（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

2．中国思想文化背景

科玄论战的代表人物，一般具有双重文化背景：一方面是西方思想文化背景，另一方面则是中国思想文化背景。他们都是一些饱读诗书、饱经中国传统熏陶的学者。不仅玄学派中人熟知中国文化原典，就是科学派中人对中国典籍也都是耳熟能详的。在他们的血脉中流淌着中国文化的滋养，浸润着中国文化的精神。唯其如此，“科玄之争”具有着深厚的中国思想文化背景。

“大战”之后的中国思潮

大战之后西方世界对理性与科学的批判反思，在中国也一时来势汹涌。梁启超的《欧游心影录》是个典型，其中有一段为人们所广为引用的著名评论：

要而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到“物质运动”的必然法则之下。不惟如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过一种物质，一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡帜乱，这位“科学先生”便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好象失了罗针的海船遇着风雾，不知前途怎生是好。既然如此，所以那些什么乐利主义强权主义越发得势。死后既没有天堂，只好尽这几十年尽情地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速律，总不能和欲望的升腾同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来甚么军阀，甚么财阀，都是从这条路产生出来。这回大战争，便是一个报应。……

总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。不然就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却是偏在这方面，当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好象沙漠中失路的旅人，远远看见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。1

“科学破产”的说法当然是站不住脚的，即便当时科学确实在某些方面显露出某种危机，那也只是特定范式的科学形态的危机，而非科学本身的穷途末路。事实上我们看到，科学仍然在呈加速度地突飞猛进地发展着。但是我们也要看到，西方的理智主义、科学主义确实有它的负面。例如，马克思主义创始人，当年也对西方理智主义进行了批判，他们指出：曾几何时，“一切必须在理性的法庭面前为自己的存在辩护，或者放弃存在权利；”然而资本主义发展的结果，“和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”2 西方资本主义的胜利，从历史的意义上来看也是“理性的胜利”；唯其如此，这种资本主义的“令人极度失望”的一面自然也就使人不得不去省思检讨理智主义的负面了。

关于梁启超《欧游心影录》所发生的影响，胡适曾评论道：“直到民国八九年间梁任公发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了‘破产’的宣告”；“自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了”；“我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长了不少的威风。”3 说科学在中国的尊严远不如从前了，当然是言过其实的；但科学在中国从此也开始受到检讨和批评，则是事实。

对理智主义和科学主义的这种检讨，人们追询得相当远。例如当时菊农就说：“我们站在理想主义的立脚点上看，以为现代的悲哀，人生的烦闷，文化的停滞都是由西方文艺复兴的两种精神所酿成。我们常听见研究文艺复兴的历史家说，文艺复兴有两大意义，即新人与新宇宙之发见。主观方面是个人之发见，客观方面是宇宙之发见。换言之，便是个人主义与机械主义。假如我们听了历史家的话承认现代文明是文艺复兴的产物，那么现代的文明便是个人主义和机械主义的文明。”4 且不论这种说法是否经得住仔细推敲，它至少可以使人们更少一些盲从、迷信，更多一些清醒。其实，对西方理智主义传统，仅仅追溯到文艺复兴时期是远远不够的；这种传统是从轴心时代开始奠定的，对此，我们上文已有讨论。

但这只是科玄论战在当时中国的背景，实际上这种中国思想文化背景也跟科玄论战的西方思想文化背景一样，有更悠久的历史传统，这就是我们下面将要讨论的“汉学”与“宋学”的对立。

学术的“两军对垒”： “汉学”与“宋学”

从西方文化传统的背景看，如果说科玄论战的科学派代表了科学理智主义传统，那么玄学派就代表了人文意向主义传统；然而就中国文化传统的背景看，如果说科学派继承了“汉学”的传统，那么玄学派就继承了“宋学”的传统。

在中国传统学术中，“汉宋之争”是个长久委决不下的问题。“汉学”继承了汉代经学、严格来说应是汉代古文经学的传统5，注重对经典作“实事求是”的考据工作，更接近于“科学”；“宋学”继承了宋代理学、尤其心学的传统6，注重对经典作“微言大义”的发挥工作，更有哲学意味。

关于中国的学术与西方的哲学，张君劢作过一种比较：“汉学宋学两家，苟各认定范围，曰甲之所研究在考据，在训诂名物；乙之所研究在义理，在心性；……因是之故，甲尊汉儒，乙宗宋明理学，同为理学之中，而又有朱子陆王之分。窃尝考之学术史上之公案，其与此相类者，莫若欧洲哲学史上经验派理性派，或曰惟心派惟物派之争。”7 并且列表比较如下：

欧洲惟物派之言：

（1）培根云，事实之搜集。

（2）陆克（洛克——引者注；下同）云，一切意象由经验而入。

（3）惟用主义者（实用主义者）云，意象之有益于人生者为真。

（4）边沁云，宇宙之两主宰：曰苦，曰乐，乐为善，苦为恶。

（5）英美学者，好用沿革的方法。

（6）休谟氏云，经验之往复不已，于是有习惯上之信仰。

汉学家之言：

（1）王引之云，遍为搜讨。

（2）顾亭林（顾炎武）云，多学而识。阮元云，学者…实事求是，不当空言穷理。

（3）顾亭林云，文之不关于……当世之务者，一切不为。

（4）戴东原（戴震）云，仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。

（5）章学诚云，六经皆史。

（6）阮元云，理必出于礼，又云，理必附于礼以行。

欧洲惟心派之言：

（1）康德分人之理性为二：其在知识方面，曰纯粹理性，能为先天综合判断；其在人生，曰实行理性（实践理性），能为自发的行为。

（2）康德云，关于意志之公例（规律），若有使之不得不然者，是为断言命令（绝对命令）。

（3）康德云，伦理上之特色，为自主性，为义务概念。

（4）惟心派好言心之实在。

（5）柏格森云，创造可能之处，则有自觉性之表现。

（6）柏格森云，本体即在变中。

（7）倭伊铿云，人生介于物质精神之间，贵乎以精神克物质。

（8）最近新惟心派提倡自觉的努力之说。

孔孟下逮宋明理学家之言：

（1）孟子曰，人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。又曰，仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。

（2）孟子曰，舜之居深山之中，……闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。

（3）孔子曰，为人由己，而由人乎哉？又曰，古之学者为己，今之学者为人。又曰，君子喻于义，小人喻于利。

（4）理学史上有危微精一之大争论。

（5）子曰，惟天下至诚……能尽物之性，则可以赞天地之化育。

（6）子曰，易不可见，乾坤或几乎息矣！

（7）子曰，克己复礼为仁。

（8）子曰，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。

比较的结果，他说：“若就其应用言之，关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长。其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”张君劢还有个说法：“吾以为汉宋学之争，即西方哲学界上心为白纸非白纸之争也。惟以为白纸也，故尊经验；惟以为非白纸也，故觉摄（感觉）与概念相合，而后知识乃以成立。汉宋两家之言亦然，一以为心为危微精一允执厥中，故贵乎人之勤加拂拭；一以心为非危微精一允执厥中，故必求之训诂名物之中。”张君劢是赞成“宋学”“心学”的，“抑自理论实际两方观之，宋明理学有昌明之必要。”

以上张君劢对中、西哲学的比较虽然未必全然伦类，但也不无道理。无独有偶，科学派也进行这种类比。例如胡适，“适之推崇清代经学大师，称为合于西方科学方法”8。丁文江也说过，“许多中国人，不知道科学方法和近三百年经学大师治学方法是一样的。”9 这就充分说明，今天的科玄之争与传统的汉宋之争确实是大有关系的。这是什么关系？在一定意义上可以说：科学派更近于“汉学”传统，玄学派更近于“宋学”传统。

近世汉宋之争，是从清代嘉庆年间开始的。当时江藩写出了《国朝汉学师承记》八卷，表彰乾嘉学派的训诂考据之学。此书甚至把开创清代学术风气的黄宗羲、顾炎武都置之卷末，认为他们颇近于理学，“多骑墙之见、依违之言，岂真知灼见哉！”（不过，书末另附的成于道光年间的《宋学渊源记》虽然抑宋扬汉、多存偏见，但在客观上保存了不少清代学术资料。）为反击《汉学师承记》，方东树作《汉学商兑》三卷，否定乾嘉学派，维护程朱理学。这种争论，直到今天似乎还有气候。

汉学的两个典型形态，是汉代“古文经学”和清代“乾嘉学派”。汉代经学分古文经学和今文经学两大派别。古文经学以《尔雅》、《说文解字》为权威，注重儒家经典的文字考据、名物训诂，其优长在于实事求是，其流弊在于繁冗琐屑，“皓首穷经”，“一经说至百余万言”。所以，当时又有注重微言大义的今文经学与之抗衡。乾嘉学派的实学风气，实始自明清之际顾炎武。顾氏鉴于明末政治衰朽的教训，批评当时“学者束书不观，游谈无根”、空谈心性的王学风气，起而提倡“通经致用”的学风。清代经学家阎若璩、胡渭、惠栋、戴震等人学习汉代古文经学注重训诂考据的治学方法，形成了“吴”、“皖”二派的盛极一时的乾嘉学风。乾嘉学派在“通经”方面创获空前，但是在“致用”方面却谈不上。唯其如此，才有“宋学”的兴起。

宋学的两个典型形态，是宋代广义“理学”、尤其“心学”，和清代“常州学派”以至晚清“今文经学”。但事实上“宋学”的学风应追溯到汉初兴起的“今文经学”，其实际开创者为董仲舒，而集大成者是何休。他们认为孔子当年删定“六经”，意在“托古改制”。他们一面阐发儒家经典隐含的“微言大义”，发挥哲学思想；一面以此议论时事，干预时政。后来因拘于“家法”、流于怪诞而衰微。宋代的“宋学”主要有朱熹的“闽学”、陆九渊江西学派的“心学”、叶适的永嘉学派、陈亮的永康学派以及吕祖谦的金华学派。他们相互之间差别颇大，而且互相攻击；尤其是朱、陆之争，叶、陈“事功之学”和朱、陆“道学”之争，被江藩讥为“同室操戈”。例如程朱理学与陆王心学之间，就有“道问学”与“尊德性”的区别。但是从总体倾向看，他们大多不太注重训诂考据，而是注重“性命义理”之学。及至清代中叶以后，今文经学得以复兴，其代表是以庄存与、刘逢禄为领袖的常州学派。后经廖平、一直到康有为，“宋学”、尤其是春秋公羊学成为维新变法的思想武器。

平心而论，汉、宋两派确实各有所长。宋学之长，在其对于思想领域的推进。例如今文经学、尤其是春秋公羊学，在中国思想史上的作用是巨大的。中国思想史上有两次思想大转型，都与春秋公羊学有密切关系：一次是从上古宗法奴隶制王国到中古地主制帝国的意识形态转型，以董仲舒的公羊学为代表；另外一次是从中古到近代资产阶级立宪制度的意识形态转型，以康有为的公羊学为标志。中国传统社会中的社会思潮活跃时期，往往与今文经学有关。汉学之长，在其对于纯粹学术的推进，尤其对于古典文献学（目录、版本、校勘）、传统语文学（文字、音韵、训诂）的贡献。所以，大致来说，宋学作为“义理之学”，更近于哲学；汉学作为“考据之学”，更近于科学。在这个意义上，汉宋之争犹如古代的科玄之争。

中国的心性主义传统

但无论是玄学派还是科学派，他们无疑同时继承了中国文化当中的某种共同的传统，这个传统，就是心性主义。中国学术传统中虽有汉学与宋学的分别，然而毕竟心性主义是其主流传统。蒙培元先生说：“‘心性论’是中国哲学的核心问题。它贯穿于中国古代哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点。”10 心性主义决不仅仅是儒家的传统，而是包括儒、道、释在内的整个中国哲学的传统。这与西方以理智主义为主流传统适成对照，构成中国哲学传统的基本特点：人文主义、意志主义、直觉主义、理想主义。

我们知道，玄学派、尤其是张君劢所张扬的，正是这种心性主义传统；但同时我们也应该看到，科学派及唯物史观派中人也同样具有浓厚的心性主义色彩。

这里以丁文江和陈独秀为例。丁文江作为一个科学主义者，主要采纳了英国经验主义的传统；但与此同时，他又有强烈的“理想主义”（亦即唯心主义，两者是一个词idealism）色彩。这突出表现在他所主张的所谓“存疑的唯心论”（skeptical idealism）上。这本来是马赫主义的立场，认为所谓“客观存在”的事物只不过是“感觉的复合”；这种立场一旦超出科学的范围而被普遍化、意识形态化，立即变成一种“科学唯心主义”、“科学霸权主义”了。陈独秀在《敬告青年》一文中将中国的希望寄于青年，而将青年的希望寄于自由人格的确立11。由此，他将人格自由问题诉诸伦理道德革命。为此，陈独秀写了那篇《吾人最后之觉悟》，声称“吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”文中，回顾了近代以来国人的思想觉悟由浅入深的过程，由物质器物层面到政治制度层面，再到当前的精神文化层面，“此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。此觉悟维何？”那就是“伦理的觉悟”，就是必须树立全体国民的独立人格，培养他们的自由精神。12 显然，这与中国心性主义传统完全一致。

中国心性主义传统主要体现在儒家思想中。孔子为此奠定了基础。他把前此的外在的“礼”化为内在的心性的“仁”，或者说他是为“礼”建立了一个心性论基础。所以，他指出：“人而不仁，如礼何？”13 仁是一种先验地内在于人的道德情感。仁首先是先验内在的：“为仁由己，而由人乎哉！”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”14 仁同时是一种道德情感：仁者“爱人”；“泛爱众而亲仁”。15 这种人本主义对照于西方的理智主义，是一种道德情感至上主义。

至于孟子，则初步完成了儒家心性论，成为儒家“心学”的真正始祖、中国心性主义的泰斗。孟子继承了大致体现在《中庸》里的“天命之谓性”的子思心性思想，发展为一种由“尽心”而“知性”、由“知性”而“知天”的心学。此学说的核心就是性善论，认为人生而具有“良知良能”，即仁、义、礼、智“四端”；所以“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”16；“万物皆备于我”，只要“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。存其心、养其性，所以事天也。”17 他的结论是：“学问之道无他，求其放心而已。”18 至此，中国心性主义传统正式确立起来了。

宋明理学继承孟子的心性学说，吸收了道、释的一些思想资源，达到了中国心性哲学的高峰。这个哲学形态的核心，就是“天理-心性”结构。如果说注重“道问学”的程朱理学是天理、心性贯通，那么注重“尊德性”的陆王心学就是天理、心性合一。陆九渊讲：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”19；“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”20 王阳明尤注意作为天赋道德观念的“良知”问题，提出“致良知”说：“良知即是天理”；“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”21 程颢认为：“先圣后圣，若合符节，非传圣人之道，传圣人之心也；非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。”22 所以“己便是尺度，尺度便是己”23。理学从《尚书·大禹谟》中挑选出“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”来，称之为“十六字心传”，看做是历代圣人相传下来的个人修养和国家政治的根本原则，要求人们灭弃“人心”“人欲”，发挥“道心”“天理”。其精华是仁道人文主义，其流弊是封建禁欲主义。

这种心性主义传统虽以儒家为主，但道家道教和佛教同样具有这种心性主义特点。

道家似乎是讲“道”不讲“心”的，其实未必。老子虽讲“虚其心，实其腹”，但此“虚心”并非不讲心性，而是以道为心的意思。以道为心，这就是“德”。儒家讲“得天为性”，道家讲“得道为德”，此处的“天”与“道”、“德”与“性”原是可以相通的。所以道家所说的得道为德，与儒家所讲的得天为性是一致的；道与德的关系，就是儒家“天命”与“心性”的关系。只不过在具体内容上道家对“德”的理解与儒家对“性”的理解不同。道家所谓“贵柔守雌”，所守的也就是这个“德”。作为道家正宗的庄子学派，实际上更是讲心性的。庄子追求的最高境界，乃是一种绝对的精神自由，就是“逍遥”、“齐物”、“坐忘”、“无待”等等；此等精神自由境界的追求，正是心的事。

至于道教，其宗旨也不过虚“心”向“道”而已。例如葛洪以“玄”为“道”，而其修道的基本方法就是“思玄”。何谓思玄？他说：“玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄之要道也。”24 由谁思之？当然是“心”了；所以他讲“得之乎内”，就是承认玄道乃是本心固有的东西。道教“内丹”讲“精、气、神”，其“精”“神”与儒家的“性”“心”是相通的：“精”犹“性”也，“神”犹“心”也。《淮南子·精神训》认为：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”这里所谓“所受于天”，也就是儒家《中庸》所说的“天命之谓性”。看来，后世王重阳等提倡“三教合一”，不是没有根据的：中国儒、道、佛都讲心性论。

中国佛学区别于印度佛学的一个根本特征，在于它吸收了中国哲学传统、尤其儒家传统的心性主义；所谓佛教的中国化，根本上是心性化了。这是因为原典佛学存在一个根本的悖论，就是：既无主体“自性”，那么谁在“超脱”？换句话说，超脱生死轮回的追求内在地隐含了一个逻辑预设，就是主体的本心自性、或者自我意识的存在。这就是儒家讲的“心性”。所以中国佛学、尤其禅宗，大讲“不执外修”、“不假外求”、“识自本心”、“明心见性”、“直指人心，见性成佛”之类，就是用自心本有的“般若智慧”去觉知“自心真性”。过去人们常讲宋明理学是受了佛、道的影响润泽，这固然不错，但只是问题的一面；问题的另一面是佛学先受了儒学、尤其是心性论的影响而中国化了、心性论化了。

中国心性主义传统源远流长，一直影响到近现代。在科玄论战中，科、玄双方都被打上了这种心性主义的烙印：玄学派的唯意志主义倾向固然是心性主义的；科学派的唯科学主义又未尝不是如此。科学本来只是一种认识，但当它又被化为一种意志——一种意欲支配一切的普遍意志、绝对意志时，这种超常膨胀的支配欲本身就是一种心性论的表现。

注释：

1 转引自胡适《科学与人生观·序》。

2《马克思恩格斯选集》，第3卷，第56页，第297-298页。

3 胡适：《科学与人生观·序》。

4 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

5 今文经学与后来“宋学”的学风很类似。

6 程朱理学、特别是朱子还是很注意名物训诂的，即可以与“汉学”相通。

7 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》；下同。

8 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

9 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

10 蒙培元：《中国心性论》，第1页。

11 原载《新青年》，收入《独秀文存》。

12 同上。

13《论语·八佾》。

14《论语·颜渊》、《论语·述而》。

15《论语·颜渊》、《论语·学而》。

16《告子上》。

17《尽心上》。

18《告子上》。

19《与李二宰》。

20《象山先生全集·杂说》。

21《传习录》中。

22《宋元学案·明道学案·语录》。

23《遗书》卷十五。

24 葛洪：《抱朴子·畅玄》。