（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

科玄论战自1923年2月开始，一直到1924年年底基本结束，历时将近两年之久^[1]；此后仍然断断续续，但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段：

（1）论战的缘起与爆发：从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演，到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。

（2）论战的展开：从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》，到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》，其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场，论战愈演愈烈。

（3）论战的深化及结局：从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》，直到1924年岁末，其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。

本章将对论战的整个实际过程作一番回顾与梳理，以此作为我们讨论的史实基础；在叙述中我们将作一些必要的简略评论，但是暂时不予展开。

1．棒打“玄学鬼”：论战的缘起

张君劢的“人生观”演讲

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲，对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。听讲者都是即将赴美学习科学的留学生。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。^[2] 恐怕张君劢自己也始料不及，这次讲演竟会导致中国现代思想文化史上一场影响巨大深远的论争。

张君劢开宗明义指出，科学与人生观是根本不同的：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据”；然而“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较，列举了以下五点区别：“第一，科学为客观的，人生观为主观的。”这里是讲“标准”问题：科学的标准是客观的，“科学之最大标准，即在其客观的效力”，这里主观必须符合客观；故科学的“一种公例^[3]，推诸四海而准焉”。而人生观的标准是主观的，这里客观必须符合主观；因而“是非各执”，“漫无是非真伪之标准”。“第二，科学为论理^[4]的方法所支配，而人生观则起于直觉。”这里是讲“方法”问题：科学是采用“论理”（逻辑）方法的，而人生观是“直觉”，“无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率。”“第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。”这里也是在讲“方法”问题，但却不是逻辑的层面，而是从一种更高的层面上来讲的。逻辑的方法，不论归纳还是演绎，都是以分析为基础的。所以“科学关键，厥在分析”；而“人生观者，全体也，不容于分割中求之也”，“若强为分析，则必失其真义”。“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。”这里是讲的两类不同“现象”的起因或者根源问题。张君劢区分了作为科学对象的“物质现象”乃至“生理”现象，和作为人生观对象的“纯粹之心理现象”。前者的“第一公例，曰有因必有果”，“无往而非因果之支配”；而后者则“反是”，“为之主体者，则在其自身而已”，“皆出于良心之自动，而决非有使之然也”。“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”这里是讲“原则”问题：由“对象”的不同“特征”，而要求不同的“原则”。“自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异。”因此，“科学中有一最大之原则，曰自然界变化现象之统一性”；故科学首先求其“类”，“既有类，而其变化现象，前后一贯，故科学中乃有公例可求”。而“人生观者，特殊的也，个性的也，有一而无二者也”；故人生观的最大原则，应该是“单一性”。

于是，张君劢总结道：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。”这一切，都是与科学的特点截然不同的。之所以有这种根本差别，张君劢认为其原因在于：“人生观之中心点，是曰我”；科学对象是纯粹的“非我”，而人生观的问题则是以“我”为中心的“我”与“非我”的关系问题。这里，已触及了科学知识与人文价值的区别问题，但其表述显然是不确切的。

关于这种以“我”为“中心点”、关涉到“我”与“非我”之关系的人生观问题，张君劢列举了以下九个方面：（一）就我与我之亲族之关系： 1，大家族主义；2，小家族主义。（二）就我与我之异姓之关系：1，（1）男尊女卑；（2）男女平等。2，（1）自由婚姻；（2）专制婚姻。（三）就我与我之财产之关系：1，私有财产制；2，公有财产制。（四）就我对于社会制度之激渐态度：1，守旧主义；2，维新主义。（五）就我在内之心灵与在外之物质之关系：1，物质文明；2，精神文明。（六）就我与我所属之全体之关系：1，个人主义；2，社会主义（一名互助主义）。（七）就我与他我总体之关系：1，为我主义；2，利他主义。（八）就我对于世界之希望：1，悲观主义；2，乐观主义。（九）就我对于世界背后有无造物主义之信仰：1，（1）有神论；（2）无神论。2，（1）一神论；（2）多神论。3，（1）个神论；（2）泛神论。张君劢说：“凡此九项皆以我为中心，或关于我以外之物，或关于我以外之人，东西万国，上下古今，无一定之解决者，则以此类问题，皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以一例相绳也。”

在接下来张君劢又专门提出四大方面“有关人生观之问题”，“曰精神与物质，曰男女之爱，曰个人与社会，曰国家与世界”。分别陈述如下：

其一，关于精神与物质。在张君劢看来，科学是关乎物质的，而人生观是关乎精神的；两相比较，他是重精神、轻物质的：“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之安慰所在，则不可得而知也。”在此，他对中、西文明进行了对比，认为中国的是“精神文明”，西方的是“物质文明”：“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”两者虽各有千秋，然而到底西洋的“物质文明”的文化或人生观不足以解决人生观问题，所以导致了“一战”的灾难；唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。在他看来， “一战”的爆发，根本在于西方文化或者“文明”的原因：“一国偏重工商，是否为正当之人生观，是否为正当之文化，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总帐者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。”

其二，关于男女之爱。张君劢对“男女平等，恋爱自由”之风颇有微词，以为男女恋爱问题远非“人生第一大事”，只不过是“非为神圣高尚”的“占有冲动”而已。这里，他的矛头所向仍然是西方文明：“而今之西洋文学，十书中无一书能出男女恋爱之外者，与我国戏剧中，十之七八不以男女恋爱为内容者，正相反对者也。”

其三，关于个人与社会。张君劢认为：“总之，智识发展，应重个人；财产分配，应均诸社会。”但在这里，他对西方制度亦有微词：“譬诸教育过于一律，政治取决于多数，则往往特殊人才为群众所压倒矣。生计组织过于集中，则小工业为大工业所压倒，而社会之富集中于少数人，是重个人而轻社会也。”

其四，关于国家与世界。张君劢虽然主张一种世界主义，但也明确表达了他的中国文化本位立场：“我国向重和平，向爱大同，自无走入偏狭爱国主义之危险。”

通过以上四点讨论，我们不难看出，张君劢之用心所在，实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的，而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据还是人生观与科学的区分，其结论是：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”“盖人生观，既无客观标准，故惟有返求之于己，而决不能以他人之现成之人生观，作为我之人生观者也。”

显然，张君劢这里所说的“人生观”就是他所主张或者理解的哲学。在张君劢看来，哲学就是解决人生问题的。所以，他说：“所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。譬诸杨朱为我，墨子兼爱，而孔孟则折衷之者也。……亚丹斯密，个人主义者也；马克斯，社会主义者也；叔本华、哈德门，悲观主义者也；柏剌图、黑智尔，乐观主义者也。彼此各执一词，而决无绝对之是与非。然一部长夜漫漫之历史中，其秉烛以导吾人之先路者，独此数人而已。”

总起来看，张君劢这次“人生观”演讲，主要涉及三个方面的重大问题：（1）科学与人生观（实即他所主张的哲学）的比较。在这个问题上，他的观点可以称做“分治论”，亦即认为科学只能解决自然观的问题，哲学才能解决人生观的问题。（2）中西文化的比较。在这个问题上，他的立场就是“中国文化本位论”；但对西方文化也并不是一概拒斥，而是主张考虑“西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之。”而且主张中西文化的“沟通”，并寄希望于当场听讲者。（3）文化与人生观（哲学）的比较。认为哲学是文化之关键，“文化转移之枢纽，不外乎人生观”；所以提醒人们，在提倡“新文化”时切不可忘记了中国固有的人生观。

丁文江痛打“玄学鬼”

张君劢“人生观”演讲发表以后，据他所记，“吾友丁在君（丁文江字在君——引者注），地质学家也，夙以拥护科学为职志者也，读我文后，勃然大怒，曰，诚如君言，科学而不能支配人生，则科学复有何用？吾两人口舌往复，历二时许，继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”^[5] 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》^[6]“科玄论战”由此爆发。

丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”，称张君劢“玄学鬼附身”。“玄学”本指魏晋时期的吸收儒家思想、而以道家思想为主的哲学。但在丁文江的文章里，“玄学(Metaphysics)这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士造出来的。”可见丁意是指的“形而上学”，即本体论哲学(Ontology)。应该说，这就是本来意义的“哲学”。当时林宰平曾对丁文江提出批评：“原文题目是玄学与科学，他所批评的却是张君劢的人生观，一开头就很奇怪了。玄学是专讲本体论的，君劢先生在清华讲演对不对另是一个问题，但是他明明是讲他的人生观，并没有提到什么玄学.”^[7] 其实张君劢所说的“人生观”正是他所理解的哲学；丁文江称之为“玄学”，即形而上学，确实是抓住了问题的实质。不仅如此，他意识到了张君劢“人生观”演讲的欧洲哲学背景，所以，他一开篇就说：“玄学真是个无赖鬼——在欧洲鬼混了二千多年，到近来渐渐没有地方混饭吃，忽然装起假幌子，挂起新招牌，大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。”张君劢从此便被称为“玄学鬼”，“玄学”从此背上了臭名。

我们知道，丁文江是一个科学主义者，而科学主义是“拒斥形而上学”的，他们认为，凡是不能为经验所实证、为逻辑所处理的，都是非科学的毫无意义的形而上学或“玄学”，而“玄学却是科学的对头”，是应该加以拒斥的。于是，丁文江从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学：

一．“人生观能否同科学分家？”

丁文江首先把张君劢的理路归结为：“人生观‘天下古今最不统一’，所以科学方法不能适用。”然后据此加以驳斥，指出：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事”；“何况现在‘无是非真伪之标准’，安见得就是无是非真伪之可求？”“要求是非真伪，除去科学方法，还有什么方法？”其实张君劢演讲一开始所说的“天下古今最不统一”，只是指出了人生观的现象；但他的演讲并没有停留于此，而是旨在揭示其所以然，也就是说，他要阐明人生观为什么不能统一。为此，他才分析了他所认为的人生观较之于科学的五大特征。至于这五点区别是不是准确，那是另外一个问题；但丁文所指责的“玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观”，是不能成立的。而丁文却抓住“最不统一”来做文章，没有触及问题的实质。

但丁文所提出的“人生观能否同科学分家”这个问题，确实是一个真问题。人生观确实是可以与科学有联系的，张君劢式的“大路朝天，各走半边”的办法确实不能说明问题。即便是人生态度或价值观念，也可以由科学来加以研究。不过，丁文江的意思却是把人生问题仅仅归结为一种认识问题，这也失之偏颇。

丁针对张文里所列九大类人生观问题，再列出四类（“就我对于天象之观念”、“就我对于物种之由来”、“就我与我之贸易关系”、“就我与我之知识起源”），并认为两者之间是并没有本质区别的，都是科学的对象。其实不然，丁文所列与张文所列的问题是确有区别的。

二．“科学的智识论”

丁文江指出：“不但是人生观同科学的界限分不开，就是他所说的物质科学同精神科学的分别也不是真能成立的。”对物质科学与精神科学的区分，据张君劢自己所言：“若夫我之分类曰物质科学与精神科学之分，取材于翁特氏论理学中之二分法，曰确实科学，曰精神科学。吾所以不取确实科学之名者，以物质二字与精神相对待，为明晓计，故取而代之。”^[8] 然而就其精神实质而言，这种区分当源于新康德主义弗赖堡学派的文德尔班等人对“事实世界”和“价值世界”及“自然科学”和“历史科学”的区分；后来生命哲学家狄尔泰等人发展了这一理论，遂提出“自然科学”与“精神科学”的区分问题。作为生命哲学在中国的传人，张君劢提出“物质科学”与“精神科学”的分别，是有充分的理据的。但是应该指出，这种区分还是很不成熟的，例如，“精神科学”这个提法就是很成问题的：如果它直接是人生态度或者价值取向的表达，它就不是任何意义的“科学”，因为“科学”是个认知的范畴；如果它是一门科学，它就不是人生态度或者价值取向本身，而是对之的认识或者研究。在这个意义上，丁文江的指责是不错的：不论“物质科学”，还是“精神科学”，既为科学，则必符合科学的规范。

但作为一个马赫主义者，丁文江在此处阐述的却是一种“经验实在论”立场，包括这几层意思：1.经验原则：科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本。我们所以能推论其他可以感触觉官的物质，是因为我们记得以前的经验”；“无论思想多么复杂，总不外乎觉官的感触。”2.逻辑原则：另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例，“旁人有没有自觉呢？我不能直接感触他有，并且不能直接证明他有，我只能推论他有”；“我看见人家受了觉官的感触也往往经过了一个期间，方才举动。我从我的自觉现象推论起来，说旁人也有自觉，是与科学方法不违背的”。以上丁文江所标举的经验与逻辑，是逻辑实证主义的两大“法宝”。在他看来，科学乃是“以心理上的现象为内容”的。3.唯心原则：物质存在最终起于经验-逻辑。归根到底，“我们之所谓物质，大多数是许多记存的觉官感触，加了一点直接觉官感触”；“我们所晓得的物质，本不过是心理上的觉官感触，由知觉而成概念，由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论，有什么物质科学，精神科学的分别？”可以说，丁文江提出了一个很典型的公式：物质=感知+推论。“所以冒根（摩尔根——引者注）在他的《动物生活与聪明》那部书里边叫外界的物体为‘思构’(construct).”这些话，简直是贝克莱“存在即被感知”的翻版了。丁文江把这叫做“浅近的科学知识论”，又叫做“存疑的唯心论(Skeptical idealism)”；由此出发，经验主义走向不可知论，由此排除本体，“拒斥形而上学”。丁列举了一串西方科学主义者的名字，“他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是甚么东西：他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。”

丁文江的立论，是基于两条 “原则”的：其一，“凡常人心理的内容，其性质都是相同的。心理上联想的能力，第一是看一个人觉官感触的经验（经验原则——引者注），第二是他脑经思想力的强弱（逻辑原则——引者注）。”其二，“天才豪杰同常人的分别，是快慢的火车，不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才，是豪杰，正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实就是一条，即经验主义的心理联想主义的原则。“根据这两条原则，我们来审查概念推论：第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的。第二，凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来，科学不承认他是真的。第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的。”第一、三条都是逻辑原则的要求，第二条是经验原则的要求。可见，这仍然是心理主义、经验-逻辑主义的立场。

三．“张君劢的人生观与科学”

这里，丁文江从五个方面指出：张君劢的“人生观”，“决逃不出科学的范围”。其中，有几个论点很值得注意：（1）“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”不能用逻辑思维来加以处理的，就不是真知识。——这个判断本身问题不大；问题在于张君劢所说的“人生观”恰恰不是“知识”的范畴，而是意向范畴。（2）“科学的材料原都是心理的现象，若是你所说的现象是真的，决逃不出科学的范围。”丁文江在这里犯了一个逻辑上的错误：要推出“真现象逃不出科学范围”，其前提不应该是“科学材料都是心理现象”，而应该是“现象都是科学的材料”。（3）“科学未尝不注重个性直觉，但是科学所承认的个性直觉，是‘根据于经验的暗示，从活经验里涌出来的’。”科学也有个性、直觉的问题，这一点是非常重要的事实。但丁文江仍然站在经验主义、心理主义的立场上来说话，把个性和直觉归为“经验的暗示”。这样的个性直觉，决不能保证科学的科学性——共通性、普遍性；然而真正的直觉绝非经验的直观，而是本质的洞察，它是具有共通性、普遍性的。

四．“科学与玄学战争的历史”

这里，丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史，这些确实都是无可否认的事实；但这不能证明哲学必将消亡。然而丁文江称：“玄学于是从根本哲学^[9]，退避到本体论(Ontology)。他还不知悔过，依然向科学摆他的架子。……科学不屑得同他争口舌：知道在知识界内，科学方法是万能的，不怕玄学终久不投降。”丁文江就这样宣判了哲学的死刑。

五．“中外合璧式的玄学及其流毒”

丁文江准确地指出了张君劢所宣讲的乃是“中西合璧式的玄学”：“张君劢的人生观，一部分是从玄学大家柏格森化出来的”；“西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”确实，张君劢的人生观哲学乃是西方的生命哲学与中国的宋明心学相结合的产物。但丁文江作为科学主义者，对张君劢的两大思想来源的评价都是很不公允的。他不是运用说理、而是引用他所崇拜的逻辑实证主义者罗素的话来对柏格森进行了可以说是人身攻击：“罗素在北京的时候，听说有人要请柏格森到中国来演讲，即对我说，‘我很奇怪你们为甚么要请柏格森。他的盛名是骗巴黎的时髦妇人得来的。他对于哲学可谓毫无贡献；同行的人都很看不起他。’”这样来评论柏格森，实乃出于哲学立场的偏见。丁文江同时又攻击陆王心学，指责他们只知“玄而又玄”地“高谈心性”。对心学的这种批评是由来已久的了，至迟可以追溯到明末去。其实，对心学以及与之相对立的程朱理学、乃至乾嘉“实学”的评价，还是一个迄无定论的学术问题。

丁文江指责这种玄学有两个方面的巨大危害：

一是对人生的危害：如果“一班的青年上了他的当，对于宗教、社会、政治、道德一切问题真以为不受论理方法支配，真正没有是非真伪；只须拿他所谓主观的、综合的、自由意志的人生观来解决他”；“书也不必读，学也不必求，知识经验都是无用”；如此这般，那将会是怎样的人生？显然，这里对张君劢的观点有所歪曲。张君劢并没有说过“知识经验都是无用”的，而只是说它们无关于人生观问题（这当然也不是十分妥当）；他所说的人生观“没有是非真伪”，也只是从认知上、知识性上、逻辑性上而言的，并没有说在意向上、价值观上、道德观上均无是非可言（但张君劢在这个问题上的表述确也存在若干问题）。

二是对社会的危害：一旦没有了是非真伪的标准，“假如张献忠这种妖孽，忽然显起魂来，对我们说，他的杀人主义，是以‘我自身良心之所命，起而主张之，以为天下后世表率’，……这种社会可以一日居吗？”这里显然也是一种误解，即对“我自身良心之所命”的误解。张君劢这里讲的“良心”，便是中国心学所说的“良知”，类似康德所说的“自由意志”的“道德律令”，并非纯粹个体性的随心所欲，恰恰相反，它是一种具有普遍必然性的道德意识。不过，我们也要看到，不论是张君劢本人的人生观哲学，还是西方生命哲学，在这个问题上都还存在着严重的理论问题。

六．“对于科学的误解”

丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解：“向外”的（务外逐物），“物质的、机械的”。对此，他申辩道：（1）“我们已经讲过，科学的材料是所有人类心理的内容”；“张君劢说科学是‘向外’的，如何能讲得通？”（2）科学不仅是“物质的”；科学对人心大有裨益：“科学不但无所谓向外，而且是教育同修养最好的工具”；“不但使学科学的人有求真理的能力，而且有爱真理的诚心”；“ 拿论理来训练他的意想，而意想力愈增；用经验来指示他的直觉，而直觉力愈活”。（3）科学不是“机械的”；“了然于宇宙生物心理种种的关系，才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境，只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人，方能参领得透彻”。这里，丁文江倡导“科学万能论”。就对象言，“凡是真的概念推论，科学都可以研究，都要求研究；”“无论遇见什么事，都能平心静气去分析研究，从复杂中求简单，从紊乱中求秩序；。”就方法言，“科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”这种方法，当然就是上文讲的经验归纳和逻辑推理的方法了：“科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。”科学万能的一个最重要的例子，是可以改良人种：“近年来生物学上对于遗传性的发现，解决了数千年来性善性恶的聚讼，使我们恍然大悟，知道根本改良人种的方法，其有功于人类的前途，正未可限量呢！”

七．“欧洲文化破产的责任”

丁文江不承认“欧洲文化破产”之说，认为：“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事)，科学绝对不负这种责任，因为破产的大原因是国际战争。”这是基本正确的。战争的原因当然不是科学。不过，“一战”以来欧州思想文化界确实产生了一种强烈的危机感，也是不争的事实。那么，“一战”的爆发就没有一点欧洲思想文化方面的背景值得检讨吗？丁文江把战争的原因归为个别领导人物的不懂科学：“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”；“一班应负责任的玄学家、教育家、政治家却丝毫不肯悔过，反要把物质文明的罪名加到纯洁高尚的科学身上。”这样的说法，恐怕天真了一点。他还详述欧洲近代以来的历史，得出一个结论，作为依据：“欧美的工业虽然是利用科学的发明，他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”

八．“中国的‘精神文明’”

丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明，中国为精神文明”这种当时比较流行的说法，指出：“至于东西洋的文化，也决不是所谓物质文明、精神文明，这样笼统的名词所能概括的。”这个批评完全正确。中国有中国的物质文明和精神文明，西方有西方的物质文明和精神文明。但丁文江又有一种偏颇，就是把“中国的‘精神文明’”归结为宋明陆王心学，进而便斥之为“无信仰的宗教，无方法的哲学”，并把宋元之际、明清之际的民族灾难统统算在心学的账上。

丁文江还有一种很值得注意的说法：“许多中国人不知道科学方法和近三百年经学大师治学的方法是一样的。”这里所说的，就是乾嘉学派以来的考据之学。他从而盛赞“汉学”(考据之学)，而痛斥张君劢所景仰的“宋学”(心性之学)，指其高谈心性，百无一能，遇事束手无策，只会祸国殃民。这也是当时许多人的看法，甚至梁启超也这么看。当然，中国考据之学与西方科学有相通之处，如重实证、归纳等等；但两者到底有本质区别，属于根本不同的传统。

最后，丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”：“我们观察我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”

细读丁文，对张文的批驳可以归结为三点：（1）人生观并不是主观的，而同样是客观实在的。丁指责张：“拿主观客观来分别人生观同科学”，但他自己文章里却“没有法子把人生观同科学真正分家”。（2）人生观因而也是有客观的是非标准的，并且是有公例可求的。丁认为，既然都是客观的事实，就都是有是非标准、因而有统一的公例可求的。丁文江的这个观点，在认知的意义上是能够成立的。（3）求其公例的方法，就是经验主义的归纳方法。“我们所谓科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求它们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明白的话来，概括这许多事实，这叫作科学的公例。”显然，这是英美经验主义传统的归纳方法。

张君劢的反击战

上述丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，发表于北京《晨报副刊》^[10]，洋洋四万余言，予以反击。

张君劢首先陈述其前后两论的主旨：“盖二三十年来，吾国学界之中心思想，则曰科学万能”；“在此空气之中，我乃以科学能力有一定界限之说告我青年同学。”接着又确定了他这篇驳议所针对的核心议题，仍在人生观与科学的界线：“在君之文所反对者，则在人生观无论理、无科学公例一语。”他进而首先抓住丁文江关于其“存疑的唯心论”的话，从根本上揭露其自相矛盾：“超于官觉以上，在君既谓不可知，故存而不论，自号曰存疑的惟心论。既已存疑，则研究形上界之玄学，不应有丑诋之词。不知自谓存疑，而实已先入为主，此则在君先已自陷于矛盾而不自知。”既然自己已经承认对形上界或本体界“不知”或“不可知”，则不应该对它有所判断；此即休谟、康德等人的可取的态度。

接下来，张君劢分上、中、下三篇，从以下十二个方面，答复了丁文江的驳难：

1．关于“物质科学精神科学之分类”

张君劢引证德国哲学家冯特的学科分类，来为自己的分类辩护。冯特“科学”之分类为：（1）确实科学：数学、物理学、化学、生物学；（2）精神科学：心理学、文字学、历史学、文字历史学、社会学、法律学、生计学。张君劢还指出：“精神科学，依严格之科学定义，已不能认为科学。”显然，他在这个问题上的思维是比较混乱的。因为他在这里所列的两类学术都是“科学”，都是关于认知问题的；而他所讲的“人生观”却不是一个认知问题，而是一个意向问题。

2．关于“科学发达之历史及自然公例之性质”（或“物质科学中何以有公例？”）

这里，张君劢也针锋相对地像丁文江一样，通过叙述科学的历史来证明其观点：科学的“自然公例”也并不是“万能”的；“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。张君劢认为迄今为止，按其时间先后，有三种“根本科学”：物理学，生物学，心理学。这三种科学的可靠性一个不如一个，可谓每况愈下。物理学，他承认算是“确实科学”；生物学，他引证杜里舒的武昌讲演，说明其“公例”的不可靠；至于心理学，“岂特不能比确实科学，亦视生物学又下一等矣。”张君劢认为，所谓“实验心理学”，“谓为生理的心理学则可，谓为纯正心理学则不可”，甚至可以说就是一种生理学，其对象仍然属于物质方面，因而也有科学的公例可求。至于“纯正心理学以思想为主题”，“纯粹心理无公例之可求”。为此，他引证了柏格森的生命哲学：

十九世纪之末年（一八八九），柏格森氏《时间与自由意志》一书出版，阐明人生之本为自觉性。此自觉性顷刻万变，过而不留，故甲秒之我，至乙秒则已非故我。惟心理状态变迁之速，故绝对无可量度，无因果可求。以可量度可求因果者，必其状态固定。以前状态为因，后状态为果，于是因果可见焉。若夫顷刻万变之心理，则无状态之可言，任意画定某态为态，移时而后，即已成过去。惟其然也，故心理变为自由行为，而人生之自由亦在其中。自其说出，而詹姆士氏五体投地以崇拜之，其称道柏氏，虽康德之于休谟，不是过焉。

我们发现，张君劢在这里仍然没能把“意向”问题与“认知”问题明白分辨开来。柏格森说的那种心理状态，之所以不能为科学所把握，主要的并不是因为其“顷刻万变”，而是因为它本身不是认知性的，而是意向性的。

3．关于“物质科学与精神科学之异同”（或“精神科学公例何以不如物质科学公例之明确？”）

针对科学主义者关于“（科学）今天不能（统一人生观），安知将来亦永久不能”这样“一种藏身之妙计”，张君劢明确给予了否定的回答。为什么？他以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较，指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据，我们不妨详列于下：

“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确”：“第一，凡在空间之物理易于试验，而生物学之为生活力(Vital force)所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象(Abstraction)而绝不为物体之具体的实在(Concrete Reality)所扰。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性；而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰，而不易得其纯一现象(Uniformity)。”

我们可以看出，张君劢在很大程度上把问题归之于认识的易与不易了，仍然是在“认知”的范围之内去把握物质科学与精神科学的差异。但我们同时也注意到，在他的引证当中，已涉及了“人意”(意志Will)范畴。例如他引证经济学家约翰·穆勒：“当日学者颇有持社会科学公例一成不变之说者，穆氏起而反对之，谓社会现象有人意(Human Will, Human Effort)转移其间，故非一成而不变。”又如他引证生物学家拉马克：“物理学之所研究，限于死物质；生物学之所研究，则为有生之物；心理学之所研究，则为有生而有心理现象者。惟其有生，故内部先有活动，而拉马克乃有自觉的努力之说，与达尔文之环境说相反对。”把所谓“物质科学”与“精神科学”的区别归结为其研究对象是自然物质现象还是精神心理现象，这是不对的；但他注意到了“内部先有活动”或“自觉”存于心理其间，而他所谓“自觉”，很接近于“意向”范畴（所以他在引证柏格森时，用“自觉性”来指称其“生命冲动”）。再如他引证社会学家欧立克《社会进步之哲学》：“科学之所能为力者，不过排除某种行为之方法，不过确定所以达某部目的之条件。至于全社会大目的之决定，吾人所应选择之方向之决定，则非科学范围内事。此决定何从而来乎？曰，视社会中各力所构成之活的冲动之复体。”此所谓“大目的”或“活的冲动”，就是意志。

4．关于“人生观”（或“人生观何以不为论理方法与因果律所支配？”）

这里，张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点，答复如下：

（1）“（问）在君曰，物质科学与精神科学的分别不能成立。（答）物质科学与精神科学内容不同，绝对可以分别；即以科学分类，久为学者所公认一端，可以证之。”

（2）“（问）在君曰，试问活的单是人吗？动植物难道是死的？何以又有动植物学？（答）人与动植物同是活的，然动植物学之研究之对象为动植物，精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果，故不得相提并论。”

如前所述，在张君劢看来，精神科学（社会科学）当中或多或少还有“科学公例”可求，至于人生观则绝无所谓科学公例可言。这是否有自相矛盾之处？张君劢解释道：“社会科学固与人生观相表里，然社会科学，其一部对象为物质部分（如生计学中之土地资本等）。物质固定而凝滞，故有公例可求。除此而外，欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”这就是说，精神科学或社会科学的对象还存在物质的方面，故部分地适用于科学；至于“人生观”则是纯粹精神现象或纯粹心理现象，因而科学绝对无能为力。这仍然是一种很不确切的表述。

应当注意，按张君劢的观点，学术可分三类：一是物质科学，如物理学，其对象是纯粹物质现象；二是精神科学（社会科学），如生计学（即经济学），其对象中既有物质现象，又有精神现象；三是人生观，是纯粹精神现象。生物学、生理学都只能算物质科学；至于所谓“（实验）心理学”，则纯粹是一种谬误。张君劢这个分类法是颇有道理的，其不足之处在于，他没有非常明确的意识到这里存在着对认知与意向的分别问题，因而对“人生观”缺乏应有的分析。其实张君劢所理解的“人生观”乃是意向问题，而不论物质科学还是精神科学都是认知问题。因此，斤斤计较于“物质科学”与“精神科学”的区别，并无助于说明他的“人生观”哲学。而心理学虽然不是人生意向本身，但只要它是合乎科学的规范的，仍然不失为一种科学，因为它是人的认知对人的心理（包括情感、意志）的认识。

其实张君劢关于“人生观”的一条定义倒是非常准确地表达了他是指谓的“意向”：“我对于我以外之物与人，常有所观察也，主张也，希望也，要求也，是之谓人生观。”基于“观察”（认识）之上的“主张”、“希望”、“要求”，所说的都是人生的意向。这个意思，也见于张君劢对其所谓“良心”的解释：“我尝求其故而不得，则命之曰良心之所命。以康德之名名之，则曰断言命令（Categorical Imperative），以倭伊铿之名名之，则曰精神生活。”又引欧立克语：“此冲动之自来，不在自觉性中，非理智之所支配，情感为之，意志为之。此等冲动，乃个人之生活动机(Life-motive)，亦团体之生活动机。”显而易见，这里所讲的就是“意向”问题。

（3）“（问）在君曰，如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配？（答）凡为科学方法所支配者，必其为固定之状态。纯粹心理，顷刻万变，故非科学方法所能支配。”这里仍然是以“固定”还是“变动”、“死的”还是“活的”、而不是以“认知”还是“意向”，来据以划分“科学”与“人生观”。

（4）“（问）人生观能否同科学分家？（答）人生观超于科学以上，不能对抗，故分家之语，不能成立。”这意思是说，“人生观”与“科学”并不是处于同一水平的问题，人生观是“形而上”的，科学则是“形而下”的，两者不是并列对等的，故“分家”说很不确切。这里我们应该指出：哲学应该是“形而上”的；但以张君劢所谓“人生观”来看，如果仅指意向问题，那还算不上真正的“形而上”。真正的“形而上学”应超越认知与意向的紧张。

针对丁文江对于“张献忠”那样的恶的自由意志或者“人生观”的质疑，张君劢的答辩实际上采取了一种“性善论”式的解释：“人生者，介于精神与物质之间者也；其所谓善者，皆精神之表现，如法制，宗教，道德，美术学问之类也；其所谓恶者，指物质之接触，如奸淫掳掠之类也。”这种性善论的辩解，确实是非常苍白无力的。

5．关于“君子之袭取”

这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学，“以其袭而取之易也”；张君劢反唇相讥，指出丁文江“抄袭”皮耳生。

6．关于“所谓科学的知识论” （或“所谓科学的知识论是否正确？”）

丁文江的思想基本上是英国经验主义传统的，而尤以马赫、皮耳生的思想对其影响最著。所以，张君劢在这里首先以德国的先验论反驳英国的经验论。他归纳了皮耳生经验主义的三条基本原则，指出其所蕴涵的对因果性之必然性的否定、对实在之不可知性的承认；进而指出这是出自经验派哲学家休谟的思想。张君劢所依据的，便是康德的“先天综合判断”学说。但张君劢本人并不是与经验主义者相对立的理性主义者，他想超越这两大派的对立。所以他对康德非常推崇：“古往今来之哲学家，自成一系统，包举一切现象，而其说足餍人心者，无如康德。”他概括康德学说为：（1）人生（实行理性）^[11]……自由意志；（2）学问（纯粹理性）……因果（觉摄、概念）。按说，他在这里应该如康德一样，是明白意识到了“认识”与“意志”具有对等关系、哲学应超越于二者之上的。他本人是希望发扬光大康德的哲学的；可惜他自己却仍然在很大程度上陷于一偏——意志一边了。

张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说。他说：“我所最不解者，则‘科学的知识论’之名词是也。”首先，如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观，“则古今科学家中有关于知识论之主张者，不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”，还有许多其知识观绝不相同的科学家，那么，究竟哪一家的才算是“科学的”？进一步讲，“知识论者，哲学范围内事也，与科学无涉者也。”这是一个非常重要的观点，这里触及了一种真正“形而上学”的境界：科学是知识，但并不是“形而上”的“知识论”；只有哲学的知识论，而无所谓“科学的知识论”。可惜张君劢对此并没有展开阐明。其实，“知识”是对事物的认识，而“知识论”是对这种认识本身的反思；换句话说，知识论是要对“‘知识’或者认识或者科学何以可能”进行考察，这当然是在科学之外或之上的问题。

7．关于“科学以外之知识（一名科学之限界）”（或“科学家根据推论公例所得之‘真’以外，是否尚有他项事物可认为真的？”）

张君劢在这里划定“科学之界限”，以求“科学以外之知识”；限定认识论的“真”，确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话，以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径：哲学（形而上学），宗教（道德），美术（艺术）。（1）“形上界之知”（哲学/形而上学之真） 科学以“事实”、“物质”、“能量”、“进化”等等概念为基础，但不研究这些概念本身的意义；各门科学对“宇宙”有不同的理解，但不求其“合一”即统一性。这些正是哲学的工作，而且还是科学成立的前提。显然，这是认识论意义上的哲学。此外，张君劢举孔子之语为例：“未知生，焉知死？”“知之为知之，不知为不知，是知也。”认为“此生死之知不知、可知与不可知之界限，已为一种科学知识与非科学知识之界限。”关于“生死”的例子是不恰当的，因为科学对生死有所说；但他关于“知之、不知”的例子举得很好，因为“可知”与否的问题正是哲学的问题（康德的《纯粹理性批判》，就是解决这个问题的）。（2）“道德之知”（宗教/道德之真） 张君劢举曾子“吾日三省吾身”为例，“忠不忠信不信之辨，惟己知之最深，而与在君所举之三标准无涉焉。”这是一种意向“内省”之知，确非科学之事。（3）“美术之知”（美术/艺术之真） 张君劢再次举孔子为例：“子语鲁太师乐曰‘乐其可知也’。乐之美不美，亦惟一己能知之，而与在君所举之三标准无涉焉。”对宗教和艺术的知或真，他引托摩生说：“吾信崇拜自然之诗歌与宗教之感情，可以与科学相辅而行，此二者，直觉的冲动的也，非理智的也。二者皆求所以超于科学之上者，而吾人深信此二者之有成无败也。”

8．关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’”

张君劢在这里列举若干事实，称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。他所指称的，就是西方哲学家对科学理性主义加以反思的人文主义思潮。

9．关于“我对于科学教育与玄学教育之态度”（或“我之对于科学与玄学之态度”）

张君劢认为：“今日欧洲之国民教育两派对立，其一曰钦定教育（按指所谓“科学教育”），教人以因果说，教人以适应环境，教人为现状之奴隶；其二曰社会改造派之教育，教人以无因果说，教人以自由创造说，教人以冲破环境。”他对科学教育的流弊进行了批判，但也并不完全赞同社会改造派之教育，而是指出两者各有偏颇：“吾以为教育有五方面：曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质，而忽略其他三者。社会改造派之教育，偏于意志与牺牲精神。”他认为，在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”，包括三条：形而上学（超官觉超自然的条目），艺术，自由意志。

10．关于“我对于物质文明之态度”

“（一）物质文明与精神文明二名词之说明” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点。“吾人所以名西洋三百年来之文明为物质文明者，其故有四：（1）就思想上言之，因盖律雷（伽利略——引者注）之力学之发明，乃欲以机械主义推及于生物学上心理学上之一切现象，甚至以此种主义解释人生。（2）学术上多有形之制作，有所谓发明，则国家竭全力以保护之。（3）蒸汽机发明后，国中以设工厂砌烟囱为无上政策，货既制成，则辇而致之国外，全国之心思才力尽集于工商。（4）国家以拓地致富为惟一政策，其有投资于国外者，国家则以外交军事之力为后盾。本此四故，一若人生为物质为金钱而存在，非物质金钱为人生而存在。其所以称为物质文明者在此。”

“（二）物质文明之利害” 张君劢对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判，告诫国人不要重蹈覆辙，而应“别寻途径”。至于那是怎样的一条具体的途径。

11．关于“我对心性之学与考据之学之态度”

张君劢指出“现代欧洲文明之特征三：曰国家主义，曰工商政策，曰自然界之智识”；并指其为“三重网罗”。在他看来，这些都是“外”而非“内”：“以一人之身言之，衣履外也，皮肉亦外也，脑神经亦外也。其足乎己而无待于外者，果何物乎？……孟子之所谓‘求在我’，孔子之所谓‘正己’，即我之所谓内也。”于是他申明自己为人为学的“宗旨”：“本此义以言修身，则功利之念在所必摈，而惟行己心之所安可矣。以言治国，则富国强兵之念在所必摈，而惟求一国之均而安可矣。”为此，他对传统的“汉学”（考据之学）、“宋学”（心性之学）的优劣得失进行了比较：

首先，他认为中国的汉学与宋学之争，同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争，是“人类思想上两大潮流之表现，吾确信此两潮流之对抗，出于心同理同之原则”，因而是可比较的。然后，他以列表的方法，对中西两大派思想潮流进行比较，并得出结论说：“关于自然界之研究与文字之考证，当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”；“其关于人生之解释与内心之修养，当然以惟心派之言为长。”而张君劢所关心的乃是人生观问题，他当然是倾向唯心之论、心性之学的了。所以他说：“抑自理论实际两方观之，宋明理学有昌明之必要。”又说：“柏氏倭氏言有与理学足资发明者，此正东西人心之冥合，不必以地理之隔绝而摈弃之。”

12．关于“私人批评之答复”

针对丁文江“良友之忠告”，张君劢答复说：“吾之治学与我之奔走政治同，有一贯之原则，曰：用之则行，舍之则藏而已。”最后，他再次申明其思想上的“立脚点”：“（一）知识以觉摄与概念相合而成。（二）经验界之知识为因果的，人生之进化为自由的。（三）超于科学之上，应以形上学统其成。（四）心性之发展，为形上的真理之启示，故当提倡新宋学。”

以上是科玄论战的第一个回合，我们之所以作了比较详尽的叙述，是因为此后论战的主要问题、论点、理据，科玄双方的张、丁两位主将都已经大体列出了。

注释：

[1] 通常认为科玄论战至1923年底即结束，乃是以论战文章的结集出版为标志，事实上两本文集都比较仓促，很不全面，还有相当一部分继续发表出来的、尤其是唯物史观派的文章未收入。

[2] 收入《科学与人生观》；下同。

[3] 定律、规律——引者注。

[4] 即逻辑——引者注。

[5] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[6] 收入《科学与人生观》；下同。

[7] 林宰平：《读丁在君先生的“玄学与科学”》，收入《科学与人生观》。

[8] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。“翁特”指德国哲学家冯特（Wundt）。

[9] 指亚理士多德“第一哲学”（First Philosophy）。

[10] 收入《科学与人生观》；下同。

[11] 按即“实践理性”。