（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

1．玄学派的科学观

玄学派诸位战将，其实也都是受过现代科学洗礼的人物；一般来说，他们并不是头脑冬烘的顽固派。如果把他们视为“反科学的”，那是极大的误解。其实，他们的科学观也是值得我们充分注意的。他们所反对的并不是科学，而是科学主义。

这里，我们将从科学的对象、方法、功能三个方面加以讨论。

玄学家评科学的对象

玄学派对科学的理解，可以张君劢关于科学与人生观的五项比较为典型代表。他说：“第一，科学为客观的，人生观为主观的”；“第二，科学为论理（即逻辑——引者注）的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。”[1]

这里，他认为科学有五个特征：客观的，逻辑的，分析的，因果关系的，相同现象的。其中第二、三项是说的方法问题；其余各项——客观事物的相同现象的因果关系，所说的都是科学的对象问题。张君劢的科学观可以据此概括为一句话：科学就是用逻辑分析的方法来研究客观事物的相同现象的因果关系。其中对象问题是最关键的问题，因为张君劢正是从对象上来划分科学与所谓“人生观”的。在张君劢看来，科学的对象就是自然界的统一性；唯其有这种统一性，我们才能求得规律：“科学中有一最大原则，曰自然界变化现象之统一性。……既有类，而其变化现象，前后一贯，故科学中乃有公例（指规律——引者注）可求。”“自然界现象之特征，则在其互同；而人类界之特征，则在其各异。”[2] 在他看来，自然界的这种统一性即“类”的存在；有“类”的存在，才有规律可求。显然，由类而求得的“公例”，指的就是归纳的定律。

总起来看，张君劢乃是按对象来划分科学与玄学或哲学的。我们下文将要说明，这是他的一个致命伤。因为，事实上科学与哲学的实质区别并不在对象上。十年之后，张君劢在《人生观论战之回顾》[3] 中说：“我当时脑子内所有的‘科学’二字，实在是指自然科学，不是指全部科学，因为自然界才能同人生对立起来说。”现在他作了一种修正：“科学的本身，就是知识，知识的对象有两种：（a）自然界，（b）人生”；“科学这件事，是关于自然界及人类社会的知识。”这就是说，科学也是可以研究人生问题或者社会问题的。但他又说：“虽然他们是同样的知识，但这里面有个大问题：一面是自然界，这内面公例为必然性所支配，一面是人事界，人类是有意志的，是有自由的，既有意志有自由，所以他们内容很复杂，不容易查出公例。……惟其有自由，所以科学不能发展，惟其是因果，所以科学的工夫能做。”这里的“科学”已经从自然科学扩展到了社会科学；但他仍然认为，至少严格意义上的科学应该是自然科学。

为此，张君劢把科学分为“物质科学”和“精神科学”两类： “科学之中，亦分二项：曰精神科学，曰物质科学。物质科学，如物理化学等；精神科学，如政治学生计学心理学哲学之类。”前者略相当于今天说的“自然科学”，后者略相当于今天说的“社会科学”。虽然“即以精神科学论，就一般现象而求其平均数，则亦未尝无公例可求，故不失为客观的也。”但是“物质科学之客观效力，最为圆满；至于精神科学次之。”[a] 这里我们必须再次强调：虽然自然科学与社会科学的区别、或者“物质科学”与“精神科学”的区别，确实应按对象划分，这里，张君劢没有错；但科学与哲学的区别，则不能以对象划分，在这个问题上，张君劢是错误的。

他解释说：“若夫我之分类曰物质科学与精神科学之分，取材于翁特氏论理学中之二分法，曰确实科学(Exakte Wissenschaft)，曰精神科学(Geiste Wissenschaft)。吾所以不取确实科学之名者，以物质二字与精神相对待，为明晓计，故取而代之。”[b]显然，他的分类对于冯特(Wundt)的分类来说，乃是存其实而易其名。冯特的分类如下（同上）：

科学
确实科学				精神科学
数学	物理学	化学	生物学	心理学	文字学	历史学	文字历史学	社会学	法律学	生计学

这种分类，明显地是以研究对象之不同领域来划分的，也就是说，大致相当于我们今天所谓“自然科学”与“社会科学”（张氏此文中亦有“精神科学（或社会科学）”之语）。下面我们就会看到，他作这种划分的目的，在于证明：科学对于“纯粹心理现象”或者“精神现象”无能为力。

张君劢又进一步分类，列举了三种最有代表性的科学：“物理学、生物学、心理学三者，根本科学也。”他论证道：这三种代表性科学，其确实性是每况愈下的。[c]对于心理学，他又区分了所谓“实验心理学”与“纯正心理学”：“近来所谓实验心理者，大抵所试验者，以五官及脑神经系为限，若此者，谓为生理的心理学则可，谓为纯正心理学则不可。何也？纯正心理学以思想为主题。若不问思想，而但于官感方面有所发明，是所实验者，乃生理而非心理也。”“若夫关于纯粹之思想，——则漫无定说。”所谓“纯正心理学”也就是他所说的“精神科学”。“精神科学，就其一般现象而求其平均数，亦未尝无公例可求”；但无论如何，“精神科学之公例，惟限于已过之事，而于未来之事，则不能推算一也。”“以我观之，心理学岂特不能比确实科学，亦视生物学又下一等矣。”[d]“物质科学，真正科学也；若夫心理学与社会学，虽其原名亦以logy结尾，然不得以科学称之。”[e] 可以说，作为“科学”的“心理学”及“社会学”几乎是不能成立的。

生理学（或生物学）不如物理学，心理学又不如生理学（或生物学），这就是说，愈是精神现象，科学愈是无能为力。这是因为，“物理学之所研究，限于死物质；生物学之所研究，则为有生之物；心理学之所研究，则为有生而有心理现象者。”“凡关于物质者，必有公例可求，有公例，则自可以成为科学。”“惟心理状态变迁之速，故绝对无可量度，无因果可求。……若夫顷刻万变之心理，则可无状态之可言，任意划定某态为态，移时而后，即已成过去。惟其然也，故心理变为自由行为，而人生之自由亦在其中。”以此证明，精神现象或者所谓“纯粹心理现象”乃是玄学的能事。他进一步寻求这种“每况愈下”现象的四个方面的原因：

第一，凡在空间之物质易于试验，而生物学之为生活力（Vital force）所支配者，不易试验，至于心理学则更难。第二，凡在空间之物质，前后现象易于确指，故其求因果也易；生物界前后现象虽分明，而细胞之所以成为全体，其原因已不易知；若夫心理学则顷刻万变，更无固定状态可求。第三，三坐标或四坐标，验诸一质点之微而准者，可推及于日月星辰，此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四，物理上之概念，曰阿顿，曰原子，曰质量，曰能力：此数者得之抽象（Abstraction）而绝不为物体之具体的实在（Concrete Reality）所挠。至于生物学，有所谓种别，有所谓个性，而心理学为尤甚。因而生理心理两界日为个性之差异所挠，而不易得其纯一现象（Uniformity）。[4]

张君劢由此论证玄学之必要：“物理现象惟有此四大原则，故日趋于正确；生物心理现象惟无此四原则，故不能日就于正确。即此不正确之故，而精神科学之价值乃可得而推求。”总之，科学管物质现象，玄学所谓“人生观”则管精神现象。此即张君劢划分“物质科学”与“精神科学”的目的所在，亦即玄学派主张科学与玄学“分治论”之所本。

但张君劢始终未能对他的玄学或“人生观”与所谓“精神科学”之间的关系作出严格界定：它们到底是两回事、还是一回事？还是交迭兼容的？当他上面讲“精神科学之价值乃可得而推求”时，似乎精神科学就是他所谓“人生观”；但他又说：“清华讲演为人生观与科学之对照，非精神科学与物质科学之对照，故不能以我对于社会科学之态度，反驳吾人生观绝对自由之说也。社会科学固与人生观相表里，然社会科学，其一部对象为物质部分（如生计学中之土地资本等）。物质固定而凝滞，故有公例可求。除此而外，欧立克所谓不可测度之部分，即我之所谓人生观也。”[5] 如此说来，所谓精神科学又并不是“人生观”，而是介于物质科学与玄学或“人生观”之间的了。

以上表明，玄学派的科学对象观是很偏颇的，他们把科学的对象局限在“死的”物质或者自然界。这就正如菊农所说：“科学研究的对象是自然的各方面，科学家研究自然，必须假定自然是死的，否则无从下手。但因此便为人类设了一敌，却不道根本上原是调和的。”[6] 这是不对的：第一，科学并不限于自然现象，还要研究社会现象、心理现象、精神现象；第二，科学也不限于“死物”，还要研究运动、变化、发展。事实上，一切现象、包括“动”的现象，都可以是科学的对象。玄学派之所以这样狭隘地理解科学的对象，究其原因，玄学派所理解的“科学”只是近代经典自然科学（其实，科学派自己又何尝不是如此理解的？）。

但是对科学与玄学的对象的理解还是表面的问题；问题的根本还是在对人的心灵结构的理解上。在玄学派看来，自然界因为是“死物”，所以可以成为科学认识的对象；而人的自由意志则是活的心的现象，瞬息万变，不可捉摸，所以科学对此无能为力。这种理解的前提在于把认知与意向看做两个不可通约的方面，非此即彼，而没有看到两方面的统一、转化。

玄学家评科学的方法

对科学对象的理解，在某种意义上决定了对科学方法的理解。上文说到，张君劢在讲科学与人生观的五点区别时，列举了科学的两条方法：“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。”“科学关键，厥在分析。”[7] 合起来说，科学的方法就是“逻辑分析”。这种说法显而易见地不妥，因为，科学方法不仅有逻辑理智，也有直觉（对此，丁文江有陈述）；不仅有分析，也有综合。逻辑的方法本身是包括了分析与综合两个方面的。即使单就逻辑分析来说，它也是有前提的。我们曾说过，逻辑的最终前提有两种来源：一是形而上学的领悟，一是感知经验的归纳。关于后者，张君劢是知道的，所以，他又指出：“科学之方法有二：一曰演绎的，一曰归纳的。归纳的者，先聚若干种事例而求其公例也。如物理化学生物学所采者，皆此方法也。至于几何学，则以自明之公理为基础，而后一切原则推演而出，所谓演绎的也。”[8] 张君劢说，西方近代以来，“大家继起，而其研究方法则先后如出一辙，曰观察、曰比较、曰假设；及其验诸各事而准，而后所谓自然公例（Natural Law）者乃以成立。……已成公例者，可以推及于一切新事实，如克魄雷（开普勒）之公例，可适用于无论何种天体，是其例也。”[9] 这就是说，科学的方法包括两个方面：首先是感知经验的归纳（成立公例），然后是逻辑理智的演绎（推及于新事实）。这也就是现代科学的两大基本原则，即经验证实原则和逻辑证明原则。两个方面，缺一不可。

关于经验归纳的方法，张君劢说：“科学之中，有一定之原理原则，而此原理原则，皆有证据。”此所谓“证据”，即经验的实证。玄学派其他人亦如此看，例如梁启超说：“根据经验的事实分析综合求出一个近真的公例以推论同类事物，这种学问叫做‘科学’。”[10] 玄学派所理解的科学派的科学方法论，主要就是经验主义的方法。例如菊农就说：“科学的好的方面，一则是给我们以比较正确的知识，一则是给我们以从事实下手的归纳方法”；“科学方法便是从事实归纳求公例的方法。科学方法注重实验，以为非实验得来的便靠不住。实验便只有以官觉所及的为基础，因此而否认官觉以外的存在。”[11] 这是感知主义或归纳主义的科学方法观。

而张君劢则尤其注意逻辑演绎的意义。他引证康德的先验理性主义，来说明这一方面的必要性：“盖人类之于世界，既已以辨真伪求秩序为惟一要义，则与生俱来者，必有一种辨真伪求秩序之标准。此标准为何，即论理（逻辑）的意义也”；“至于推理亦有一定之标准否？曰：有，是为康德之先天综合判断说”；“此判断中因果相生之观念，必具于先天。”[12] 为此，张君劢曾经批评丁文江的单纯经验主义立场：“英国学派好以经验或感觉为出发点，然反诘以感觉之中并无无形之因果概念在，则彼必答曰，是由其事之屡屡出现，成为一种往复不已之态，此因果概念之所由来也。惟如是，有因必有果，非必然（Necessity）之真理也，乃心理上之信仰或习惯为之也。此说也，出自休谟（Hume），今已成传统的学说。”这就是说，单纯的经验是靠不住的，其结果只能是休谟那样的不可知论。

对于那种纯粹经验归纳主义，张东荪也提出异议：“据我这个外行人看来，‘分类以求秩序’这句话是不足以概括科学的性质（的）”；“我以为‘分类以求秩序’只是科学的一方面，若谓以此足以包括无余，实使我不信，试问论理学与数学是不是科学？如其是科学，是不是仅仅分类以求秩序？”[13] 确实，“分类以求秩序”只是经验地分析归纳的方法，而“论理学”（逻辑学）、数学则是理智地演绎综合的方法。但他又说：“据我所见，科学乃是对于杂乱无章的经验以求其中的‘不变的关系’”；“科学并不十分注重于内容，而注重于方式，即是关系，即是关系的定式。”这种“从经验中求得关系”，实质上又限于经验归纳了，因为“分类以求秩序”的结果——规律，正是一种“关系的定式”。

张东荪后来又进一步作了陈述：“科学的公例不是概括许多事实的一个简明话，乃是表示与内容无甚关系的方式。……科学的目的则不在问任何关系者而求比较不变的关系，不问任何内容而求比较确定的方式。但科学并非对于内容诿为不知，却以为一切内容都是关系所造。相对论便是顺着这个趋向而得成功的。所以科学能昂首天外，亦正在此。得了这个公式，便可自由操纵一切。可见科学自身便有论理，科学不必另外求助于形式论理。……若科学的基础是建筑于形式论理的三段论法之上，则科学的正确性必定完全在视其合乎论理方式与否为断了。”[14] 这意思就是说，他所不以为然的科学的方法，不是“实质论理”（实质逻辑），而是“形式论理”（形式逻辑）；那么在他看来，所谓“实质论理”似乎也应该是一种经验的东西了。

张东荪在这里提出了所谓“形式逻辑”（Formal Logic）和“实质逻辑”（Material Logic）[15]的问题。应当承认，“实质论理（实质逻辑）”的理论是不无道理的；但我认为，所谓“实质逻辑”与形式逻辑有一个共同点，那就是它仍然是纯粹“形式”的，区别只在于两者的层次不同：形式逻辑的形式是一般思维的普遍的纯形式，而“实质逻辑”作为特定事物本身的规律则是特殊思维的纯形式。然而人们通常都没有意识到，所谓形式和内容的区分是相对的，任何内容对于比它更低级的东西来说都是形式，同样，任何形式对于比它更高级的东西来说都是内容。所谓内容，就是在某个特定范围内的特殊的（不具有普遍性的）东西；而所谓形式，即在这个范围内的普遍的东西——此即某种事物的所谓“实质逻辑”。例如，我们可以说爱因斯坦的质能关系式体现了物理世界的一种实质逻辑，但此所谓实质逻辑，只不过是物理世界的一种普遍规律的另外一种说法而已。而且，对张东荪来说，爱因斯坦这个例子可有一个启示：此物理世界的“实质逻辑”恰恰不是经验归纳的结果。换句话说，对于科学来说，除经验归纳外，逻辑演绎以及直觉领悟都是重要的方法。

林宰平也曾从“方法”的角度，区分了“形式论理”（形式逻辑）和“实质论理”（实质逻辑），从而区分了通常所谓“逻辑”与“科学”，以此说明：并非凡是应用了逻辑方法的就是科学。他说：

大约在君先生意思：论理学的方法，就是科学方法，因此把论理和科学又混在一起了。原来科学方法与实质的论理（Material logic）本是相关的，既认为科学与科学的方法不分，自然也可说实质的论理就是科学的了。不过在君先生所谓论理，似乎又不尽指实质的论理而言，看他的讲法，颇带点中古经院派传下来形式论理的旧观念。形式的缺点，往往理论上虽然说得过去，而事实上却不是这么一回事。大家都知道的有个滑稽的论法，他说：一条猫必有一个的尾巴，他比‘没有猫’必多出一个尾巴，但是‘没有猫有两个尾巴’，所以可说一条猫有三个尾巴。这种推论，也可说是合于科学的方法么？所以科学的实质论理，他不像形式论理那样偏重推论，他却重在试验；又不像形式论理那样偏重公例，他却重在事实。杜威说：‘所谓方法问题，并不是找出方法来，作法式上的推论就算了事，质言之，不是法式上的问题，乃是实际上的问题。’这种论调，固然是代表试验派的讲法，但是科学所需要的，是实质的论理，不是形式的论理，这是毫无可疑的了。在君先生却非常注重在推论的公例上，所以我说他不免还带点旧论理的观念。[16]

林宰平这番话实在大有问题。我们知道，关于“猫尾”的那个推论，并不是形式逻辑本身的问题，而恰恰是误用了形式逻辑，即犯了逻辑错误。当然，形式逻辑作为一种思维方法，不能代替科学的经验实证；但是，“重在试验”的所谓“实质论理”，不就是经验归纳法吗？所以，所谓“实质的论理”（实质逻辑），实质上并不是一种“逻辑”（充其量，不过是类似所谓“归纳逻辑”的东西），因为所谓“逻辑”，总是那种要求当下对于某种特殊事物的研究必须遵循的某种一般的思维形式。形式逻辑与所谓实质逻辑的关系，从思维层次的角度看，也就是一般与特殊甚或个别的关系。“实质逻辑”意味着具有特殊内容的一般形式，或者叫做一般的思维形式加上了特殊事物的内容。所以，作为一种思维形式的所谓“实质逻辑”并不存在；它不过是意在强调一般的形式逻辑并不足以解决具体科学领域的问题，但它并不否认任何具体的科学研究必须符合一般的逻辑形式。

近代科学家之所以提出“实质逻辑”，以与传统形式逻辑相对立，是因为中世纪传统形式逻辑被用于对上帝存在的论证，也就是说，形式逻辑已成了神学的奴婢；所以他们对抗上帝的逻辑，主张自然的逻辑。但神学家用形式逻辑来证明上帝的存在，这并不是形式逻辑本身的过错；而自然的逻辑不过是自然规律而已，实在不应该被叫做“逻辑”。

所以，我们认为，仅仅在一般的形式逻辑不能代替具体的科学研究这个意义上，张东荪的下述说法才是有意义的：“科学各应其对象而各取特殊的方法，这些方法虽是二次的（即林先生所谓的实质论理），却是非常重要。若抽离这些各别的二次的方法以成根本的方法，势必愈普遍而愈失其独到的精神。我们要真心提倡科学便不能仅仅注目于空洞的根本的抽象的方法。”“科学方法若即是形式论理，则不但玄学用之，宗教用之，乃至小说戏曲亦都用之，于是普天之下莫非科学。科学既早已如此普遍，丁先生大可不必再费九牛二虎之力以提倡了。可见科学方法决不仅是形式论理。”[17] 丁文江把科学的理智方法归结为形式逻辑，当然是狭隘的。

综合上述，玄学派所理解的科学方法主要就是经验归纳与逻辑演绎。这基本上是正确的。而且，他们承认，科学方法也是达至真理的一种途径。但是他们同时认为，科学方法远非达至真理的唯一途径。所以，张君劢进一步指出：“科学方法非达于真理之惟一途径”；“除学问上之知识外，尚有宗教美术为求真之途径”；“官觉界以上，尚有精神界”。所以，除科学之知外，还有艺术方面的“美术之知”，宗教方面的“道德之知”，尤其是哲学的“形上界之知”[18]。这种广义的“真理”或“知”的形式，当然也是存在的；但是这里存在一种理论的混乱，我们上文已经论及。

玄学家评科学的效能

关于玄学派对科学的作用的看法，我们也可以拿张君劢来作为典型。他说：

第一，科学目的，在求一定之因果关系，将这些关系化为分量的。……故科学方法最成功之地，无过于物理界。……虽然，我们生活于世界上，是否一切事都可以分量计算？……谓其可以一一测定，这是科学家的梦语了。

第二，科学家但说因果，但论官觉之所及，至于官觉之所不及则科学家所不管。……然各种科学最高原则，如论理上之公例，如因果律，已不是耳目之力所能及。伦理学上善恶是非之标准，以及人类之美德如忠信笃敬之类，那（哪）一事是有形的？……若谓论理的推理由于习惯而来（经验派哲学之言），道德为环境所支配，这是科学欲以有形解释无形之故，乃将人类精神之独立一笔抹杀了。

第三，科学家对于各问题，不能为彻底的回答。……科学家于事物之本体与夫人类向上之途径，既不能与人以满意之解决，而犹傲暗（岸？）以万能自居，此则引起人类对科学恶感之最大原因。

第四，我所欲言者，非科学本身问题，乃科学的结果。西欧之物质文明，是科学上最大的成绩。……吾以为国际间之所求，专在有限之物质，则物质有限，而人欲无穷，谓如此而可为国家久安计为人类幸福计，吾不信焉。……若专恃有益于实用之科学知识，而忘却形上方面，忘却精神方面，忘却艺术方面，是决非国家前途之福。[19]

我们从中可以归纳出三点主要意思来：科学对于物理界、物质现象是有效的；但是对于“人生观”、“精神生活”则无能为力；科学的结果是物质文明的发达，但是，如果仅仅专注于此，那就会导致精神文明的丧失。

首先，张君劢是肯定科学的效力的。他说：“科学之最大标准，即在其客观的效力。”[20]“科学家之最大目的，曰摈除人意之作用，而一切现象，化之为客观的，因而可以推算，可以穷其因果之相生。”[21] 但是，张君劢坚决否认科学对解决人生问题的任何作用。他说：“科学决不能支配人生观。”[22] 这无疑是偏颇的。蒙培元先生说：我们应对科学、知识保持一颗“开放的心灵”；诚然，“科学理性不能代替人生问题，科学知识不能代替心灵境界，但是没有科学理性和知识的人生决不是健全的人生。开放的心灵既能增加知识，又能提高境界，这才是真正的‘自作主宰’。”[23] 但张君劢似乎太过意志主义了。不仅如此，在他看来，科学发展的结果只是物质文明而已；而且，如果任其恶性膨胀，必将导致精神文明的崩溃。他说：“科学之为用，专注于向外，其结果则试验室与工厂遍国中也。朝作夕辍，人生如机械然，精神上之安慰所在，则不可得而知也。一国偏重工商，是否为正当之人生观，在欧洲人观之，已成大疑问矣。欧战终后，有结算二三百年之总账者，对于物质文明，不胜务外逐物之感。厌恶之论，已屡见不一见矣。”[24]

“物质文明”和“精神文明”的问题，与中国文化同西方文化的比较问题密切相关。在张君劢看来，西方的文明为物质文明，中国的为精神文明：中国“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”[25] 他解释道：

吾所以名西洋三百年来之文明为物质文明者，其有四故：（1）就思想上言之，因盖律雷（伽利略）之力学之发明，乃欲以机械主义推及于生物学上心理学上之一切现象，甚至以此种主义解释人生。（2）学术上多有形之制作，有所谓发明，则国家竭全力以保护之。（3）蒸汽机发明后，国中以设工厂砌烟囱为无上政策，货既制成，则辇而致之国外，全国之心思才力尽集于工商。（4）国家以拓地致富为惟一政策，其有投资于国外者，国家则以外交军事之力为后盾。本此四故，一若人生为物质为金钱而存在，非物质金钱为人生而存在。其所以称为物质文明者在此。[26]

其实远不止张君劢，近代以来不少学者都认为，西方文明是物质文明，中国文明是精神文明。对此，钱穆先生有个批评：“近人常说，西方是物质文明，东方是精神文明，此一分辨，实不恰当。当知科学便是一种精神事件，我们决不当从纯粹物质方面的观点来看科学。而且精神与物质，亦难严格分开。有物质便寓有精神，而且精神亦必在物质上表现。中国传统一向亦并不忽视物质生活，中国古人常以衣冠文物，夸示其文化之优异，可见中国人一向亦以物质进展来代表文化之进展。”[27]

最后，张君劢总结道：“若以欧洲已往之思潮为官觉主义，而以吾人之思潮作为一种超官觉主义，则其利害得失当如下表：第一，官觉主义之结果：实验科学发达，侧重理智，工商立国，国家主义。第二，超官觉主义之结果之预测：重精神（或内生活）之修养，侧重情意，物质生活外发达艺术，国际主义。”[28] 他的结论是：“今日欧美之迷信科学者，已不如十九世纪初年之甚。故欲以机械主义支配吾国之思想界，此必不可得者矣。”[29] 他是坚决反对这种“迷信科学”的态度的，而斥之为“机械主义”。

但是，有一点是必须明确指出的：说张君劢反科学，那是不符合事实的。张君劢并不反对科学，他所反对的是科学主义。十年之后，他还解释：“科学这东西是十六世纪以来欧洲的产物，也是人类的大发见，……在其中发见许多的大秘密，为人类二千多年来所不能想象的事，世界人类既因科学进步而大受益处，尤其是中国几千年来不知求真，不知求自然界之知识的国民，可以拿来当做血清剂来刺激我们的脑筋，来赶到世界文化队内去。中国唯有在这种方针之下，才能复兴中国的学术，才能针砭思想懒惰的病痛。……我们受过康德的洗礼，是不会看轻科学或反对科学的。我近来很想在欧洲各国调查其科学发展之成绩，以为我国借镜之资，在我的‘学术界之方向与学者之责任’一文中，说得很详细。”[30] 对此，吴稚晖应该说是看得很清楚的：“及读了他的人生观，我方才微微觉着……张先生岂但不无赖，而且不单是个玄学鬼，简直是一位科学大神。所差的，他小心谨慎，不敢排斥空中楼阁的上帝，他意中定然有个‘灵魂’。”[31] 称张君劢为“科学大神”，虽然有言过其实之嫌，这是吴氏行文的特点；但张君劢确实不仅并不反对科学，而且可以说是深知科学对中国之意义的。但张君劢对于科学的作用，毕竟肯定不足，攻击有余。这大概也是矫枉过正的意思吧。

这里涉及到张君劢与现代新儒家的关系问题。认真说来，张君劢不能算是严格意义上的新儒家，甚至可以说他与新儒家的思路相去甚远，虽然他也参与了“新儒家宣言”的工作。对此，已有学者提起注意[32]。张君劢不像新儒家那样，认为“返本”本身可以“开新”；而是承认中国文化传统本身是缺乏民主与科学的，这个文化传统另自有它不同于科学与民主的更为根本的价值。他的学术胸襟，更接近于张岱年先生提倡的“综合创新”文化主张。例如，他在给王平陵的一封信中说过：

若谓今后全部文化之基础，可取之于古昔典籍之中，则吾人期期以为不可。自孔孟以至宋明儒者所提倡者，皆偏于道德论。言乎今日之政治，以民主为精神，非求之古代典籍中也；言乎学术，则有演绎归纳之法，非可取之古代典籍中也。与其今后徘徊于古人之墓前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新。[33]

这与新儒家的“反本开新”、“内圣开出新外王”的思路大不一样。

关于科学的功用，我们以为林宰平的观点是值得肯定的：

我们不赞成在君先生替科学吹得太过火。然一面有许多人说：科学是完全物质的、机械的、冷酷残忍的；科学文明的结果，就是这回世界的大战，及现在欧洲财政破产的情形。这种主张，我们也不敢赞成。……科学的本身，他原没有什么好坏的问题。利用他来求知识，乃至应用其方法于任何方面，科学自身也并没居功。反过来利用他帮助资本家，利用他来打仗，吃人血膏，孤人妻子，科学自身也不任过。[34]

确实，科学本身只是一种中性的工具，并无所谓好坏，问题在于如何用它。就此而言，张君劢的一个论断还是正确的：“科学是为人所用，而非人为科学所用。”[35] 科学主义的一大问题，就在于把手段当成了目的。

注释：

[1] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[2] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[3] 原载1934年《东方杂志》，收入《中西印哲学文集》。

[a]张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[b]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[c]同上。

[d]同上。

[e]张君劢：《人生观之论战序》，收入《中西印哲学文集》。下同。

[4] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[5] 同上。

[6] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

[7] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[8] 同上。

[9] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[10] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[11] 菊农：《人格与教育》，收入《科学与人生观》。

[12] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[13] 见张东荪为梁启超《人生观与科学》所作的按语，收入《科学与人生观》。下同。

[14] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[15] 直译当为“事实逻辑”——作者注。

[16] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[17] 张东荪：《劳而无功》，收入《科学与人生观》。

[18] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[19] 张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[20] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[21] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[22] 同上。

[23] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第17页。

[24] 张君劢：《人生观》，收入《科学与人生观》。

[25] 同上。

[26] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[27] 钱穆：《世界局势与中国文化》，第311页。

[28] 张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[29] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[30] 张君劢：《人生观论战之回顾》，原载1934年《东方杂志》；收入《中西印哲学文集》，今收入《百年中国哲学经典·新文化运动卷》。

[31] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。

[32] 张汝伦：《中国现代思想史上的张君劢》，见《学人》第12辑。

[33] 张君劢：《立国之道》，桂林，1938，第131页。

[34] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[35] 张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。