（四川人民出版社，2002年）

黄玉顺 著

我们这里所要讨论的，其实不仅仅是“玄学”问题，而是当年孙伏园在其《玄学科学论战杂话》^[1] 中即已经提出的四个问题：“玄学是什么？科学是什么？人生观是什么？”“哲学是什么？”但“人生观”问题我们在上文已经讨论过了，这里只是略微涉及而已；此外，我们却要着重讨论一下在论战中频频出现的“形而上学”问题。我们不仅要讨论它们各自的性质及其特点，而且尤其要讨论它们之间的关系问题。由于在论战中“玄学”首当其冲，我们的讨论也就紧紧围绕“玄学”这个题目展开。这就正如张君劢说：“在君之文，题曰玄学与科学，以其明知今之青年闻玄学之名而恶之，故取此名以投合时好。惟玄学一名含义之混，故于研究之始，不可不先定范围。”^[2]

所谓“玄学”，原指中国魏晋时期的哲学，亦即“魏晋玄学”；在科玄论战中，则明确地指谓“形而上学”亦即哲学存在论。但科、玄双方对“哲学”或者“形而上学”的理解，都持某种偏颇的立场。所以，我们今天似应该为“玄学”正名了。所谓正名，并不是要完全回到“魏晋玄学”或者西方古代“形而上学”的意义上去。玄学作为我们所理解的今天应有的形而上学，应该是一种超越了科玄之争的真正的哲学。

1．玄学与形而上学

张君劢的“玄学”观

在科玄论战中，“玄学”之名是被用来指称以张君劢为代表的玄学派的哲学的，所以，我们首先就应该考察一下张君劢的“玄学”概念。据他所言：“同为主张玄学，而立脚点各异。有以玄学作为哲学解释以达科学思想一贯之目的者，如韦尔斯氏托摩生氏是也。有以玄学求变求实在者，柏格森是也。有以玄学作为达于精神生活之境者，倭伊铿是也。有以玄学与宗教分论之者，詹姆士是也。”^[3] 然而不论其立脚点如何各异，一般理解，“玄学”总是某种从总体上、或从根本上来探求“存在之为存在”^[4]的学问。

张君劢本人信从的是德国哲学家倭伊铿，他说：“倭伊铿之哲学之大本曰精神生活。人生者介于物质与精神之间者也。物质常为吾人之障碍，故超脱物质，以靖献于大我生活之中，是倭氏立言之要旨也。”^[5] 这就是说，在张君劢或倭伊铿看来，存在或者人生的根本在于“精神生活”。所以，他说：“玄学之名，本作为超物理界超官觉解释。惟其有此解释，于是凡属觉官以上者，概以归之玄学。”他接下来列举了若干种“玄学之著作”：[法]蒲脱罗《自然律之偶然性》（1874），[德]倭伊铿《精神生活之统一》（1888），[美]詹姆士《信仰之意志》（1897），[德]倭伊铿《宗教之真谛》（1901），詹姆士《宗教的经验之各样》（1902），[法]柏格森《形上学序论》（1903），[法]柏格森《创造的进化论》（1907），[德]倭伊铿《宗教哲学根本问题》（1907），[法]蒲脱罗《科学与宗教》（1908），[德]杜里舒的形而上学《实在论》（1916，1922再版）。显然，张君劢心目中的玄学，是一种唯心论的本体论；进一步说，是一种意志论的本体论。这当然是一家之言。

此外，张君劢又引证詹姆士说：

前章中曾谓自由意志问题，应归入形上学中研究之，以在心理范围内决定此问题，不免卤莽也。心理学为达其科学上之目的，承认定命主义，是乃无可訾议者，然心理学以定命主义为善，而伦理学又从而反对之，则将奈何？曰是可知心理学上之要求，本为比较的目的，而非最终之定论，仅伦理上既已提出非定命论，依著者观之，则伦理学之立脚点，自较心理学为强，故宁愿承认自由意志论，而心理学上之定命的假设，则暂时的耳！方法的耳！此两方之冲突，可以证分析之学，为便利记，各划定其范围，离其他真理而独立；而自实际言之，各科学之假定，与所得之结果，当自其相需之关系上而另加以修正者。此各提出要求，加以讨论之所安在乎？曰是为形上学。形上学者，求思想之明了与彻底之顽强的手段也。各科学之达坦（data），多矛盾与晦塞之点，自其特定范围内观之，若可置而不问，故人常以形上学之讨论为烦琐。譬之地质学家不知所谓时间可也，机械工人不知所谓动与反动之何以可能可也，心理学家于其自身之材料已日不暇给，何必问人类之何以认识外界乎？在甲立脚点以为不重要者，至乙立脚点则又以为重要。故平日以形上学为谭空说有者，及其求宇宙全体之最大限度之了解，则最紧切者，无过是矣！^[6]

照此看来，张君劢所理解的“玄学”就是“形而上学”，或者就是一种“伦理学的自由意志论”。这是因为，在他看来，精神生活的核心就是自由意志。

张君劢进而称：“虽然分科之研究，不得已也，分科之学之是非，当衡诸超于诸学上之最高原理，而融会贯通之，是之为形上学。形上学者，诸学之最终裁判官也。”其结论是：“第一，科学上之因果律，限于物质，而不及于精神。第二，各分科之学之上，应以形上学统其成。第三，人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。”^[7] 这就是说，玄学或者形而上学乃是研究超越于知、情、意之上的精神生活或者精神现象的；其中最重要的，是研究自由意志问题。

我们记得，张君劢曾说过：“人生在世，计有五方面：曰形上，曰审美，曰意志，曰理智，曰身体。”^[8] 于是，玄学或者形而上学就是超乎理智（科学）、审美（艺术）、意志（道德、宗教）等等之上并统领之的、关乎“形上”领域的最高学术。但是，这里明显地存在一些问题，例如：“知、情、意”本身是不是“精神”生活？其中之“意”与“自由意志”是什么关系？这些似乎都是无法自圆其说的。但是按张君劢所崇奉的生命哲学，自由意志或生命意志乃是世界的本体，它正是能统率精神生活、乃至物质世界的。

“玄学”的几种经典意义

前面说过，汉语“玄学”本指魏晋玄学。张君劢本人虽然很少提到魏晋玄学，而是大谈宋明理学，但事实上，魏晋玄学与他的玄学观也是相通的。魏晋玄学谓之为“无”的本体，所指的并非宇宙论的或者客观本体论的本体，而是一种心灵的本体。所以蒙培元先生讲：魏晋“玄学家热烈讨论的有无、本末、体用、名教自然等问题，决不是纯粹的思辩哲学和自然本体论问题，其核心仍然是心性问题。”^[9]“魏晋玄学和宋明理学都以谈玄说理，即讨论道体等问题而著称。他们涉及到对自然及人的意义的认识，即所谓‘天道性命’一类问题，也就是涉及到人的存在及其价值的问题。因此，言意问题引起他们的重视就不是偶然的了。通过言意之辩而确立意义世界，这是他们的共同目的，但这所谓‘意义世界’，不是对象化的客观认识，也不是纯粹的语言分析，而是‘天人合一’的心灵境界。”^[10] 此种“心灵境界”，正是张君劢所关注的意义世界、价值领域，亦即他作为其玄学对象的“精神生活”。所以，张君劢的“新玄学”与魏晋玄学实质上是有某种一脉相承的渊源关系的。

而魏晋玄学又与《周易》哲学有密切关系。《周易》为当时的“三玄”之一，魏晋玄学家没有不谈《易》的。《易传》已经讨论了许多真正的形而上学或者玄学问题，由此成为中国“玄学”的原典。汉语“形而上学”一语，正是出自《周易》的，《系辞传》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”此语既出，中国哲学的“形而上学”范畴即成既定了。由此，我们可以见出魏晋“玄学”与《周易》“形而上学”之关联。后来，宋明理学家也重《周易》，也讲“形而上学”；他们之讲“道”，也就是讲“形而上学”，亦即是讲“玄学”。

但是，对“形而上”和“形而下”，历来的理解都是含糊其词的。通常认为，“形而上”即指无形之道（抽象道理、规律），“形而下”即指有形之器（具体器具、事物）。例如孔颖达《周易正义》讲：“道是无体之名，形是有质之称”；“道在形之上，形在道之下。”这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，因为科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这种理解，就是把“形而上”理解为“形之上”，把“形而下”理解为“形之下”。这是没有道理的，因为“而”字没有“之”字的意思，而是 “然而”（这样、而后）的意思。这个“而”字是个关键。这里“形”是中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。

但我们今天讲“形而上学”(Metaphysics)，又不得不至少考察两种“舶来”的意义：一是我们今天的中国人所耳熟能详的恩格斯的用法，一是亚里士多德那里的意谓。

恩格斯之所谓“形而上学”，指的是西方近代的一种哲学思维方法，这种思维方法被认为是与辩证思维相对立的，亦即静止地、孤立地、片面地看待事物。这种思维方法最典型地表现在法国近代唯物主义哲学当中，实际上是以牛顿经典力学为范式的近代科学观念在哲学上的反映。所以，这种“形而上学”乃是特指的，即在英文里应该加上定冠词的，它只不过是一种特定历史形态的形而上学在方法论上表现出来的一种特征。我们注意到，这种语义上的“形而上学”今天已经用得越来越少了。

对“形而上学”的这种理解，显然不适用于亚里士多德的“哲学”观念。按恩格斯那种关于“形而上学与辩证法”的话语，亚里士多德的“第一哲学”亦即形而上学，恰恰不是“形而上学”的，而是富于“辩证法”精神的。这是因为，恩格斯的语义是方法论的，而亚里士多德的语义则是本体论的；表现在语言上，前者是一个形容词，而后者是一个名词。正如丁文江所指明的，在科玄论战中，“玄学（Metaphysics）这个名词，是纂辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。亚列士多德本来当他为根本哲学（First philosophy）或是神学（Theology），包括天帝、宇宙、人生观种种观念在内，所以广义的玄学在中世纪始终没有同神学分家。……到了十九世纪的下半期……玄学于是从根本哲学，退避到本体论（Ontology）。”^[11] 所以，按照“形而上学”的本来意义，黑格尔的“辩证法”哲学体系正是一种典型的形而上学体系。

玄学之为形而上学

显而易见，所谓“玄学”就是“形而上学”。那么，玄学究竟研究什么？

屠孝实的看法是：“哲学家既不满意于常识之世界观，而欲更进一步以求彻底之理解，故彼对于知觉所容受之现象，亦不以根本之存在视之。独睿智所思维者，则认为物之真相实有，此本体之概念所由旸也。”“凡研究感觉现象后之真有者，皆谓之Metaphysics（玄学或形而上学）。故本体亦称玄学的实有，一作绝对的实有，现象亦称经验的实有，一作相对的实有。”^[12] 显而易见，这是康德规定的思路：

　　　现象（科学）　本体（玄学）

康德：现象界　　　　　物自身

屠氏：知觉、常识、经验实有 / 思维、真相、绝对实有

如此说来，玄学的对象乃是超经验、超理智的领域。康德的《纯粹理性批判》不是玄学，《实践理性批判》和《判断力批判》才是玄学。所谓“科学哲学”不是玄学，形而上学或本体论才是玄学。然而这种思维方式仍然还是一种二元对立的思维模式。但是我们认为，对作为形而上学的玄学的把握，还是应该回到汉语“形而上学”的语义上：

其一，“形上”与“形下”的联系中介就是“形”——有形的现实的存在，亦即实践。所以，在汉语中，实践又叫“践行”、“践形”——“行”有其迹，此迹即“形”（形迹、现象）。所以，实践乃是科学与玄学的共同的存在论基础。马克思的实践论哲学，正是抓住了这个关键。

其二，“形而上”与“形而下”都是无形的，是为“理”、为“知”、为“真”。“形而上学”（哲学）与“形而下学”（科学）都是要寻求无形之“理”，而且都要由“形”出发，“形”而后“上”，“形”而后“下”的。所以，玄学与科学之区别不在对象上，而在“理路”上：一个是往上说，一个是往下说。

其三，玄学与科学的区别，就是“形而上”之理与“形而下”之理的区别。这是“真知”或者“真理”在向度层次上的区别：科学所知之理，是所谓“往下说”；玄学所知之理，是所谓“往上说”。这“上”与“下”的区别，我们可以科学的“公理”作为一条中间的基线。对于科学来说，经验的归纳层层提升，但始终在公理以下；逻辑的演绎级级下推，也是从公理开始往下说；总而言之，科学的范围总在公理以下，公理以上存而不论。但玄学则不然，它恰恰要从公理往上说，也就是说，它就是要追问公理本身。

在《科学与人生观》一书中，收入了一篇署名“颂皋”的文章《玄学上之问题》，是詹姆士（James）所著《哲学问题》（Some Problems of Philosophy）当中的一节的译文。此文列举了21个玄学或者形而上学问题：

（1）何谓思想？何谓事物？思想与事物之间如何发生关系？

（2）吾人所云‘真理’，果作何解？

（3）一切事物均由材质(Stuff)而成，试问究竟有否此种普通之材质？

（4）世界究竟由何而来？往昔或竟不如是乎？

（5）何者为本体中之最真实者？

（6）凡百事物果如何而并合成一宇宙？

（7）整一(Unity)与分异(Diversity)孰为根本的？

（8）凡百事物只有一源欤，抑为多源欤？

（9）一切事物均为前定的欤，抑有数种事物为自由的欤——例如吾人之意志然？

（10）试由全部观之，世界是否无限止的(Infinite)抑为有限止的(Finite)？

（11）世界之各个部分，是否相互接连，抑有空隙之处？

（12）上帝是谁？一切神又是谁？

（13）身与心果如何连合者？二者是否相互发生动作？

（14）凡一事一物如何能由别一事物之中发生变化或自产生？

（15）任何事物，对于任何其他事物，如何发生动作？空间与时间果为‘真有’乎？藉曰否，则二者果作何解？

（17）就知识言，物体如何感入心中？心又如何触及物体？

（18）吾人藉普遍的观念而知一切，然则此种普遍的观念果为真实乎？藉曰否，则是否只有特殊的观念真实？

（19）何谓事物？

（20）推考之种种原则为天赋者乎？抑为后天所得者乎？

（21）美与善是否只系一种意见，有否一种客观的证实(Objective Validity)？设曰然，则所谓客观的证实，又作何解？

这21个问题涉及的范围极广，但它们确实具有一些共性，例如它们都确实是科学无法求证的——既无法用感知经验加以证实，也无法用逻辑理智加以证明；然而它们确实又是科学研究得以进行的一些基本前提，对它们的确认就成为所谓“公理”。所以詹姆士称之为“假设”，并且认为：“是故分析各项假设，与分析各项问题，均为吾人所应重视，均于玄学之研究为不可缺少者。明乎此理，吾人可以自为玄学家，而将上述各问题，加以详密的讨论矣。”^[13] 这就是说，对玄学问题的研究是重要的、必须的、值得的。

把“玄学”的含义确定为“形而上学”，则今天的“玄学”应该有今天应有的境界：通过“追问存在”（海德格尔语）或追问实践，反思作为科学以及日常生活前提的所谓“不证自明”的“公理”。

注释：

[1] 收入《科学与人生观》。

[2] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。

[3] 同上。

[4] 亚里士多德语，或译“存在者之为存在者”。

[5] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，收入《科学与人生观》。下同。

[6] 张君劢：《人生观之论战·序》，收入《中西印哲学文集》。

[7] 同上。

[8] 张君劢：《科学之评价》，收入《科学与人生观》。

[9] 蒙培元：《中国心性论》，第185页。

[10] 蒙培元：《心灵超越与境界》，第258页。

[11] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，收入《科学与人生观》。

[12] 屠孝实：《玄学果为痴人说梦耶？》，收入《人生观之论战》。

[13] 颂皋：《玄学上之问题》，收入《科学与人生观》。