悲观主义的。这一点在当时的文学、艺术、新闻、哲学以及社会心理等各方面都是可以得到普遍印证的。

在这种悲观失望的文化氛围中，与科学主义相对立的人文主义思潮崛起了。据张君劢的说法，这是一个“玄学”运动勃兴的时代：

窃尝推之，十九世纪末年以来，玄学运动之所以勃兴者，盖有数故。科学家以官觉达坦6为张本，苟其解释，能满足人心之要求，斯亦已矣。无如其所谓解释者，不外乎前后现象之相关，而宇宙之神秘初不之及。此其反动之因一也。科学家以理智（即论理公例）解释一切，而活社会之事实，非论理或定义所能限定。此其反动之因二也。科学家好以因果律为根据，然验之人事其出于因果外者，往往而有。心灵之顷刻万变，更非因果所能范围，于是哲学家起而大昌自由意志之说。此其反动之因三也。既不以形下为满意，乃求所以达乎形上；而形上之中，其所慰安人心者，则曰宗教；于是有提倡耶教改革者如倭伊铿，亦有自实用主义以明宗教之为用者，则曰詹姆士。此反动之因四也。要之，此二三十年之欧洲思潮，名曰反机械主义可也，名曰反主智主义可也，名曰反命定主义可也，名曰反非宗教论亦可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代之特征之一，吾必名之曰新玄学时代。此新玄学之特点，曰人生之自由自在，不受机械律之支配，曰自由意志说之阐发，曰人类行为可以参加宇宙实在。盖振拔人群于机械主义之苦海中，而鼓其努力前进之气，莫逾于此。7

确实，第一次世界大战后，伴随着西方世界的悲观情绪的，是西方世界人文学者对人文精神的呼唤。仅就哲学领域而择其要，就有德、意、法国的新黑格尔主义，德、法的生命哲学，新托马斯主义，基督教唯灵论，美、法的人格主义，基督教进化论，以至存在主义等等。这些哲学思想派别尽管立场不一，歧见纷呈，但至少有一点共同的倾向，就是对科学理智主义持一种怀疑乃至批判的态度。这些，我们将在下一小节加以讨论。

不仅人文主义者，即便科学主义者也在检讨“科学”理念。例如试图拯救“科学危机”、为科学寻找更坚实的基础的现象学运动，尤其在其后期，也结合人文潮流，而对科学本身进行了反思。胡塞尔（Husserl）晚年提出了“生活世界”的概念，试图克服现象学的科学主义倾向。他反省说：“最为重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界，开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的、通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验至的世界，即我们的日常生活的世界。”8 而现在，是应该重返“生活世界”的时候了。唯其如此，现象学才能为后来的存在主义解释学所接应。对此，伽达默尔评论：“自然科学带来了工业时代，当自然科学的胜利进程在19世纪统治了一般的思想，历史科学9本身便受到如此强烈的影响，以至实践哲学的传统完全落到了下风。哲学问题的重点完全转移到了所谓的认识论范围，认识论愈来愈多地给19世纪的大学哲学打上了印记。在20世纪，现象学才带来一种向生活世界的转折。随后马丁·海德格尔从胡塞尔现象学与威廉·狄尔泰的历史思维方式的冲突中把解释学发展为关于人的定在的普遍分析论。”10

伽达默尔认为：“当我们今天在哲学本身内开始把解释学独立出来，真正说来我们乃是重新接受了实践哲学的伟大传统，这种传统曾被上世纪的科学垄断精神所压倒。在我的小书《科学时代的理性》书名中，理性这个概念所表示的，是知识和真理的整个为科学的方法意识所不能把握的半圆状态。在德语中这可以从‘理性’一词的一个衍生词上看出来，它使同实践的关联成为无可忽视的东西：即我们常谈论的‘合理性’。与此相似，法语在‘理性的’和‘知性的’两词间作出了区别。真正说来理性的德性并非只是要实现人类生活的一个半圆，而是应当能支配给人类打开的整个生活空间，也应当能支配我们的一切科学能力和我们的一切行动。”

此处“合理性”之所谓“理性”，是指的康德那样的“实践理性”，实即意志或者意向。德国古典哲学将“理性”（reason）与“知性”（understanding）区别开来。知性仅指科学理智，至多只是人类生活的“一个半圆”；而理性则兼理智（如纯粹理性）与意志（如实践理性），乃是人类生活的“整个空间”。但是由于“科学垄断精神”“压倒”了这种“整圆”的“理性”，于是人类的精神生活陷入了我们下面将要描述的“精神分裂”状态。

哲学的“精神分裂”：人文主义与科学主义

上述西方世界的时代思潮，还有更为久远的背景值得我们注意。“这场‘科玄之争’，是有深广的世界思想文化背景的。我们知道，现代世界的哲学界、思想文化界，分裂为科学主义和人文主义两股大潮。以丁文江、胡适之等为首的‘科学派’，以张君劢、梁启超等为首的‘玄学派’，分别代表了这两大世界思潮在中国思想文化界的传播。”11 为此，有必要对西方近代以来的思想文化尤其哲学的历史进行一番简要的回顾。近代以来的西方哲学界、思想文化界，分裂为科学主义和人文主义两大营垒。这种“精神分裂”是怎样发生的？它具有怎样的哲学意义？

我们认为，西方科学主义和人文主义两大思潮的对立，是西方哲学史、思想史、精神史发展的必然。就哲学来看，古代及中世纪本体论哲学是要把握外在的客观实在，而近代认识论哲学则是要把握我们的心灵如何把握实在。然而联系到迄今为止的整个西方哲学来看，这种转向与其说是“认识论转向”（Epistemological turn），毋宁说是“意识论的转向”或者“心灵的转向”，也就是说，哲学研究从外向的对存在的探究，转为内向的对人之自身意识或者精神、心灵的探究，这种探究不止于认知方面，还包括意向方面。

我们在前面曾经分析过心灵的两个维度：一个维度，有认知与意向两个方面；另一个维度，则有显意识和潜意识两个层次。认知方面又分为有意识的感性、经验的认识和理性、逻辑的认识，与无意识的直觉或“性知”；意向方面又分为有意识的情感和意志，与无意识意向或“性向”。西方近代以来哲学对人的心灵的探索，正是沿着这些维度，尤其是感性经验认识、逻辑理性认识、意志及潜意识意向，逐步扩展、渐次深入的。这个过程可以分为三个阶段，每个阶段里都存在两个对立的思潮。

第一阶段

第一阶段是经验主义与理性主义的对立。这个阶段是从培根和笛卡儿开始的，他们研究人类有意识之认知部分，这就是所谓“认识论转向”。此时哲学尚未顾及心灵的意向方面，而只是致力于心灵的认知方面。培根着重研究认识的感知一面，发展了经验归纳逻辑，从而在英国开创了经验主义传统。笛卡儿则着重研究认识的理智一面，发展了概念演绎逻辑，从而在大陆开创了理智主义传统。这两大派的对立，形成了一种“认知的分裂”。但是它们其实都是理智主义的，经验主义本质上仍然是一种理智主义。这里对于理智的极度张扬，已经埋下了后来的知识与价值之分裂的伏笔。

近代经验主义哲学是由培根（F. Bacon）开创的。在他的著作《新大西岛》中，培根描述了一个科学技术主宰一切的理想社会（不论幸或不幸，这个理想今天在某种程度上确实实现了）。为了这个理想，他锻造了一种“新工具”，即经验归纳法。这本书的全称是：《新工具或关于解释自然的指导》。可见，如果说古代自然哲学的着眼点在于“解释自然”，那么培根的着眼点则在于“如何解释”；此即哲学从本体论向认识论的转向。然而，与其说在培根心目中“知识就是力量”，不如说在他看来“经验就是力量”，因为在培根看来，“一切自然的知识都应求之于感官。”12 经验归纳虽然意在提供一种从感觉经验中导致知识的“逻辑”方法，但其本身也是对人心灵的经验感知方面进行深入分析的结果。这就意味着他抓住了科学的两大支柱（即经验与逻辑）之一：经验或实验。正是在这个意义上，培根堪称“整个现代实验科学的真正始祖”13。然而很有意思的是，培根的经验主义哲学是从批判怀疑论和不可知论开始的，但他开创的这个哲学派别后来却以怀疑论和不可知论告终。其实不仅培根本人，就是今天的论者也没有意识到，他的“四假象”说，正表明了感觉最终是靠不住的东西。经验主义企图通过感知去把握实在，到头来却发现实在并不买感知的账。

霍布斯（T. Hobbes）继续探索心灵的感知方面，但是在坚持经验论立场方面却是不彻底的：他虽然直捣唯理论祖师笛卡儿的先验“自我”，但自己也陷入了几何演绎法的唯理论；他对事物的“名称”之符号论性质的天才觉察，也是偏离经验主义立场的；他对物体性质所作的两种“偶性”（纯客观的广延和形状，带有主观性的感知“影象”）的区分，已预示了经验主义走向不可知论的方向。不过他基本上还是一个经验论者，例如，他那本著名的论证专制制度之合理性的《利维坦》也是从“经验”出发的。洛克（J. Locke）的《人类理解论》是经验主义、乃至于整个认识论研究领域的空前巨著。他第一次明确意识到了认识论的“问题”所在，是反思人的心灵的认识能力，“看看什么物象是我们的理解所能解决的，什么物象是它所不能解决的”。他首先进行“扫清道路”的工作，即对天赋观念论（“普遍同意”论、“理性发现”论）展开批判，由此导出其著名的“白板”说，为把一切知识置于感知经验之上“打定基础”。接下来，他详论自己的经验主义哲学：一切知识都是建立在经验上的；这些知识不外来自“内外两种感觉”；感觉提供“简单观念”，心灵把它们组合成“复杂观念”（从具体的感知到概括的“抽象观念”），进而把它们联接成表现为判断句的“知识”。然而，通过划分知识的三种等级（直觉、论证、感觉）、考察“知识的范围”，洛克不但偏离了经验立场，而且已经打开了通向不可知论的大门：“我们知识的范围不但达不到一切实际的事物，而且甚至亦达不到我们观念的范围”；我们只能获知事物的“名义本质”，而无法获致其“实在本质”或其“实体”。14 这种作为一切性质之支撑者的实体，颇似后来康德所说的不可知的“物自体”。

贝克莱（G. Berkeley）直接继承了洛克的经验论哲学。人们过去总以为他是别有用心地利用了经验论，殊不知他的哲学实乃经验论发展之合乎逻辑的结果。他首先致力于对“物质实体”的解构，证明那不过是一种“假设”；同时作为经验主义者，他进一步证明了“对象和感觉原本是一种东西”、“物是观念的集合”的命题；他那著名的“存在即被感知”的命题，最终宣告了由感知经验以通达客观实在是不可能的。贝克莱的经验论的直接继承人是休谟（D. Hume）。但是，如果说贝克莱的不可知论是要论证上帝的存在，那么休谟的不可知论则是怀疑经验以外的任何“实在”的，这种彻底的怀疑论，连“上帝”乃至“自我”这样的存在都在怀疑之列。这种彻底的怀疑论，其实正是一切彻底经验论势所必至的结局；相形之下，过去的经验论都是不彻底的。可以说，休谟才是最早一个“拒斥形而上学”的哲学家。实际上，休谟所提出的下面这个问题，从此成为哲学史上最引人入胜、以至于成为此后哲学发展的一大动力的课题：“我们借什么论证能够证明人心中的知觉是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？”15 康德后来解决这个问题的方式，其实没有完全超出休谟的思路，就是：关于“实在”或者“上帝”之类的问题，不是一个认识的问题，而是一个信仰的问题。

从培根到休谟，经验论哲学对心灵的感知能力进行了越来越深入的分析，但最终却宣告了由感知经验以达至客观实在的不可能。另外一条可能的思路，则是由理性或理智以把握实在的路线，那就是唯理论的方式。这一派对心灵的理知能力进行探索，但最终也不能解决把握实在的问题。

近代理性主义哲学由笛卡儿（Rene Descartes）开创。笛卡儿把自己的“形而上学”视为人类知识之树的“树根”，并把它植根于“理性”之中；为此，他对心灵的理性认知方法进行了深入的探究。他用数学式的精确的逻辑演绎法，由“自我”心灵的存在，推演出一切实在的存在，充分展示了人类理性的力量。然而从笛卡儿开始，一切理性主义都是建立在非理性的基础之上的，尽管他们未必意识到或愿意承认这一点：他们的逻辑推演确实是很理性、严密、精致的，然而这种逻辑推演的最初前提却是一点也不理性的，准确的讲，是直觉的。笛卡儿的“我思故我在”这条所谓“不证自明”的公理，不是不愿“证”，而是无法“证”；它是直觉的产物。他从怀疑一切开始，找到了那条唯一无可怀疑的命题，这说明什么？说明唯有直觉才是无可怀疑的。笛卡儿自己也承认，“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识。”16 由于直觉比演绎更根本，这种理智主义毋宁说是一种直觉主义。这就是一切唯理论的永远不可抗拒的宿命。他虽然说“我用‘直觉’一词，并非意谓感觉的不确定的证据或者想象的靠不住的判断——它们笨拙地把事物纠结在一起，而是意谓心灵的清晰而专注的概念，它是如此简洁而明白无误，以至于我们的理解是无可置疑的。换句话说，直觉是清晰而专注的心灵的无可置疑的概念，它仅仅从理智之光出发。”17 然而这种“心灵”的“理智之光”本是“先验”的东西或曰“天赋观念”。这就需要上帝出场了，难怪笛卡儿首先“合理”地推出的是“上帝”的客观实在，这与中世纪神学家安瑟伦的“本体论证明”绝无两样。

斯宾诺莎（B. Spinoza）的唯理论比笛卡儿的更极端，他是用严格的几何学的逻辑演绎法来建立他的“伦理学”体系的。他申明志在“尽力寻求一种医治理智并且纯化理智的方法，使理智可以正确圆满地认识事物”18，并为此首先写成了《理智改进论》。这表明他的哲学是要为认识自然而首先认识、改进理性本身。而在他看来，“理性”思维的典范就是几何学的方法。然而就对心灵的理智能力的考察而言，斯宾诺莎较之笛卡儿并没有根本性的突破。他仍然是把认识建立在理智基础上，进而把理智建立在直觉基础上，认为：“除了真观念（即直觉——引者注）外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？”19 莱布尼兹（G. W. Leibniz）对“单子”或“灵魂”的“知觉”和“表象”能力的探究，实际上也就是对心灵的理知能力的研究。单子相互之间的这种“知觉”虽有一定的经验主义色彩（所以他有所谓“大理石纹路”说），但本质上还是理智主义的；例如他称构成人的灵魂的“第二级单子”为“理性灵魂”，就是继承了伯拉图以来的理智主义传统；单子之间的那种“前定和谐”，表明理智能力不是经验的结果，也就是说，那是一种先验的能力，“观念原先就是存在于我们的心灵之中的，我们的思想只是来源于我们自身的本性的深处”20（此乃是上承笛卡儿、下启康德的观念）。总之，莱布尼兹的思想有如他的一篇名文的标题：《以理智为基础的自然和神恩的原则》。所以，他与经验论者洛克展开论战；贬低经验论的“事实的真理”，推崇唯理论的“推理的真理”。然而“单子”作为真正的“实在”，恰好不是“推理的真理”，而是一种预设的“信念的真理”（首先相信实体应具有“能动性”或“力”的能力）、乃至“类比的真理”（与当时列文虎克等人的生物学结果类比）。

总起来看，唯理论对心灵的理知能力进行了精湛的分析；但也同经验论一样，未能通过理智达至客观实在。经验论与唯理论对“实在”的证知的最终宣告破产，表明了对实在的把握本来并不是一个认识的问题。对此，马克思《关于费尔巴哈的提纲》评论道：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”不仅如此，两派的分道扬镳导致了西方哲学的一种“认知的分裂”。但是这种分裂又是有其共同前提的，那就是一种认知主义、理智主义或知识主义的思想路线。

康德(I. Kant)超群绝伦的“问题意识”，使得他意识到关于心灵的这种“认知分裂”的严重。他要对人的心灵的认知能力重新加以“批判”，澄清其起源与界限，既批判经验主义的“怀疑论”，也批判理性主义的“独断论”。康德试图弥合这两大派的对立，为此写了他的《纯粹理性批判》。他说：“我们这个时代可以称为批判的时代。没有什么东西能够逃避这个批判的。……只有经得起理性的自由、公开检查的东西才博得理性的尊敬。”21 可见他基本上是个理智主义者、科学主义者，试图建立一种“科学的形而上学”（为此，他写了《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》）。康德首先把问题归结为“先天综合判断是否可能、如何可能”的问题，因为在他看来，数学、自然科学和形而上学的判断都是“先天综合判断”；而只有这种判断才能既提供新知识、又保证具有普遍必然性。这种判断或“知识”，正是先天的知性形式与后天的感性材料的统一。

然而康德这种努力的结果仍然归于不可知论，也就是说，不论是分别通过经验论和唯理论，还是通过这两者的综合，都不能解决认识如何把握实在的问题。这是因为，知识虽然是从“经验”开始的，但经验并不是作为客观实在的“自在之物”本身，而只是“现象”，即只是心灵固有的先天形式与自在之物刺激感官之后产生的后天表象共同作用的结果。所以康德的“纯粹理性批判”具有双重意义：一方面对心灵的认知方面进行了更完备的考察（特别是对“知性范畴”的分析，其精密是前所未有的），另一方面进一步宣告了企图由纯粹理性或者“认识”来把握“实在”（世界、灵魂、上帝）确实是不可能的（在康德看来，“本体”这个概念正表示了它是不可认识的）。康德宣布哲学或形而上学是不可能的，其实是宣布那种企图把握实在的“认识论”不可能。可以说，康德已经结束了哲学的认识论时代。那么，心灵如何才能把握实在？只能通过“道德”、“信仰”、“自由意志”，或曰“实践理性”。康德明确提出“实践理性”高于“纯粹理性”，这一点被后来的意志主义哲学奉为先驱。

第二阶段

此阶段从意志主义的崛起开始。从此，西方哲学进入了探索意向活动的时代。就此而言，叔本华是一个伟大的标志。不过，早在康德（I. Kant）那里，意向活动就已经被探讨了。他给理性划定界限，却为意志开辟了广阔的空间。他为此又写下了《实践理性批判》。“实践理性”这个概念标示的其实乃是意向，却被冠以“理性”之名，使得此后的整个德国古典哲学虽然具有强烈的意志主义色彩，却被称做“理性主义”。康德的《实践理性批判》与《道德形而上学探本》是同一母题的两本著作，意在探寻某种普遍必然的道德原则。在他看来，道德主体不是经验存在的人，而是理性存在的人；道德原则不是一种经验的原则，而是一种理性的原则。所以，他称之为“实践理性”。但事实上，这并不是一种所谓“理性”，而是一种“意向”的东西。康德又称之为“绝对命令”；但“命令”并不是一种“实然”的认知陈述，而是一种“应然”的意向要求。可见康德显然把作为认知的“理性”与作为意向的“意志”两者相混了。不过，这在西方哲学探索人类心灵的意向活动的初期似乎也是在所难免的。另外，在《判断力批判》中，康德探讨的“目的性”问题，其实也是一个“意向”问题；同时，也是在《判断力批判》中，康德的另一个伟大贡献，就是他已经对心灵意向的“情感”方面进行了相当深入的探讨；限于篇幅，我们这里暂不讨论。

随后的整个德国古典哲学，一直到黑格尔，都是意志与理智的同一，而不仅仅是理智主义；总起来看，德国古典哲学带有强烈的意志主义倾向。例如费希特（J. G. Fichte）的“自我”，就纯然是一种“活动”、“行动”，也就是意志；“你在这里生存，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值”22。正是这个绝对“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我与非我的统一”。他用“自我创造非我”来标示人的实践，又用“非我限制自我”来标示人的认识；而前者作为意志行为当然是更为根本的。最后，他终于提出了“大我意志”来统辖众多分离的“小我”。谢林（F. W. J. von Schelling）的“同一哲学”与其说是自然哲学之客体与先验唯心主义之主体的同一，毋宁说是认知与意向的同一，因为这个“绝对的同一”或“无差别的太一”之创造物质与心灵，正是一种本体意义的意志行动；而他的“天启哲学”，这种所谓“积极的哲学”，更是直接诉诸“信仰”，因而诉诸“意志”（这个意志似乎是神的意志，其实是人本身的意志）。难怪费尔巴哈当时就指出它是“反理智主义”的。

至于黑格尔（G. W. F. Hegel）的辩证法，确有明显的理性主义性质，他的整个哲学体系，是思辩理性的展开；但这只是表面的东西。在我看来，黑格尔的“绝对精神”与其说是绝对理性，不如说是“绝对意志”；而他的辩证法与其说是理性的展示，不如说是绝对意志的自我展现。绝对精神为什么要自我展开？这里存在一个动力问题。黑格尔以为这个动力就是“矛盾”，“矛盾则是一切运动和生命力的根源”23；这是不对的，矛盾只是辩证运动本身，而非这个运动的动力。黑格尔哲学最根本的特点是：“实体即是主体。”绝对精神之所以要展开运动，是因为它本身就是行动的意志。所以，在我看来，绝对意志乃是绝对精神的内容，而理性或辩证法不过是这个绝对意志自我展现的形式。黑格尔所强调的“思维的能动性”，本质上正是绝对意志。“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。”24 然而“建立真理”的这种“绝对信心”不是绝对意志又是什么？马克思曾指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”25 然而如上所述，费希特的“自我意识”正就是意志。正因为如此，黑格尔也与康德一样，在其逻辑学中认为“实践的理念”高于“理论的理念”，而“绝对理念”乃是理论理念与实践理念的统一；又在其精神哲学中认为“实践的精神”高于“理论的精神”，二者的统一就是“自由的精神”。所以他批评道：“理智与意志的区别往往不正确地被理解为每一方各自具有固定的与独立的存在，好像意志可以没有理智而存在，或者理智可以没有意志而存在。”进而明确指出：“实在的自由的意志是实践的和理论的精神的统一性，自由的意志实现了自己的意志的自由。”26。正是在这个意义上，黑格尔辩证法是理性活动与意向活动的统一，其中绝对意志是最根本的东西（不过，黑格尔本人也未必清楚地意识到了这一点；由于受到法国启蒙思想的强烈影响，他只对“理性”范畴有明确的意识）。至于整个“客观精神”（法、道德与伦理）阶段，黑格尔更是明确无误地把它们归结为“自由意志”的体现。探究了心灵的“意志”方面，却又把它与某种“理性”相混淆，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学的一脉相承之处。

总起来看，可以说德国古典哲学突出了意志与理智的统一性，这也算得上一种成功；但这种“成功”也可以说恰恰是一种失败，因为意志与理性(意向与认知)的不分，正妨碍了他们对意志本身进行较为透彻的研究。唯其如此，我们对后起的意志主义哲学应给予足够的历史评价；他们的“唯意志论”，起到了一种矫枉过正的作用，使得人们能够暂时撇开认知，专心致至地探究心灵的意向。自从意志主义登上历史舞台，西方哲学开始了“认知与意向的分裂”，即意志论与知识论的对立，从而开始了人文主义与科学主义的对立。

叔本华（A. Schopenhaur）所标举的唯意志论，在西方理智主义传统上打开了一个缺口。他将德国古典哲学当中的意志问题推向极至，使其充分地突显出来了。他批评理智主义哲学是把理智本体论化，而他自己则是把意志本体论化。从物质到精神，一切存在都是意志的产物、表现。叔本华的哲学首先是对康德的继承和发展。他也把世界分为“现象世界”和“自在之物”。区别在于，康德把“实践理性”或者意志看做通达自在之物的途径，而叔本华则直接把意志看做就是自在之物本身。就“现象”而言，“世界是我的表象”27；就“自在之物”而言，世界是我的意志。应该承认，把认识确定为工具性的，而把意志确定为目的性的，“知识按其起源和本质来说，完全是服从意志的”28，这是叔本华的贡献。但仅讲意志，把一切存在归结为意志，这毕竟是偏颇的。而尼采（F. W. Nietzsche）不过是用积极的“权力意志”取代了叔本华的消极的“生存意志”：“生物所追求的首先是释放自己的力量——生命本身就是权力意志。”29“这个世界就是权力意志——岂有他哉！”30 但尼采比叔本华更具有时代感、历史使命感，他对认识论哲学时代的结束有更明确的意识；不仅如此，他甚至比谁都更明确地意识到希腊雅典时期以来的理性主义传统存在的问题。所以，他提出要“重估一切价值”；估价的准则就是权力意志。

在这种人文主义哲学对意志进行探索的同时，西方科学主义哲学关于心灵的认知方面的研究仍在进行。在这方面，最突出的是以“科学的哲学”相标榜的实证主义哲学。由法国的孔德（A. Comte）开创的实证主义，经过英国的穆勒（J. S. Mill）和斯宾塞（H. Spencer），以至于奥地利的马赫（E. Mach）的所谓“经验批判主义”，形成了一股相当强大的科学主义潮流。实证主义试图超越唯物论和唯心论的对立，然而实质上仍不过是近代经验主义的变种。他们企图将哲学改造为建立在经验基础上所谓“实证的科学”，然而他们最大的成就只是社会学而不是哲学。孔德宣称自己“发现了一条伟大的根本规律”，那就是他著名的关于人类思想发展历史的三阶段论。据此，孔德对哲学与科学进行了“判教”，宣布与“实证科学”相比较，哲学只是一种低级的知识形式。这算是一种西方式的“科玄之争”吧。

这种“科玄之争”，在德国“新康德主义”运动中的两大派别之间表现得极为典型。李普曼（O. Liebmann）发出“回到康德那里去”的号召以后，德国人开始重温康德哲学。由于康德哲学本身的二元论性质，他们在康德那里找到了不同的东西：一派是以柯亨（H. Cohen）为代表的马堡学派（先验逻辑学派），走的是认知主义的路向；一派是以文德尔班（W. Windelband）为代表的弗莱堡学派（价值学派），走的是意向主义的路向。柯亨把康德的“物自体”归结为“经验自身”，进而把“经验”或者“感觉”归结为“思维”本身；于是，这个世界就只剩下了“纯粹认识的逻辑”。显然，这是一种逻辑主义的科学主义。文德尔班则从另外一个方向上去解读康德，那就是“自由意志”论。在他看来，哲学曾经有过两个基本领域：寻求宇宙知识，探讨人生价值。现在前者已被各种科学瓜分，哲学领域就只剩下价值问题了。有两个不同的世界：事实世界和价值世界。前者是表象世界、现象世界；后者是意志世界、本体世界。对前者的研究涉及知识，表现为知识命题；对后者的研究涉及意志、情感，表现为价值命题。后者高于前者，涵盖了前者。与此相应，科学则分为“自然科学”和“历史科学”。这些创见确实非同寻常，但同时也昭示了知识与价值、认知与意向的更为严重的分裂。我们看到，中国的玄学派张君劢的思路与之酷似。

新康德主义要“回到康德那里去”，新黑格尔主义则要“复兴黑格尔哲学”。这种“复兴”作为一种重新“解释”，当然与黑格尔哲学有所不同，但也与黑格尔哲学具有一脉相承的一致之点，那就是认知与意向的同一。我们且以布拉德雷（F. H. Bradley）为例。他所寻求的“绝对”或者“最终实在”，作为“一”，作为“和谐的全体”，是含括了感知、理智、情感、意志的，甚至是真善美与假恶丑的同一。要把握这个“绝对实在”，理智是无能为力的，只能借助直觉、依靠领悟。结果我们发现，无论对于认识或知识，还是对于意向或价值，布拉德雷都没有告诉我们多少新东西。

此后对心灵的意向方面加以进一步探索的是生命哲学。广义地来讲，意志主义也是一种“生命哲学”；但是，意志主义充分突显的乃是心灵意向当中的“意志”问题，而生命哲学则是把包括意志在内的整个“意向”活动或者“精神生活”作为自己的论域。生命哲学以为本体的所谓“生命冲动”，乃是在认知之外的、更为根本的心灵活动，即意向活动。生命哲学的开创者狄尔泰（W. Dilthey）在其《精神科学引论》中，区分了“精神科学”与自然科学，提出“这种科学的对象不是什么‘外部的客体’，而是直接以人的精神而存在的‘内在’的实在。”31 这种“精神”或者“内在的实在”，就是“生命”；但它不是一种实体，而是一种流动或者“冲动”。自然科学只能把握这种生命冲动在受到阻碍时“外化”或者“客观化”的产物，无法把握生命本身；为此他提出了精神科学特有的方法，即“阐释学”。狄尔泰的继承者齐美尔（G. Simmel）进一步提出：作为世界本原的生命乃是一种永恒不断地“自我超越”的“活力”；物质存在只是一种“增加的生命”，精神文化则是“提高的生命”。狄尔泰的生命哲学更接近叔本华，而齐美尔的生命哲学更接近尼采。生命哲学集大成者是伯格森（H. Bergson）。在他看来，宇宙的本质不是物质实体，而是一种“生命之流”、“意识之流”，一种“绵延”，一种不断的“创造”；“这条河流只有流动”，“这是一种状态的连续，其中每一个状态都既预示着以后，又包含着以往。”32 针对达尔文进化论，他提出了关于生命冲动的“创造进化论”，认为这种“生命之流”乃是向上的冲动，而物质只是它向下堕落的产物，生物则是这两者之结合。由于这种“意识流”乃是一种潜意识状态，本身是非理性的，所以它不能通过理智去认识，而只能通过“直觉”去把握；“我们只能在直觉中，直接地把握绵延”；“所谓直觉就是把自己置身于对象之中，是意志生命的交融”33。因此，直觉高于理性。生命哲学对心灵的意向方面进行了相当深入的探究，并深入到了潜意识领域。

第三阶段

真正对潜意识进行了前所未有的深入探究的，则是弗洛伊德（S. Freud）。正是从他开始，西方哲学从显意识探索进入了潜意识领域。当然，应该指出，此前的意志主义、生命哲学已经涉及了潜意识领域，他们所谓“生命意志”其实不仅仅是狭义的“意志”，而是包括了意志、情感及潜意识在内的。弗洛伊德的研究，正是对意志主义与生命哲学的继承发展。但是，潜意识问题确实是到了弗洛伊德那里才被充分地突显出来的。按弗洛伊德的精神分析理论，人的心理结构由三部分构成：“本我”（Id）、“自我”（Ego）和“超我”（Superego）。“超我”是由后天的社会性意识构成的潜意识，亦即我们所谓“良心”；“本我”则是先天的本能性的潜意识，亦即生命冲动。“自我”是有意识，就是自我意识，是感知与理智的机构。“本我”遵循“快乐原则”，“自我”遵循“现实原则”，“超我”处于两者之间。弗洛伊德由此首次建立了揭示人类完整的意识结构的一种模型：“本我/超我/自我”。他的最大问题在于把“本我”仅仅归结为“里比多”（Libido性欲），试图用“性冲动”来解释一切社会、文化、历史现象。弗洛伊德学说的伟大意义，既不在于他那具体地建造的意识结构，这个模型当然需要不断予以修正；更不在于他对“里比多”的津津乐道；而在于他划时代地肇始了人类对自身潜意识的反思。弗洛伊德的精神分析一开始就遭到猛烈攻击，可以说由此形成了一种“显/潜分裂”，亦即“显意识研究”与“潜意识研究”的对立；但是由于精神分析还是属于意向研究、人文主义思潮的，因而这种对立也还是人文主义与科学主义的对立。

我们由此自然而然地想起法兰克福学派（Frankfurt School）。该派有所谓“弗洛伊德的马克思主义”主张。作为一种“批判的社会理论”，它在很大程度上乃是对科学主义的批判。霍克海默（M. Horkheimer）以人为本，对科学技术的发展持一种批判的态度；认为马克思从前期的“批判性”转向后期的“科学性”是其失误；“传统理论”的科学主义的哲学基础在于“主体与客体分离”的“二元论”，导致了对人的忽视；“批判理论”采取“主体与客体同一”的一元论，引向人本主义立场。阿道尔诺（T. W. Adorno）哲学的核心观念是其“主体与客体同一论”，这种同一是主体与客体相互作用的“场”；但他仍然认为，“主体的首要性看来是没有疑问的”34。弗洛姆（E. Fromm）则率先将马克思主义弗洛伊德化，就是将弗洛伊德精神分析理论与马克思主义结合起来，其实质是试图将科学主义与人文主义调和起来，以“爱”的教化去化解科技对人性的压抑。马尔库塞（H. Marcuse）继承了这个宗旨，认为以科技为基础的“发达工业社会”是对人性“爱欲”的压制，“技术的进步=扩大奴役”，使人不成其为人，即成为了异化的“单向度的人”。哈贝马斯（J. Habermas）首先提出了“科学技术是第一生产力”的命题，但对此持否定态度，因为在“晚期资本主义社会”里，“技术与科学是意识形态”35，意识形态乃是一种权力话语，代表着资本对人的奴役。 法兰克福学派的“批判理论”中对科学主义的批判，确有不少值得我们注意的东西。

但是，20世纪最强大的哲学潮流似乎是科学主义的分析哲学。分析哲学的诞生是从哲学方法的革新开始的，倡导一种与传统的思辩方法相对立的科学的“分析”方法，最突出的特征是所谓“语言分析”，因为他们认为过去哲学史上争论不休的许多问题、尤其形而上学的问题，往往都是语言的误用导致的，是“伪问题”。这种语言分析实质上是逻辑分析，就是透过容易导致误解的句法结构而去发现真正的逻辑结构。这就使得分析哲学具有了理智主义的因素；但另外一方面，分析哲学作为对新黑格尔主义的反抗，本质上是英国经验主义传统的继承。所以，分析哲学是近代经验主义和理智主义在经验主义基础上的合流。换句话说，分析哲学本质上是认知主义、理智主义、科学主义的哲学；分析哲学家往往同时又是科学家——数学家、逻辑学家、物理学家或语言学家。进一步讲，分析哲学的“语言分析”事实上是“科学语言的分析”；他们认为传统哲学的语言以及日常语言是不科学的、充满歧义的；哲学的任务是为科学服务，具体来说就是分析科学中所使用的语言。在这个意义上，分析哲学可以说是一种“科学哲学”36。

但是“语言分析”分为两途：罗素（B. Russell）开创的“人工语言分析”，实际上是数理逻辑的分析技术。摩尔（G. E. Moore）开创的“日常语言分析”，则是分析的自然语言的准确用法。而事实上，维特根斯坦（L. Wittgenstein）是分析哲学的精神之父。前期的维特根斯坦与罗素一起，建构了逻辑原子主义。维特根斯坦提出了著名的实证主义原则：“全部哲学是语言批判。”这里他事实上确定了实证主义的两大基本原则：一是“经验证实原则”。一个命题除非是可以被经验证实或者否定的，否则就是没有意义的。二是语言分析或者逻辑分析原则。因为知识是经验范围以内的事情，而语言就是经验事实的“图象”或“摹写”，经验之外的事情是不可说的，应该保持沉默；哲学的任务就是确定怎样才能说出正确而有意义的语句，亦即符合逻辑句法的语句。唯有逻辑本身才是可靠的，“逻辑之外一切都是偶然的”37。显然，这就是经验主义与理智主义的结合。但是，当他大谈特谈“逻辑”的时候，正如罗素指出的，“维特根斯坦先生终于还是说出了一大堆不能说出的东西”，因为他承认逻辑不是经验的东西，而是“不可说”的“超验”的东西。然而罗素本人也认为：“逻辑是哲学的本质。”在他看来，如果说科学的任务是对经验材料进行逻辑的整理，那么哲学的任务就是对科学的陈述进行逻辑的分析。这还是经验主义原则和逻辑主义原则。我们只有一个世界，就是经验世界。经验世界乃是“原子事实”的集合，它们由“原子命题”来表述，其真值由经验来验证；若干原子事实构成“复合事实”，它们由“分子命题”来表述，其真值由逻辑来验证。科学或者语言就是陈述这个经验世界，哲学就是对这种陈述作逻辑分析。

这种思想的进一步发展，就是逻辑实证主义（维也纳学派）。该派更进一步明确了“经验证实原则”，例如石里克（Moritz Schlick）讲：“一个命题只有在下列条件下才能说明其有意义：就是它通过一种试验可以区别的，可以断定它是真的或假的。”38 卡尔纳普（R. Carnap）加以修正：“我们必须肯定两种证实：直接证实与间接证实”；“一个不能直接证实的命题，就只有通过间接的证实，即对从这个命题与其他已证实的命题一起推导出来的命题加以证实。”39 这就引入了逻辑的问题。从而，卡尔纳普提出了关于“两种真理”的理论：“经验的真理”是已被经验证实的事实命题，所使用的是描述经验事实的“对象语言”；“逻辑的真理”就是符合逻辑句法的命题，所使用的是描述逻辑句法关系的“元语言”。卡尔纳普虽然区分了语言的两种职能——表述职能（representative function）与表达职能（expressive function），实际上是认知语言与意向语言的区分，但两种真理都只涉及语言的表述职能，而与表达职能无关。科学以及科学的哲学也是如此，它们都是基于经验证实的逻辑分析的。逻辑实证主义发表了许多颇有价值的思想，但他们始终绕不过当初休谟提出的疑问，最后不得不求助于语言符号的“约定主义”。逻辑也好，经验也好，都不过是社会的约定。

摩尔和后期的维特根斯坦开辟了日常语言哲学。后者在其《哲学研究》等书中更进一步缩进了语言的外壳：“不问意义，只问用途”；即再不要试图寻求一个词的客观对应物，它只是“语言游戏”中的一个棋子。这就更加彻底地逃避了关于实在的问题，亦即更加彻底地拒绝了在他看来不过是精神病语言的“形而上学”。他称：“必须把语词从它们的形而上学的用途带回到它的日常用途中来。”40 应该承认，不论人工语言还是日常语言的分析都是必要的，但哲学的任务决不是语言分析。语言分析是语言学或逻辑学的事情；对于哲学来说，语言分析只是欲善其事而利其器的问题。

这种“拒斥形而上学”的科学主义的实证主义哲学发展到蒯因（W. V. O. Quine）那里，终于意识到形而上学问题的不可逃避。蒯因那篇著名的《经验主义的两个教条》，几乎摧毁了逻辑实证主义的两个基础原则，即逻辑真理（分析的必然的真理）与经验真理（综合的或然的真理）严格区分的原则、经验证实原则。逻辑的真理其实归根到底同样不是分析的而是综合的、不是必然的而是或然的；一切以经验为基础。但是那种坚持每一观念都必须还原为直接经验的经验论的还原论同样站不住脚，因为任何一个科学命题都不可能单凭经验加以证实。他代之以另外两条原则：整体性原则，即具有经验意义的单位不应该是句子，而应该是科学的整体；实用性原则，即检验科学理论真伪的标准不应该是经验的观察，而应该是在经验中使用的效果。此即实用主义的实证主义。蒯因视科学为一种应付环境的工具、亦即“用过去的经验来预测未来的经验的工具”，这本身没有错；问题在于他模糊了科学理论与客观实在之间的关系问题。这就涉及他提出的著名的“本体论承诺”了。他正确地指出了，“拒斥形而上学”是不可能的，因为任何科学理论都预先已经承诺了某种关于实在的形而上学本体论；但他对这种科学对本体论的承诺的理解仍然是实用主义的。不过我们想要指出的是，这种实用主义观念中是否蕴涵了某种意向主义或者意志主义的重要因素，则是一个值得探讨的问题。

在我们这个“科学”的时代，不仅科学主义的哲学大行其道，而且还形成了一个专门的叫做“科学哲学”的研究领域。把科学作为哲学的一个特定的研究对象，这就是科学哲学。41 不过，作为一个哲学流派的科学哲学并不等于科学主义哲学。他们当中有的人持科学主义立场，而有的人却持人文主义立场。波普（K. R. Popper）的批判理性主义就是一种经验主义的科学主义的科学哲学，它反对传统经验主义的经验证实原则，而主张经验证伪原则——仍是一种经验主义原则。能否为经验所证伪，就成为科学与形而上学的划界标准。但是他又坚持认为：理论先于观察。并且他也不拒绝本体论问题，而主张一种“形而上学实在论”。值得注意的是，他在反对历史决定论的时候，注意了自由意志在历史发展中的作用。科学哲学的发展历程中有一种很值得研究的现象，就是它本身已经体现了理智与非理性化的紧张、认识与意志的紧张、实在论与信仰化的紧张。库恩（T. S. Kuhn）认为科学“范式”的转换并不具有“进步”的意义；他甚至否认科学与迷信的区别。拉卡托斯（I. Lakatos）的“科学研究纲领”倒是承认科学的进步的，衡量进步的标准就是是否符合科学发展的历史本身。而费耶阿本德（P. K. Feyerabend）的工作则是科学的非理性化，发展出一套“无政府主义的认识论”，甚至宣称“科学是最新的宗教”、“方便的神话”而已，他从而对科学主义进行了无情的批判。后来的“新历史主义学派”中，夏佩尔（D. Shapere）坚持科学的实在论观点，而劳丹（L. Laudan）则代表了反实在论的实用主义倾向。

20世纪最引人注目的哲学现象之一就是所谓“现象学运动”。胡塞尔（Husserl）的现象学试图为拯救陷入危机的科学与欧洲文明寻求一种“绝对的、终极的有效真理”。为此，他对自然科学的真理信念进行了批判。他既批判科学主义的心理主义和自然主义真理观，也批判人文主义的历史主义真理观。他的现象学则是先验理性主义的，认为“作为严密科学”的哲学应该从先验的“纯粹自我意识”中寻求某种“纯粹观念系统”或“纯粹逻辑”，来作为科学的基础。胡塞尔的现象学是笛卡儿、康德的先验理智主义的现代版本。但他的现象学有两个特别引起我们注意的地方。一个是他的意向性学说。所谓“意向性”（Noesis）是说的纯粹自我意识固有的朝向某一目标的指向性。“意向结构”包含三个要素：意向活动，意向主体，意向对象。这其实是把人的外在的实践关系内化为自我意识内在的意向关系，于是真理的标准就成了某种先验的纯粹理智。所以，胡塞尔所谓“意向”不同于我们理解的意向：他的“意向”是一种纯粹认知理智的范畴，却充当了一切科学及客观存在的基础。应当承认，这是解决主、客对立的一种方式，虽然只是一种先验理智的方式。另外一个是他的方法论。现象学本身是理智主义的42，但它的方法论却不是理智主义的，毋宁说是直觉主义的，或者说是“超智”的。我们说过，一切理智主义的前提和基础必然是直觉主义。在胡塞尔，那就是他的所谓“本质直观”。胡塞尔现象学的“意向”学说、尤其是它的“本质直观”方法，与人文主义哲学、例如存在主义哲学是相通的。

作为20世纪最重要的一种人文主义哲学的存在主义（Existentialism，或译“生存主义”），就是用现象学的方法来研究自己的对象领域：存在（existence生存）。此“存在”是世界的存在，但是首先是人自身的存在。海德格尔（M. Heidegger）作为胡塞尔的学生，率先用现象学方法来探究“存在之为存在”（或者“是之为是”）的问题。他的方法虽然是现象学的，但他的问题却不是其师的问题，而是“存在”（Sein）、尤其是人的存在（Dasein）。海德格尔在一定意义上乃是继承了尼采的事业，就是试图超越自巴门尼德、柏拉图和亚里士多德以来的西方理智主义传统。在他看来，哲学自来所探究的都不是本应探究的“存在”，而只是“存在者”（Seiendes）；但存在者要由存在来说明，存在本身是首要的。显然，他试图超越主体和客体的对立、物质和精神的对立，将一切二元对立消融在人的存在当中。但他又与尼采不同，毋宁说更接近于叔本华，就是把存在归结为“烦”、“虚无”、“畏”--“向死而生”。只有“死”这个问题才能使人走出“沉沦状态”，给人以关于存在的真谛的启迪：本真的存在乃是独一无二的。这决不是理智可以把握的，所以他说“思是存在之思”，“科学并无所思”。他所谓“思”，是现象学的直觉方法：只有通过一种“原始的直觉”，才可能达到“在的澄明”。总之，思的对象是个人本己的，思的方法是直觉的，这都不是科学所能为力的。雅斯贝尔斯（K. Jaspers）与海德格尔的一大区别，在于他是一个有神论者，为了摆脱“死亡”这种“临界状况”，人只能飞往上帝。哲学就是学习死亡，从事哲学就是飞向上帝。他对科学技术进行了批判，认为科学技术使人失去了自我、意义、价值，变成了“机器的零件”。但他并非一概反对科学技术，他说：“在科学里，一知半解的知识使人放弃信仰；完整的知识使人返回信仰”；“哲学教授尊重一切能够提供必然知识的科学，但他反对科学的自负。”43 于是他自称为“新的人道主义”，亦即“有神论的人道主义”。

萨特（J. P. Sartre）则是乐观主义的。他也用现象学的方法来探究“存在”问题，但他的现象学更接近于胡塞尔乃至笛卡儿，他说：“世界上决没有一种真理能够离开'我思故我在'，我们从这一点就可以得到一个绝对真理：自我意识是存在的。”44 作为客观世界的“自在的存在”只是“荒谬”，它必须由“自为的存在”赋予意义；但是作为主观意识的“自为存在”则是“虚无”，唯其“虚无”人才会是“自由”的--此即“存在先于本质”，即人自己造就了自己。人是绝对自由的，这种自由体现在行为的自主选择上。意志的这种绝对自由无时不在、无处不有；这里没有任何先验的准则、没有任何因果的联系。但是这里存在一个悖谬：既然“人之初是空无所有的”、尚无本质的虚无的纯粹存在，他此时也应该没有自我意识；但萨特又明确讲：“自我意识是存在的。”确实，若一开始就没有自我意识，人又据何作出选择、体现自由？

但萨特的“存在主义的马克思主义”值得注意。他说：“存在主义是马克思主义的一块飞地。”45 这当中似乎有深意在焉。尤其可注意者有三：其一，真正的马克思主义应该是“真正的人学”。确实，对人的关怀、发现、阐释应该是马克思哲学的根本所在；马克思的最终理想不仅仅是无产阶级的解放，而是全人类的解放，即人本身的解放。但马克思所理解的“人”不是孤零零的抽象的、而是现实的具体的人。其二，不是“物质第一性”，而应该是“存在”第一性。确实，马克思哲学的第一原理并不是“物质第一性”，而是实践第一性。但此“实践”与萨特的“存在”还是有很大区别的。在萨特是“存在先于本质”，而在马克思毋宁说是“存在即是本质”——实践即人的本质。其三，没有所谓“自然辩证法”，只有“人学的辩证法”。确实，马克思哲学本身并无所谓“自然辩证法”，只有人的辩证法——实践的辩证法、历史的辩证法。关于人的实践的历史过程，萨特总结出了一个公式：个人的“构成的实践”→群聚→集团（融合集团→誓愿集团→章程集团）。这显然并不是马克思所理解的实践的历史或者历史的实践。但萨特所强调的马克思哲学的人文主义品质确实是值得我们思考的问题。

与人文主义的存在主义直接对抗的是科学主义的结构主义哲学思潮。索绪尔（F. de Saussure）的普通语言学本来只是社会科学领域的一种局部理论，然而它具有若干方法论意义：强调社会性的“语言”，忽略个人性的“言语”（前者为体、后者为用，前者是本质、后者是现象）；区分出语言符号的“能指”（signifier）和“所指”（signification）两个方面；注重研究语言的社会性、约定性，符号性、形式性，系统性、结构性，封闭性、自足性，稳定性、转换性等等。法国人类学家列维-斯特劳斯（C. Levi-Strauss）受雅各布逊（R. Jokobson）音位学的启发，发现了结构主义语言学的普遍方法论价值。他把人看做一种“意指性动物”（Signifying creature），他生活于其中的世界是普遍符号化了的。支配人类行为以及社会生活的是一种无意识的符号结构，类似语言的“深层结构”。他用这种方法来研究原始部落的亲族关系和神话传说，发展出一种“结构主义人类学”。 结构主义由此成为一种新型的科学主义的哲学方法。列维-斯特劳斯认为，“哲学思考只能从科学中吸取营养”46；而对他来说，“科学”首先就是语言学，“语言学与人文科学的关系就如同数学与物理学的关系。”47 这种语言学本质上是笛卡儿理智主义的，这一点我们从乔姆斯基（N. Chomsky）的“转换-生成语法”理论那里不难看出。乔姆斯基的一本书名告诉我们，这是《笛卡儿语言学》。他的代表作《句法结构》力图透过语言的杂多的“表层结构”（语法结构），发现语言的同一的“深层结构”（逻辑结构）。前者是从后者“转换-生成”的，而后者是一种先验的心灵结构。乔姆斯基理论的秘密，是现代数理逻辑的公理化方法：一个语言系统就是一个公理体系；为数不多的构成“深层结构”的基本句法，就是逻辑推演的“公理”；表层的语法，则是从这种公理中推演出来的若干“定律”；所谓“转换规则”，就是公理系统的“演算规则”。问题在于作为公理构成深层结构的基本句法从何而来？乔姆斯基认为那是先验的能力。显而易见，这是一种典型的先验理智主义理论。

值得注意的是阿尔图塞（L. Althusser）的“结构主义的马克思主义”。他对“科学”与“意识形态”的严格区分是很有意义的；然而他据此对马克思的思想发展作了分析，划分出三阶段：理性人本主义的意识形态阶段（1840-1842）；费尔巴哈人本主义的意识形态阶段（1842-1845）；科学阶段（1845以后）。各个发展阶段的这种变换之间并没有什么继承性，而是一种本质“结构”的转换。例如黑格尔哲学的本质结构是“矛盾一元论”，而马克思哲学的本质结构则是“矛盾多元论”。于是，在他笔下，成熟的马克思就成了一个科学主义者。这实在是值得我们警醒的。

最后，我们感到实在是有必要讨论一下实用主义哲学，不仅因为这个哲学是科学派例如胡适的基本思想背景，而且因为这个哲学据说与马克思主义实践哲学颇能相通。皮尔士（C. S. Peirce）所开创的美国实用主义哲学本质上是一种经验主义-科学主义哲学，但它确实又是比较注意主观意志的哲学。在皮尔士看来，所谓事物就是在经验上的效果，这种效果给我们以行动的信念。他讨论了四种确立信念的方法：“固执的方法”、“权威的方法”、“先验的方法”和“科学的方法”。他赞成最后一种建立在实验效果上的方法，实质是经验主义的方法。真理作为信念，就是导致成功的效果。其实这里隐含了一个作为认识前提的东西，就是那个追求成功的效果的意志。詹姆士（W. James）则更是明确标榜“彻底经验主义”，但他的理论同样隐含了意志问题。例如他说：“我的经验乃是我所注意的东西。”48 问题在于你为什么特别注意某一个事物？这里就存在你的意向。所以，他自称其实用主义“总是采取中间的调和路线”，这是确实的。作为胡适的老师的杜威（J. Dewey）自命其哲学为“经验自然主义”或者“自然的经验主义”，当然也是一种经验主义哲学。他有一些思想是值得重视的，诸如经验是人与环境相互作用的统一体，知识是行动的工具，实践效果是衡量真理的尺度等。应当承认，实用主义与马克思主义确实有可以相通的地方。但两者在哲学上最根本的差别，在于对“实践”的理解是不同的。实用主义的“实践”概念就是“经验”概念，本质上是属于英国经验主义传统的。

过去我们的哲学界有一种关于哲学的“党性”的说法，叫做“两军对垒”，意思是唯物主义与唯心主义的对立、以及“形而上学”与“辩证法”的对立。其实，现在看来，西方近代以来哲学领域最大的“两军对垒”，毋宁说是人文主义与科学主义的对立。这种状况直到现代哲学当中不仅依然如故，而且变本加励。作为一种最新思潮的后现代主义、尤其是“解构主义”，试图消解西方理性主义或者理智主义传统，但它本身的符号主义倾向仍然没有摆脱理智主义的窠臼。

西方的理智主义传统

以上讨论、尤其是对广义的实证主义的讨论表明，西方广义的理智主义或者认知主义传统，包含两个基本的方面：一是经验主义，一是逻辑主义。这种传统一方面以“能知”代替“所知”，将存在本身混同于意识；另一方面又以认知掩盖意向，即以“知”代“行”。总起来说，就是理智压倒一切。

所以，虽然西方思想文化虽然呈现为人文主义与科学理智主义的对立，但从总体上看，基本上是理智主义传统的天下，从古希腊到现时代莫不如此。正如丹尼尔·贝尔指出的：“理性判断一直被认为是思维的高级形式，而且这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”49 这个古老的传统，至少可以追溯到柏拉图那里，甚至赫拉克利特那里。

赫拉克利特（Herakleitos）的“逻各斯”（Logos）学说就已经是理智主义的张本。这个“逻各斯”既是自然本身的“道”、客观规律，又是语言的“道”、理性、理念、主观意识，可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。进一步说，“逻各斯”不是感知性的，而是思维、理性的。“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”；“博学并不能使人智慧”；“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”50 “逻各斯”本质上乃是思想——“驾驭一切的思想”。此前的毕达哥拉斯（Pythagoras）的“数”，实质上也是一种“逻各斯”：“万物的本原是一”，而“1”就是理性51。他与赫拉克利特的分歧仅仅在于：“逻各斯”是“斗争”还是“和谐”。

巴门尼德（Parmenides）首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”（古希腊文on, 英文being）问题，同时也更进一步确定了西方哲学理智主义的以“能知”代“所知”的思路。他的名言是：“只有存在者存在着，不存在者是不存在的。”52 此话原文：Estin einai, ouk estin me einai。其中“存在”一词乃是系动词einai，即“是”；其动词形式是eimi，动名词形式是on；而estin (te) 是其存在用法，相当于英文的be (there)。einai这个词有两层意思：一是存在性，属对象性语言的用法，表示世界的本体；二是表述性，属元语言的用法，表示判断。所以，巴门尼德那句名言的意思就是：“存在者是，不存在者不是”；或者：“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”。对此，我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚：“能被思维者与能存在者是同一的。”53 换句话说，能被表述者与存在者是一回事。用思维、理智、语言、表述来把握客观存在本身，这就是古希腊哲学的一个根本特征。

这个特征通过雅典哲学传承下来，成为西方哲学的基本传统，它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底（Sokrates）的“精神助产术”--“辩证法”，就是这种传统的“发扬光大”：寻求真理不是通过实际的考察，而是通过理智的论辩。“辩证法”（dialectics）这个词就是从“谈话”或“论辩”（dialect）发展而来的。这意味着：对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解，在苏格拉底看来，又取决于对概念的正确运用。亚里士多德曾指出：“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”54 苏格拉底由此把一切归结于理智、知识。例如他的一句名言是：“美德就是知识。”意思是说：有善的美德就是有关于“善”的概念的知识；“不道德”只是“无知”的同义语。这种知识论的伦理学直到今天还是西方伦理思想的主流。苏格拉底可以说是最早的认知主义者、理智主义者、科学主义者。

柏拉图（Plato）的“理念论”更是典型的理智主义，这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足（流传下来的柏拉图的著作都是“对话”--苏格拉底的“辩证法”形式），还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯；他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”，而且正是他所理解的“存在”本身。“理念”（idea）具有两点重要含义：一是思想、概念，一是理想、典范。在他看来，不是理念来自经验事实的归纳，而是经验事实之存在是由于“分有”了理念；而所谓认识，不过是“回忆”理念--先验理性。总之，作为“真实世界”的理念世界，是最实在的存在。--正是以思想代存在的典型。黑格尔评论道：“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”55

亚里士多德（Aristotle）作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子，继往开来，深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的（他称之为“第一哲学”），西方理智主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象，是“专门研究‘有’（或译‘存在’）本身，以及‘有’凭本性具有的各种属性”；“考察作为‘有’的‘有’，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”56。此“有”即希腊文on，是einai的动名词；它相当于英文being，是to be的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”，希腊原文“to on he on”（英文being as being）。我们上文说过，希腊文on既有存在性，即可译为“‘在’之为‘在’”；又有表述性，亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being，正可以揭示出on或being的意谓：“是”为系词，它是一种断定，属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴；“在”和“有”为动词或动名词，是描述性的，属于对象性语言的或者存在论的范畴。希腊哲学对此未有明确区分，这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此，在他那里，存在论、逻辑学、语言学搅在一起，这一点，我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说：“那根本的、非其他意义的、纯粹的'有'，必定是实体。”57 一方面，它是一切事物的基质；另外一方面，它是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”，“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体，他是自足地存在的；在语言逻辑意义上是一个主词，它是可以被“是”表述的。这显然是巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述，不存在的东西不可由‘是’表述”同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”（Estin einai）。所以亚里士多德对“人”的最高界定是：人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”，亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”58。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系，总是强调“思维与存在的同一”，并且总是用思维--乃至于用语言--来说明存在，这是值得我们深长思之的：他们眼中的世界不是世界本身的构造，而是“世界的逻辑构造”59。

亚里士多德创立了谓词逻辑，而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向，总的是理智主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性，人的本性也是理性；他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”，称之为“普遍的理性”，实即上帝意志的体现，由此而得出了决定论和宿命论的结论：“服从神灵......因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”60

饶有趣味的是，中世纪基督教神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论，犹如亚里士多德与柏拉图的争论，换句话说，都是在理智主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理智，但这与后来的理智主义最终得依赖于直觉并没有什么实质区别。安瑟伦（Anselnus）对于上帝的“本体论证明”在逻辑上无懈可击，但他自己承认：“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。”61 倒是阿伯拉尔（Petrus Abailardus）主张“理解后再信仰”，但他的通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理智主义的东西。后来托马斯（Thomas Aquinas）更尊崇理智，他就利用亚里士多德来提出了对于上帝的“五大论证”，进一步表明了逻辑理智可以很好地为宗教信仰服务。

欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理智主义传统的复兴，但他们却没有后来的理智主义那样偏狭。一般来说，他们是兼顾理智与自由意志的。例如，但丁（Alighièri Dante）主张：“首先能实行思想，以辨别是非，其次则能将其所认定之是非悬为目的，而以行动达此目的。简单说，就是先思而后行。”62 不过，我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理智主义味道来。大致讲，理智主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。

近代理智主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理，因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到，这个前提应是“存在”或“是”本身；这个前提既是所有知识的逻辑前提，它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来？此时，希腊思维方式发生作用了：存在的，总是能被思考的。于是就有了笛卡儿的著名论式：Cogito ergo sum（I think therefore I am），此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里，思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者，他是把真理建立在“真知识”（指理智与直觉）的基础上、又把真知识建立在“真观念”（直觉）的基础上。为了解决思维与存在的同一问题，他设想了主体与客体的一种对应关系：物的广延属性作用于人的肉体，物的思想属性作用于人的心灵。这就是说，物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题：“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体，它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级，最高级的单子是构成上帝的单子；其次是构成人的单子，亦即“理性灵魂”。从后者看，思想与存在本是一回事。

我们说过，德国古典哲学是理智与意志的直接同一；这里我们还想指出，它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”，正是古希腊哲学理智主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”，他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判，但是在这一切之外、之上的，正是“理性”或者理智：“我们这个时代可以称为批判的时代。……只有经得起理性的自由、公开检查的东西，才博得理性的尊敬。”63 以理性或理智来反思和评判一切，这是整个德国古典哲学的一个特征。费希特的“知识学”认为，思维与存在不过是理智自身固有的两个系列，即“观念系列”与“实在系列”；一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智（自我意识）中产生出来的。自我建立自我→自我设立非我→自我统一非我：都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的：“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”64 黑格尔的辩证法作为绝对意志的展开，更是对于理智的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”65；而他的解决办法，就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”；“任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身真相，必然是思维所思的那样”66。他说：“思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”67 这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理智，全部存在也是理智本身而已。

西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承，最突出地体现在语言-分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”，把哲学归结为语言-逻辑分析，这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的翻版。罗素的逻辑原子主义认为，原子命题构成逻辑系统，原子事实构成外部世界，这两者是一样的。罗素认为，哲学的方法就是逻辑分析，维特根斯坦则更进一步认为，哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话：“真正说来，正确的哲学方法应该是这样：除了可说的之外，就什么也不说；可说的就是自然科学的命题，也就是某种和哲学不相干的东西，然后，当某人要说什么形而上学的东西的时候，就总得向他指明，他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”68 真正的事实、问题，不仅是可思的，而且是“可说的”；并且这种“说”，一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”，因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”69。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。

分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称：“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”70 维也纳学派自陈的使命是：“捍卫科学，拒斥形而上学。”他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”；然而他们所追逐的只是语言的意义，而不是存在本身的意义；或者说，他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论，主张“形而上学是科学”。为此，他提出了“本体论承诺”问题：在构造一种科学理论时，也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在；一旦接受了一种科学理论，也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此，他制定了“本体论承诺的标准”：“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在，那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值：x（x是张三）。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”，那么，在分析哲学家看来，思维-语言-逻辑就是万物的尺度。

西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理智主义传统，确实异常强大，以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔，最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”，以至承认“语言是存在的家园”。而这种理智主义，为科学主义提供了哲学基础。

注释：

1 Shiping Hua: Scientism and Humanism, P.6

2 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

3 [英]查理·弗·爱金孙：《西方的没落》英译本，第1卷序言，1926。

4 齐世荣：《德意志中心论是比较文化形态学的比较结果——评〈西方的没落〉》，见《西方的没落》中译本卷首。下同。

5 W. H. McNeill: The Rise of the West: A History of the Human Community.

6 Sense data 感觉材料——引者注。

7 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

8 胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，第58页。

9 德国哲学也称之为“精神科学”，是指自康德哲学至生命哲学以来的、体现“实践理性”精神的人文主义学术。

10 伽达默尔：《科学时代的理性》中文版序，1987。下同。

11 黄玉顺：《“科玄之争”再评价》，1999年《中国哲学史》第1期。

12 培根：《新工具》，第22页。

13《马克思恩格斯全集》，第2卷，第163页。

14 洛克：《人类理解论》，第530、286页。

15 休谟：《人类理解研究》，第135页。

16 转引自全增嘏：《西方哲学史》，上册，第511页。

17 John Cottingham: The Rationalists, P.34-35.

18《十六—十八世纪西欧各国哲学》，第232页。

19 斯宾诺莎：《伦理学》，第76页。

20《人类理智新论》P.445，伦敦1916英文版；转引自全增嘏《西方哲学史》上册第594页。

21 转引自全增嘏：《西方哲学史》，下册，第39页。

22 费希特：《人的使命》，第79页。

23 黑格尔：《小逻辑》，第66页。

24 黑格尔：《小逻辑》，第410页。

25《马克思恩格斯全集》，第2卷，第177页。

26 转引自全增嘏：《西方哲学史》下册，第286、295页。

27《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，第5页。

28 转引自全增嘏：《西方哲学史》下册，第409页。

29 转引自全增嘏：《西方哲学史》下册，第421页。

30 尼采：《权力意志》，第696节。

31 转引自夏基松：《现代西方哲学教程》，第157页。

32 柏格森：《形而上学导言》，第68页。

33 同上第71、67页。

34 转引自夏基松：《现代西方哲学教程》，第380页。

35 参见哈贝马斯《作为“意识形态”的技术与科学》。

36 那种以科学为对象的哲学应该叫做“科学的哲学”（the philosophy of science），而非“科学哲学”（scientific philosophy）。

37 同上第414页。

38 石里克：《实证主义与实在论》，见《西方现代资产阶级哲学论著选辑》第268页。

39 卡尔纳普：《哲学与逻辑句法》，转引自夏基松《现代西方哲学教程》第419、420页。

40 维特根斯坦：《哲学研究》，第116节。

41 其实这种哲学不应称为“科学哲学”(scientific philosophy)，而应称为“科学的哲学”，即是“关于科学的哲学”(the philosophy of science)；亦即不是那种标榜用科学的方法来研究哲学问题的哲学，而是一种专门研究有关科学的哲学问题的哲学。

42 胡塞尔愈到晚年愈带有人文主义色彩，但他的哲学基础不是人文主义的；他虽然也批判科学主义，但他批判的只是实证主义的科学主义。

43 转引自夏基松《现代西方哲学教程》第345页。

44 同上第350页。

45 萨特：《辩证理性批判》第3页。

46 转引自夏基松《现代西方哲学教程》第598页。

47 转引自夏基松《现代西方哲学教程》第599页。

48 转引自夏基松《现代西方哲学教程》第209页。

49 丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》，第97页。

50《西方哲学原著选读》上卷第26页。

51 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家》，第8卷，第1章；同上第20页。

52 参见《西方哲学原著选读》上卷第31页。

53 同上。

54 亚里士多德：《形而上学》，第13卷，第4章，1078b。

55《哲学史讲演录》，第2卷，第204页。

56 亚里士多德：《形而上学》，第4卷，第1、2章。

57 亚里士多德：《形而上学》，第7卷，第1章，1028a10-31。

58 亚里士多德：《论灵魂》，第3卷，第4章；《西方哲学原著选读》上卷第153页。

59 此为卡尔纳普（Rudolf Carnap）之著作名Der Logische Aufbau der Welt。

60《古希腊罗马哲学》，第440页。

61 同②第240页。

62《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》，第19页。

63 康德：《纯粹理性批判》。

64《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》，第210页。

65 黑格尔：《哲学史讲演录》，第3卷，第292页。

66 黑格尔：《小逻辑》，第77、78页。

67 同上第120页。

68 维特根斯坦：《逻辑哲学论》；转引自夏基松《现代西方哲学教程》第631页。

69 同上第151、149页。

70 维特根斯坦：《哲学研究》，第 309节；转引自夏基松《现代西方哲学教程》第656页。