（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

3．科学派批评

感知主义——经验主义原则批评

本来，经验与逻辑是科学所必需的两大支柱，它们本身并没有什么不对；但如果把它们推到极端，形成一种“唯觉主义”话语或者“唯理主义”话语，那就大成问题了。

作为一个马赫主义者，丁文江奉行一种“唯觉主义”的原则。陆志韦称丁文江为“唯感觉主义的哲学家”^[1]，是很准确的。对丁文江的经验主义立场，张君劢曾经评论道：“英国学派好以经验或感觉为出发点，然反诘以感觉之中并无无形之因果概念在，则彼必答曰，是由其事之屡屡出现，成为一种往复不已之态，此因果概念之所由来也。惟如是，有因必有果，非必然（Necessity）之真理也，乃心理上之信仰或习惯为之也。此说也，出自休谟（Hume），今已成传统的学说。”^[2] 张君劢在这里正确地指出了：科学派丁文江的哲学本于英国经验主义怀疑论哲学家休谟。经验主义原则必然导致丁文江的“存疑的唯心论”。唯觉主义必然走向不可知论，而科学认为不可知的东西正是哲学力图追问的东西。经验论的科学家存在着一个很大的问题，就是：一方面承认经验背后的客观实在是不可知的，一方面却又把这种不可知的东西作为自己的前提预设。更有甚者，是科学主义者，既把那不可知的实在作为前提，又把由此出发得来的科学结论视为“万能”的真理。

胡适作为一个实用主义者，与作为马赫主义者的丁文江一样奉行经验主义原则。但是胡适毕竟算是个老实人，他公然承认经验归纳的结果是一种“假设”而已：“我们信仰科学的人，正不妨也做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的……”^[3] 其实，由经验出发而得出的科学结论只是一种假设，这是一般科学家都承认的。胡适在科学派人物中应该说是对于科学方法最有研究的人，他最推崇并大力介绍其美国导师杜威的他名之为“实验主义”的一种实用主义方法：

我们另用“实验主义”的名目来做这一派哲学的总名。……实验的方法，就是科学家在实验室里用的方法。这派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的，就是“科学实验室的态度”。^[4]

杜威先生……他只给了我们一个哲学方法，使我们用这个方法去解决我们自己的特别问题。他的哲学方法，总名叫做“实验主义”；分开来可作两步说：（1）历史的方法 ‘祖孙的方法’：他从来不把一个制度或学说，看做一个孤立的东西，总被他看做一个中段；一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下头有他的孙子。捉住了这两头，他再也逃不出去了！这个方法的应付，一方面是很忠厚宽恕的，因为他处处指出一个制度或学说所以发生的原因，指出他历史的背景，故能了解他在历史上的地位和价值，故不致有过分的苛责。一方面，这个方法又是很严厉的，最带有革命性质的。因为他处处拿一个学说或制度发生的结果，来评判他本身的价值，故最公平，又最利害。这种方法，是一切带有评判精神的运动的一个武器。（2）实验的方法：实验的方法，至少注重三件事：（一）从具体的事实与境地下手；（二）一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义；（三）一切学说与理想，都须用实行来试验过。实验是真理的唯一试金石。第一件，——注意具体的境地，——使我们免去许多无谓的问题，省去许多无意识的争论。第二件，——一切学理都看做假设，——可以解放许多“古人的奴隶”。第三件，——实验，——可以稍稍限制那上天下地的妄想冥想。实验主义只承认那一点一滴做到的进步，步步有智慧的指导，步步有自动的实验——才是真进化。^[5]

这是“实验主义”方法的最完整、最确切的表述。这个方法强调一种历史的观点（祖孙的方法）、实际的观点（实验的方法）。但我们知道，“实验主义”也是一种经验主义，这种“实验的方法”正是经验主义的基本方法，当年培根早就强调过的。所谓“具体的事实”，就是感知经验，而我们说过，实验中的感知经验是需要解释的，一解释，就涉及理智逻辑的演绎了。

所以后来的逻辑实证主义将感知经验与逻辑理智并重，而形成近代经验主义与理智主义的合流。人们经常用“梦”来说明单纯的感知经验的不可靠，例如罗素。罗素曾说：“醒时有所感触的物，不能比梦中所感触者，更见实在。在我们建筑之初，梦与醒的生命，要受同等的待遇。梦何以能受判决为不真呢？一定有个不全由感触而得来的真实，去作审判官。”^[6] 醒时对“梦”作出判断的这个“审判官”，就是理智或理性。我们不妨把罗素论“梦”跟“庄生梦蝶”比较一番。庄子说过：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”^[7] 庄子是否定理智的，所以他就不能判定梦与醒何为真实；科学主义者则肯定理智，并以之为尺度；而其极端，就成了唯理主义或逻各斯中心主义。

逻各斯中心主义——逻辑主义原则批评

我们知道，欧洲哲学自古希腊以来，就逐渐形成了一种逻各斯中心主义的倾向。对此，后现代主义者多有批评。这种倾向可以追溯到赫拉克利特，在他看来，“火”就是“逻各斯”，“逻各斯”就是“火”。然而逻各斯本是语言逻辑，火本是客观存在。于是语言逻辑就是全部意识，甚至就是存在本身。文艺复兴高扬“理性”（理智）的旗帜，其实这种“理性”就是古希腊的“逻各斯”。其结果，是近代以来理智主义大行其道。在现代分析哲学中，有时甚至于有一种把逻辑本体化的倾向。

中国的科学派虽然基本上是经验主义的，但是似乎也有一种把逻辑理智绝对化的倾向。例如前面提到的，丁文江说：“第一，凡概念推论若是自相矛盾，科学不承认他是真的。第二，凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来的，科学不承认他是真的。第三，凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念，也能得同样的推论，科学不承认他是真的。”^[8] 这里第一、三条就是逻辑主义原则；“凡不可以用论理学批评研究的，不是真知识。”^[9] 对此，林宰平曾提出质疑：“我们何以能够推论？无非靠着我们经验上所认为已知的，用以推测所未知的，从现在推到过去，或推及将来”；然而这种“现在已知”的知识，本质上不过是一种假设；“凡属推论，必须先有一个假定，这种假定所推出来的结果，往往都是或然的，不一定能作准。譬如关于地球年龄的问题：据物理学家所推算的，约为四十兆年；而据生物学家的推算，则竟达数百兆年以上，二者相差得太悬远的了；即如天文家所推算的树木，和地质家推算的树木，相差至少也有六万年。这种结果能够叫我们相信么？”^[10]

当然必须承认，逻辑无疑是一种强有力的认识工具；然而逻辑主义的问题在于，他们忽视了逻辑思维的两个前提：一是经验感知的前提，一是“逻辑预设”的前提。逻辑推论不是自足的，它总需要一个外来的预设，以作为其推论的前提，这个前提可以来自经验归纳，但又并不全然如此。例如，我们说过，笛卡儿的“我思故我在”，其逻辑预设就来自直觉。

科学万能论——科学主义原则批评

关于科学的功能，科学派的态度正如胡适自谓，叫做：“科学家的跋扈”。胡适借《西游记》的故事打了个比方，以孙行者比喻玄学，以如来佛比喻科学，写道：

孙行者站在灵霄殿外，耀武扬威的不服气。如来伸出一支手掌道：“你有多大本领？能不能跳出我的手心？”孙行者大笑道：“我的师傅曾传授给我七十二般变化，还教我筋斗云，一个筋头就是十万八千里。你有多大的手心！”他缩小了身躯跳上了如来的手掌，喊一声“老孙去也！”一个筋头翻出南天门去了。以后的一段，我不用细说了。孙行者自以为走的很远了，不知道他总不曾跳出如来的手掌。^[11]

我们说过，在“哲学与科学的关系”问题上，玄学派持“分治论”，认为哲学与科学各有其疆域；而科学派则持 “取代论”，认为科学迟早将会完全取代“玄学”。在科学主义者看来，近代科学产生之前，人们对世界的认识水平太有限，太“不科学”，只能聊以传统哲学的方式、即以“玄想”的方式去把握世界；而科学既经产生，哲学的认识方式就该退出历史舞台了。

梁启超评论丁文江的绝对科学主义态度时说：“在君那篇文章，很象专制宗教家口吻，殊非科学者态度。”^[12] 林宰平对此种科学的“专制宗教”则有更进一步的揭露：

现在在君先生的野心可就更大了，他不但想组织一系列的学问，还要把科学来统一一切。看他口气，简直像个教主。凡是宗教都有统一的欲望，他用同一的形式同一的信仰，把人生圈入一定的轨道中，以为天地间真理一口吞尽，再也没有例外的了。在君先生想用科学的武器来包办宇宙，上自星辰日月下至飞禽走兽，敢说声不依我的科学，我都认作邪魔外道，非严重讨伐不可……凡是要拿天经地义的定型囊括一切，就不免对于异己者有个成见，故统一思想和排他思想是连带而生的，宗教是有统一思想的，所以宗教也有排他的思想。……现在在君先生的论调，居然带有杀伐之音。^[13]

确实，以丁文江为代表的科学派的“科学万能论”带有一种我称之为“科学拜物教”的性质。胡适亦然，他要“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。”^[14] 这就是科学主义的“新宗教”。所以，美籍学者林毓生曾指出：“胡适这些科学主义的夸张观念带有一种准宗教的音调，他似乎企图建构一种科学的自然主义的宗教。”^[15] 这番评论同样适用于丁文江。^[16]

然而丁文江并不回避他的科学观的宗教性，倒是明确宣布：“宰平先生说我是带几分宗教的口气，我承认他是我的知己。”^[17] 但是声明他虽然“不反对宗教，不过我不承认神学是宗教”；他所承认的唯一宗教，是科学。所以，“我们不单是要使宗教性发展，而且要使他发展的方向适宜于人生”；“我的宗教的定义是为全种万世而牺牲个体一时的天性，是人类同动物所公有的”；“我们所以极力提倡科学教育的原故，是因为科学教育能使宗教性的冲动，从盲目的变成功自觉的，从黑暗的变成功光明的，从笼统的变成功分析的”；“惟有科学方法，在自然界小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心而且有求真的工具，不但有为善的意向而且有为善的技能！”^[18] 他可能没有意识到，自己那最后几句话已经把科学降低为“为善的意向”的工具了。

在这方面，吴稚晖更显得公允，也坦率得可爱，他就公开承认，自己虽是站在科学派立场上的，“想帮科学神的忙”，但他的“新信仰”就是一种“玄学”而不是科学：

我这篇文章，也可以如丁在君先生的说法，的确是玄学鬼附在我身上说的。然而我敢说附在我身上的玄学鬼，他是受过科学神的洗礼的。这种玄学鬼一定到世界末日，可以存在，不受孔德排斥的。附在我身上的玄学鬼，没有附在张君劢身上的那种“无赖”。他不敢说到“初无论理学之公例以限制之，无所谓定义，无所谓方法”。他止想要求科学神占领的区域，被丁先生所谓可知道的，占领了去。可知道区域里的假设，尽科学神用论理去假设着。把那丁先生所谓不可知的区域，剩下了，让给玄学鬼占领了。不可知区域里的假设，责成玄学鬼也带着论理色彩去假设着。虽这种带些论理色彩的玄学鬼，必定被那“大摇大摆”的鬼同胞，笑着矛盾，笑着浅薄，但因为他能竭力要想帮科学神的忙，所以闹这个玄谎，也便定可免得丁先生的一“打”。^[19]

他承认，自己的“新信仰”不过是玄学的“鬼同胞”，也就是说，也是一种哲学而非科学。他还承认，不论“玄学鬼”的东西，还是“科学神”的东西，都是一种“论理的假设”。不过，吴稚晖到底还是一个科学主义者：“科学者，让美学使人间有情，让哲学使情能合理，彼即由合理合理得到真正合理之一部分。……物质文明之真正合理者，固是他管辖。精神文明之真正合理者，亦是他管辖。”总之，一切都归科学管辖。

科学主义的这种宗教性倾向，却是披了“真理”的外衣的。玄学派的张君劢曾经列出九项意志论的“人生观”问题，并说“凡此九项，皆以‘我’为中心”；科学派的章演存针锋相对，要求“凡此九项，皆以‘真’为中心”^[20]。依此，求真便成了人生的全部目的。这显然是不对的，因为人生的根本目的在于求好——要求过一种好的生活，包括好的物质生活和好的精神生活；而求真不过是一种手段而已。科学主义的一个根本失误，就在于把人生的手段当成了人生的目的。进一步说，他们往往否定价值意识的存在，否定人的意向或意志的存在。

关于科学的范围及其能力，我们从作为认知的科学对于作为意向的情感的把握中可以看出一些问题。我们曾经说过，认知可以把握意向，正如意向可以把握认知；因此，科学可以分析情感，正如情感可以感受科学。在这个问题上，我们以为唐钺的观点是值得提出来讨论的。针对梁启超关于科学不能支配情感、尤其不能分析“爱”和“美”的观点^[21]，唐钺认为：

我在未讨论之先，要警告读者一件事，就是美和爱可否分析与他的价值的高低无关。……科学方法是否有支配爱和美的能力，暂且不论；姑假定他能支配爱和美，世界只会更有秩序，人生只会更有价值。……

我以为美是可以分析的。……我承认现在美学是很幼稚，对于美的分析，争论很多。但是许多学者都承认美的经验是可以分析出来的。就是所谓线、光、韵、调等，当然是支配美感的要素，分析出线光等，至少是分析美的一部分；岂可一笔抹杀，谓为搔不着痒。……比方把红色黄色，混合起来就生橙色，橙色也不是红，也不是黄，也不是红黄同时呈现。这样说来，橙色岂不是‘的的确确带有神秘性的’吗？……美是特种的愉快的感情，而且他所依傍的理智要素是极复杂的，极复杂则不容易分析。……美感是随理智的进步而变化的。这种理智的成分，可以用科学方法支配的。其不可分析的部分，就是美的直接经验的性质；那是科学的起点，而且理智事项也都有这种不可分析的起点的。这种起点，就是所谓‘所与性’（Givenness），‘所与性’的本身，不特不可分析，也是不必分析；我们所要分析的，是一个‘所与’（Datum）同别的‘所与’的关系，就是要有甚么其他‘所与’而这一个‘所与’才能发生。至于要分析‘所与’的本体，是无意义的问题，好象问白色为甚么是白色，或是问第一个之前还有第一个没有一样。

……据我痴人的意见，以为‘科学的恋爱’，不特没有甚么可笑，而且是最高级的恋爱。现代的心理学及心病学已经证明个人的恋爱是受他的气质、已往经验、及现在环境所制约的。……有些男人爱上一个在普通人以为很丑的女人，大家就讲这是不可理解的。自心病学者看来，就知道这个女人一定有某点——如多发、或凸目、或特种的口音之类——可以使那个男人喜欢，而这个男人所以喜欢这一点又是因为他小时对于这点曾感受极大愉快的缘故。这些事情，本人往往自己不知道；但是，用某种方法，可以证明这种因果关系。我所谓‘科学的恋爱’，就是一个人要学分析自己的性情同偏执（即所谓有‘自知之明’），庶乎不至因为对方的不重要的特点，陷入情网，致贻后悔。……其实爱同火差不多：他的本体没有甚么好坏，而他的结果是可以好可以坏的。他受理智的支配的程度愈大，他的结果愈好。反之，结果就愈坏。……至于爱的本身，只经验的‘所与’，是不可分析而且不必分析的，同美一样。……

关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的。至于情感的事项的‘超科学’的方面，不过是‘所与性’，是理智事项及一切其他经验所共有的，是科学的起点……^[22]

唐钺关于科学对象领域的观点，基本上是正确的：“我的浅见，以为天地间所有现象，都是科学的材料。天地间有人，我们就有人类学、人种学、人类心理学等等。天地间有鱼，我们就有鱼学。天地间有艺术，我们就可以有艺术学。天地间有宗教，我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学，不是说艺术宗教就是科学，同说鱼的科学研究是科学，不是说鱼就是科学一样。”这是因为“一个东西，可以同时为几种活动的材料，就科学内举例，如解剖学与生理学都是以动物的躯体为材料。举普通的例，如西湖的山水，既然可以为地质学研究的材料（在科学的范围内），同时可以供我们的流连欣赏（在艺术的范围内）。推之他种活动，也很多是这样。所以恐怕学术界的地盘被科学占尽的人们，是心有挂碍，所以妄生恐怖；若无挂碍，就可以远离虚惊了。”^[23]

这里涉及“说明科学”与“规范科学”的区分。范寿康认为：

科学的解释有广义和狭义两种。照广义讲来，凡由科学方法制造出来的学问都是科学。广义的科学里面包含说明科学及规范科学两种。照狭义讲来，科学单指说明科学。什么叫做说明科学？什么叫做规范科学呢？原来我们人类所谓法则中间有两种不同的法则：一种叫做必然的法则，一种叫做当然的法则。必然的法则（自然的法则）都是一定不变，我们不能用人力去左右他们，他们是必然的，是不可避的。当然的法则（规范）却是不然，在放任的时候，我们未必服从，也未必不服从，换言之，当然的法则的实行非必然的，是可以随人而异的；但是在他一方面，当然的法则，纵使有时有人去背犯他，却是我们所要求的，所以我们对于他们，总想竭力发见，并想竭力遵奉。科学里面，凡是研究必然的法则的叫做说明科学，研究当然的法则的叫做规范科学。如动物学、植物学、物理学、化学、地质学，乃至研究意识的自然的法则的心理学等都是说明科学。如论理学、美学乃至研究人生的当然的法则的伦理学等都是规范科学。与广义的科学——包含说明科学及规范科学——相对待的是宗教和艺术。^[24]

对此，我们可以列表如下：

1．宗教、艺术

2．科学：

（1）说明科学：研究必然的法则（自然的法则）

（2）规范科学：研究当然的法则

应该说，这个说法是非常确切的。所谓“必然的”，就是我们只能对它加以认知的；所谓“当然的”，则是我们的一种意向。例如美学，它是研究艺术的。艺术作为一种意向性的意识形式，本身不是科学；但美学作为一种认知性的意识形式，那就是或应该是科学。对此，范寿康解释道：“科学既是一种学问，那末，学问自然不应该和艺术、宗教混为一谈。我们用科学方法研究艺术或宗教的时候，我们固然可以称这一种科学做艺术学或宗教学，但是断不能称应用科学方法的艺术或宗教（假使有这一种艺术或宗教）做科学。”^[25] 科学不能代替艺术、道德、宗教等等，这是显而易见的，但中国科学派却把科学当作了一种类似宗教的东西，这确实是科学主义的一大问题。

张君劢后来曾评价科学派的吴稚晖、胡适和陈独秀：“从以上三个人的言论看来，和世界上其他思想史比一比，第一，可以比希腊宇宙思索（Cosmological speculation）的时代^[26]，还不是苏格拉底‘知道你自己’的时代，就是他的目的还只是外界的宇宙。第二，可以比初期自然科学发达时代，自然界机械主义支配一切的时代。这种科学刚开始之日，当然唯物主义也就跟着来，譬如十七世纪英国有霍布斯，十八世纪法国有特拉曼脱里（De Lamettrie）^[27]。霍布斯拿机械主义解释政治，特拉曼脱里氏拿人类当为机器。”^[28] 这就是说，科学派的哲学是自然主义的、机械唯物主义的。

注释：

[1] 陆志韦：《“死狗”的心理学》，收入《科学与人生观》。

[2] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3] 胡适：《科学与人生观·序》。

[4] 转引自蔡元培《五十年来中国之哲学》，《中国伦理学史》第137页。

[5] 同上第138-139页。

[6] 转引自林宰平《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[7]《庄子·齐物论》。

[8] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[9] 同上。

[10] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[11] 胡适：《孙行者与张君劢》，收入《科学与人生观》。

[12] 梁启超：《人生观与科学》，收入《科学与人生观》。

[13] 林宰平：《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》，收入《科学与人生观》。

[14] 胡适：《科学与人生观·序》。

[15] Lin Yu-sheng: The Origin And Implications of Modern Chinese Scientism in Early Republican China: A Case Study -- The Debate on ‘Science v. Metaphysics in 1923’.

[16] 据有学者指出，“丁文江每次发表文章前，对一些重要争论点，都与胡适商量过。”见耿云志《胡适研究论稿》第393页。

[17] 丁文江：《玄学与科学的讨论的余兴》，收入《科学与人生观》。

[18] 丁文江：《玄学与科学——答张君劢》，收入《科学与人生观》。

[19] 吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，收入《科学与人生观》。下同。

[20] 章演存：《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》，收入《科学与人生观》。

[21] 见梁启超《人生观与科学——对于张丁论战的批评》，收入《科学与人生观》。

[22] 唐钺：《一个痴人的说梦》，收入《科学与人生观》。

[23] 唐钺：《科学的范围》，收入《科学与人生观》。

[24] 范寿康：《评所谓“科学与玄学之争”》，收入《科学与人生观》。

[25] 同上。

[26] 指前苏格拉底的自然哲学时期。

[27] 通常译为“拉美特里”。

[28] 张君劢：《人生观论战之回顾》，收入《中西印哲学文集》。