kz2000.jpg (5663 字节)

论道德学社的性质和意义

鞠曦

  近年来,由于中国文化热的出现,儒学研究也出现了四九年之后最好的时期。随着对儒学研究的深入,学界开始了对段正元儒学思想及其所创立的道德学社的研究。由于儒学在中国历史上所产生的重要作用,使之中国文化和哲学研究者都必须对儒学的学科架构和理论形式作出判释。但是,我们看到,从目前对儒学研究的主流趋势而言,由于使用西方哲学的主体论承诺和形式推定儒学的本质性,所以掩盖了儒学自在的本体论承诺和逻辑推定,由此形成了儒学思想研究的误区。笔者注意到这一问题,因此,在对段正元儒学思想及其所创立的道德学社的研究中,力求从段正元儒学思想的本体论承诺和逻辑推定道德学社的性质和意义,从而对儒学和中国文化的本质性及其在当代社会的实践意义给出与历史和逻辑相统一的判释。

      一.道德学社对儒学历史遗产的继承

  儒学产生于中国历史上的春秋时期。当时,由于“礼崩乐坏”,使社会格局处于变动不居的动荡形势之中,此时,三代以来的古法被破坏,“人心惟危,道心惟微”,“道术为天下裂”,使之“二帝三王”所开创的文化形式面临危机。孔子以天下为己任,“述而不作,信而好古”,自觉的承担起统续文化的历史重任,创立了儒家学说,并不辞劳苦的“周游列国”,传道讲学,以自己的思想影响春秋列国的政治;创立以讲述儒学思想为主体的民间教育形式,为传播中国文化培养了众多的弟子,其学说在历史上产生了重大影响。

  司马迁说:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》、《书》缺。追迹三代之礼,序《书传》,上纪唐虞之际,下至秦缪,编次其事。曰:‘夏礼吾能言之,杞不足征也。殷礼吾能言之,宋不足征也。足,则吾能征之矣’。观殷夏所损益,曰:‘后虽百世可知也,以一文一质。周监二代,郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。……孔子以诗书礼乐教,弟子盖三千焉,身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒,颇受业者甚众。孔子以四教:文,行,忠,信。绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。所慎:齐,战,疾。子罕言利与命与仁。不愤不启,举一隅不以三隅反,则弗复也”(《史记·孔子世家第十七》)从司马迁的上论中可以看出孔子对中国文化所做出的不朽贡献。但是,由于孔子的思想创立于春秋时期,其时与三代历史时期相距不远,他的学术思想和理论形式的主体部分是“追迹三代”而来,因此对当时的人们而言,自以为对三代文化并不陌生,人们出于对三代文化本质性和“周室微而礼乐废”的理解认识不足,所以,孔子虽开创了儒学思想形式,然而,在当时并没有形成经世致用的影响。尽管当时的学者如云,有百家之称,但对于“道术为天下裂”和应对此作出的理性认识,显然众说不一,各执一端。孔子独具慧识,在向老子问礼之后,从对三代文化的本体论承诺和逻辑推定中,孔子对三代文化产生的对人性的规导作用做出了永恒的价值论判断,从而创立了儒学思想形式。他的儒学因“述而不作”,在当时也就显得并不新奇,加之其学说针对人性之危所阐发、所规导,故对当时的社会政治有一定的冲击力,所以不为当时的列国政治所接受,就成为可以理解的历史必然。

  可是,正如历史所表明的那样,当社会政治由动荡不定转为稳定之后,大一统的社会政治只能用两种方式来维持其稳定,这就是有如秦皇的暴政和汉董仲舒所倡导的儒政──以独尊儒术形成对社会意识的规导作用。然而,自汉代开始的儒政不是孔子儒学,儒政是被异化了的儒学,而孔子儒学是与三代的礼乐文化相统一的。所以,两汉以后的学者不时针对所面临的社会问题而引发对三代政治文化的反思,企图重现三代盛世,是可以理解的。

  儒政推行,实质上开始了中国文化和社会的新架构,这一架构显然落后于三代政治文化的理想架构。如果说文化和社会架构都是人性的表现形式,那么,表现为文化和社会中的所有问题无不反映出人性的基本问题。所以,基于人性基本问题的存在,导致社会矛盾的层出不穷,这使得对儒学的研究形成一种政治上的价值论承诺和范畴推定,即在维持统治者利益的前题下建构儒学的理论形式。所以,这一原因使表现为儒政的儒学不能坚持孔子儒学的道本体论、不能坚持“二帝三王”的“允执其中”之道、不能坚持孔子儒学的本体论承诺和逻辑推定,而开始依照时代的──社会政治的需要而产生异化的儒学形式,例如两汉的独尊儒术,宋明理学,陆王心学,近现代新儒学等。可见,这是儒学异化的过程,所表现出的儒学异化是由中国社会政治的需要而形成,并由此表现出新的文化和历史现象。

  正是基于两汉以来儒学显现的历史性失落及所造成的社会政治问题的正确认识,段正元开始了他的学术历程。出于他对儒学之道、中国社会政治问题、教育结构的正确分析,为传播中国文化、培养政德合一的人才,他创立了道德学社。道德学社对儒学的继承基于两个方面,即对儒学的自觉和对中国社会几千年来形成的架构和问题之认识。余英时先生曾对儒学的现代困境作过分析,他认为“现代儒学的困境则远非以往的情况可比。自十九世纪中叶以来,中国社会在西方文化的冲击下开始了一个长期而全面的解体过程;这个过程事实上到今天还没有走到终点。由于社会解体的长期性和全面性,儒学所面临的困境也是空前的”。(余英时:《现代儒学论》第229-230页,上海人民出版社1998年11月第1版)。显然,段正元正是在儒学的这种困境中开始了他创建道德学社以做为宏扬先秦儒学之道的基本教育形式的。然而,段正元的思想与当时已经产生的以梁漱溟、熊十力为代表的新儒家理路大不相同。以教育方式而言,新儒学基本和传统儒学教育相类似,主要是以学校教育为其重心(梁漱溟虽然后来发现这一模式的弊病,把教育的重心放到农民身上,办乡村教育,但还是没有脱离学校的形式),而段正元是把教育的目标放到全社会,以期重现有如杨子彬先生所论儒学的自在性:“在先秦,儒学本来就是一种生活方式,从政、治学、从教或经商都不失儒家本色。所谓‘还其本来面目’,不仅发明孔孟之道的本然,而且要恢复儒学之为生活的品格”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第285页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)显然,段正元以道德学社为教育形式,与儒学的自在性统一。虽然传统教育模式表明了这样一种形式:“在传统时代,到处都可以是儒家‘讲学’之地,不必限于书院、私塾、明伦堂之类地方,连朝廷之上都可以有经筵讲座”。(余英时:《现代儒学论》第234页,上海人民出版社1998年11月第1版)但是,尽管如此,却“不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑,民贫国弱,无法救济,遂降服于法制文明、物质竟争主义之下矣”(段正元《归元自在》)。对于造成这些问题的原因,段正元认为:“天下之无道久矣。真正大道,孟子而后,即失传人。故格致诚正、修齐治平,一贯的大学之道,秦汉以来,皆作为文章读。用为做文章,取功名之资料而已。即有二三理学家,用心探究,无奈真传已失,无处问津,亦不过但凭各个人理想之深浅,发为影响捉摸之理论而已,徵诸实行,概难乎其人。国家纷乱,社会黑暗,有由来也。”(段正元:《大学心传》)出于对中国文化有深刻的体认,他认为:“中国有一正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝(段正元:《政治大同》),中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”(段正元:《圣道发凡》)“我的思想,就是要继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(段正元:《政治大同》)。所以,段正元选择了以道德学社作为“阐扬孔子大道,实行人道贞义。提倡世界大同,希望天下太平。泛言之,即是将历来圣圣相传之明明德、亲民。止于至善、格致诚正、修齐治平之固有道德,发挥於世界,使天下之人皆知道德为人生之根本”(《道德学社访问记》上海大成书社1939年版)的教育形式。

  因此,段正元儒学思想的本体论承诺和逻辑推定的统一,使其以道德学社作为实践的形式,无论就其学术性还是社会实践性而言,都是无可非议的。基于中国社会由于儒道失传带来的诸多问题,深感“天下之无道久矣”的段正元,在反思问题的原因之后,他认为自孟子以后,道统失传,儒学之道被扭曲为儒政之官学,即“用为做文章,取功名之资料而已”,所以,在对当时的政治和教育体制作批判反思之后──即认为当时的民国社会由于“民贫国弱,无法救济,遂降服于法制文明、物质竟争主义之下”,从而致使“学术愈陋,治术亦因之愈卑”,所以其时的教育仍“不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。”所以,段正元基于先秦儒学在民间发展的经验,创立了道德学社作为传播儒学之道的基础,为“使天下之人皆知道德为人生之根本”、为培养造就“修身、齐家、治国、平天下之人才”而不惜呕心沥血。所以,研究分析道德学社的历史资料和段正元的著述,道德学社的本质性是显而易见的。毫无疑问,道德学社是在对儒学和中国文化作出本质性界定之后以经世致用为目标的学术性和教育性的民间学社,对传播儒学之道、复兴中国文化作出了不容否定的贡献。从道德学社的自在性而言,除了表现为儒学之道的基本意义之外,道德学社还对当时社会的教育体制和政治模式形成自在性的否定。

       二.段正元的学术历程与思想

  段正元之所以创立道德学社、以此作为“阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平”的基本教育形式,是因为其学术思想有深刻的理论渊源。段正元继承其师龙元祖的思想,是在对儒学的全体大用、经世致用的体认之后,为之以发扬光大从而成为一代儒学宗师。

段正元少年时代因母病志在学医,但其师龙元祖虽然医术高超,但是却认为:“医乃大道之绪余,果明大道,识阴阳之妙用,握造化之枢纽,化育参赞,则医不待学而自精矣。否则为庸医,可以医肉身,而不能医性灵;可以医个人之病,而不能医全国全世界天下万世人之病”,因此,龙元祖进一步启发段正元,对中国的社会问题及原因进行了分析,希望段正元能在复兴中国文化及儒学之道的基础上医治中国的痼疾。龙元祖认为中国的问题是由于:“儒道心法失传已久。《大学》之道,至孟子之后,就无知道的真儒了。汉代考据,宋世理学,皆系研究理学之文章,而性与天道,终不得其门而入”、“当今之世,所学非所用,所用非所学,只知理学文章,格物形下的小道,而不明性与天道之学,允执厥中之法”(《圣道发凡》《师道全书》第一卷)所造成,所以,复兴中国文化重在儒学之道的正本清源。因此,段正元为了学习“性与天道之学,允执厥中之法”,随师龙元祖入青城山悟道,四年之后学成下山,遵师命以传播儒道、匡正天下为己任。在经历种种磨难之后,最终在北京成功的创立了道德学社,为实现其师及其自己的“阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平”地崇高目标而奋斗。道德学社经过段正元的不懈努力,“自出山以来,由川至京,往返两度。道德学社成立后,若宁、若汉、若杭、若沪、若奉、若津、保,以至其他各处。次第推行,遍及全国。中外名流,列弟子籍者,不下十数万人。足迹所到,例有演讲,其余笔记问答,传功授法,在在均有记录。凡所立言,固无一不是性与天道,亦无一不是天然、自然、而然之绝妙文章。方之孔子与其他各教圣人,不独齐驱并驾,或且过之”,段正元“讲学传道,正经立法,欲以道济天下,垂宪万世耳。”(《师道全书》“序言”)可见,在实践中,道德学社的发展很快。但是,道德学社始终是坚持自立的原则,虽然困难重重,但段正元却“未用公家半文钱,未占民间一锥地,两袖清风,怀抱道德,居易俟命,素行而位,穷则独善其身,达则兼善天下。在尘出尘,在俗出俗。可行则行,可止则止”(《大德必得》《政治大同》卷下),坚持了道德学社的民间性和学术性。

段正元认为其学术思想,“乃由明心见性经验阅历而得,非捕风捉影之谈”(《天津说法草案》)、“忆吾少时,不愿读书,志在学仙,而吾师要吾学道。吾师云:‘学道办事不要读书,因数千年来读圣人之书不明一字,不行一句,殃及国家,故有今日之乱。圣人之道重在躬行实践。形上形下,道器攸分。形下之器实行易,可以瞻天下人之身家;形上之道实行难,可以全天下人之性命。……’我何以提此?见得圣人之经难讲,圣人是行有余力则以学文,非空谈理想。今之著作家,下笔万言,倚马可待。登台演说,口若悬河……我有何能,我是言行合一,说到做到。古人云:道,犹路也。天地人神共由之路,能说要能行也。”(《道一》)显然段正元的知识背景与那些来自于书本知识的学者有根本的不同,《易传》曾有“书不尽言,言不尽意”之谓,所以,段正元是以其“明心见性经验阅历而得”,从而成为一个坚定的以复兴儒学之道及中国文化为己任的民间学者。

正如段正元的学术思想博大精深、内涵十分丰富一样,他对其思想来源所说的“由明心见性经验阅历而得”一句,其内涵也十分丰富。段正元师从龙元祖,进山隐修,由此怔得儒道之学的全体大用、一贯之道之真传,由学而明,以对儒道之学的体认和宏扬中国文化的坚定信念,遵师命下山传播儒道之学,於匡正天下为己任,开始了宏扬儒道的艰苦历程。

  段正元于光绪四年(1878年),是年十五岁,拜龙元祖为师。于光绪八年(1878年,是年十九岁),学成下山,于光绪十九年,即在三十岁时开始著作《阴阳正宗》;于光绪二十九年(1903年,是年四十岁),历十年完成《阴阳正宗》一书,共十二卷;于宣统元年(1909年,是年四十六岁),为宏扬儒道第一次进京;宣统三年(1911年,是年四十八岁),返回故里;于民国元年(1912年,是年四十九岁),在成都成立“伦礼道德会”。于民国三年(1914年,是年五十一岁),第二次进京。于民国五年(1916年)即在段正元五十三岁时,才在北京成立道德学社。自十九岁学成下山到在北京成立道德学社,历三十四年,其间虽有恩师龙元祖不时辅助,但由于其学术理路的民间性质,加之生逢乱世,家境贫寒,行道之难可想而知。段正元在六十岁时,在其《重刊阴阳正宗略引序》中,曾对当年著作《阴阳正宗》的情境作了说明,他说:“我自十九在青成山明心见性后,了然於大道之生天、生地、生人、生物之由来,与人在后天宜如何存心养性、归根复命,返还先天之究竟,默识於衷,未敢轻发。至三十觉可以著书,始将觉悟所得笔记出来。并将先后天性命颠倒,乾坤坎离,错综变化,凡阴阳二气所含之一切微妙义理,画成图像,详加说明。穷十年之力,积稿至十二卷,定名为《阴阳正宗》。其时在已经舍弃产业以后,家况窘破,昼间营生计,寸晷无暇,夜间秉笔,,燃桐油灯照明。为惜油计,芯草细捻如线,故油虽省而目力耗,几为之盲,耳亦为之减聪。头骨更咀喳作声,身体之劳瘁可知。书稿虽成,无力发刊,偏向亲友告贷,无一人肯应,甚至受其奚落。孟子所谓劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为者,我实皆一一经验过来”(《师道全书》卷一)。著书之艰苦,行道之艰难,于此可见一斑。至于所历几十年之奋斗创立道德学社之艰辛,就更是可想而知了。所以,段正元以这样的经验阅历,得到儒道真传,并费尽艰辛,宏扬儒道之学,成就了一代宗师之伟业,令人感佩不已。

  段正元的学术思想能达到“识阴阳之妙用,握造化之枢纽,化育参赞”的高度,除了他所说的:“由明心见性经验阅历而得”之外,还有一个更为重要的来源,即他的为学之道。他的为学之道充分表现出与古代圣哲及孔子儒学的统一性。段正元认为,在孔子思想中,有很重要的为学之道,所以在他一生的讲学中多有论述。其中最为的重要的是段正元对孔子的“敏以求之”和“学而”为学之道的阐述。

  我们知道,《论语·学而》载:“子曰:‘学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠。不亦君子乎?’”;《论语·述而》载:“‘子曰:‘我非生而知之者,好古敏以求之者也”。段正元在六十一岁时,对于“好古敏求”和“学而”的为学之道作了精辟的论述。他说:“吾今学道四十有八年,立学社十有三年(从民国元年在成都成立“伦礼道德会”开始计算──引者注),其新教旧教之书,皆未读未习,何堪为人师?不知吾之学说,亦非生而知之也,皆是好古敏以求之者。窃思今於敏求之古学,不过破窗窥天,虽门人编辑成书者有多种,其中不过发明万分之一,浅中之粗。”、“吾昔年在乡时,曾对亲友云,我不读书,将要为儒教之师,人皆不信我,说我为痴狂。不知我非生而知之之学,自受师教,即教我百书不看,将来有一线之明,任尔到天涯游访,还有比吾道高者,尔去从他,此即好古敏求之学。又云,自古尧舜禹汤文武周公孔孟,皆是此学。而今方知古道中无有穷尽”。(《师道全书》卷十九,第44页)“孔子之我非生而知之,好古敏以求之,回到本来,一齐皆知……先天学与后天学,有若天渊相隔,不知其几千万万里。好古敏求之学,澈底澄清,数千年事,了在目前。故说我非生而知之,不是生后由学而知。如今人学诗学礼、博闻强识,所知尚有穷时。又如术数之学,只知之其当然,不知其所以然。好古敏求,则知其来因,知此物是如何生,原始要终,可以知道。凡圣者皆是如此。如文王伏羲画卦,三画为乾,六画为坤,他亦由敏求而知,不由后天学知。凡敏求之学,天地有,他有,天地无,他亦有。后天之学。何以不能如此。盖从后天学,不过成为贤者。有些人后天学都不知,为愚为不肖。这两部学问,圣人有一章书,可以见得。子曰:‘学而时习之’,学者后天之学,后天生后之学,即生而知之之学。学有为也,其而字即无为之教。真到了而字之无为,即无言也。此其中有心法,将来明了自知,不然万言难知。如易云,河出图,洛出书,则之而后知,皆后天之学。触动一物而后知,尚属学字范围,亦有而字之意。真正而字,无言之教,无象之明。如吾在讲,通无为、即无为在讲。吾有所言,每教人翻书来证,看合否,此即我敏求之学。与而字心法相似。……非我有异,万物皆备於我,反身而诚,乐莫大焉。故曰学而时习之,不亦说乎。有朋者、无为中之朋。故能自远方来。数千万年同一时也,数千万友,同一性也,故曰不亦乐乎。其乐者皆是好古敏求,贞古之学者。为的真己,无古无今,皆是一体。人不知,无为也,古学也。而不愠,为己之学成也,无为之道成也。道即我,我即道。此而字又非学而之而,为不知不愠之而,即古道之学。虽非学而,亦是学而。两而合一,故曰不亦君子乎。论学而便为君子,不知不愠,便为圣者。今两而合一,非君子,是君子;是君子,非君子,故曰不亦君子。不亦二字,有非常之妙,非常特别,两而合一,至平至常,而又至神至妙。故中庸云,圣贤有所不知,有所不能,故君子语大莫载,语小莫破,方知方能。论故君子,亦不知不能,不过此故君子,由圣者而现大人之身,故与知与能。”。(《师道全书》卷十九,第29-30页)

上论表明,段正元的为学之道,以其深刻的哲学理路把中国古代文化优越性揭示的非常清楚,表明了段正元学术思想的渊深之境地。其对为学之道以“古之学者为己”目的性和所表现出的“无为”和“有为”、“先天”和“后天”及“学而”“不愠”的论述,可谓振古烁今之论。其中说明的先秦儒学和道学学理的统一性,已经昭然若揭。

  一部《论语》,几千年来,历代大儒对其所作的注释发挥,可谓汗牛充栋。但是,能有如段正元这样如此深入并精确理解《论语》等“古道之学”者,鲜矣!两汉之后,对儒学的误解以至于格物于形下之用,是儒道失传带来的必然结果。汉宋后儒不但失缺了先秦的儒学之道,也失缺了先秦的为学之道。段正元学术思想以其独到的理路在为儒学正本清源的过程中对先秦儒学的理路进行了多方面的阐述,不但再现了先秦的儒学之道,也同时再现了先秦的为学之道。所以,应当认为,段正元为当代中国文化的研究、为中国文化的复兴提供的思想参照是多方面的,既具有整体性又具有系统性,这是段正元学术思想的重要特点。

  如果说“今之学者为人”是中国学术愈卑的原因,那么,“古之学者为己”在段正元身上的又一次体现,我们就更能了解其思想的博大精深并勇于实践的理性基础之所在了。他对当时的学术思想教育不无抨击,曾一针见血的指出,“近数十年来,自命识时务者,主张变法,兴办学堂。虽有读经一科,然对于经义莫名其妙。如此办学仍不能造就真正人才。青年血气未定,根基不立,易染不良习气。若不亟谋改正,恐非国家之福。人皆以为我迂腐,迄今,则不惟《大学》之道不讲,并《大学》之书亦废而不读。近年来,一切模仿外国,惟恐不肖。结果未图国家富强反增国家内乱”。(《归元自在》)这些发人深省的话,难道不是对中国近、现代教育史的一个绝好的写照吗!由此带给我们今天的反思,难道不是在证明段正元当年的论述吗!

  对于中国的近代学术史,钱穆先生曾有一段话,表达了他的看法,他说:“十八世纪以下之西力东渐,实以商业兵戎为主,而文化学术为附,亦不能使中国人诚心乐就。合此两因,遂使近代中国人迷惘前却,走了一百年冤枉路,而仍未得东西文化第三度接触融和消化之益。然途穷则思返,今中国国内有识之士,乃渐渐觉悟纯以功利观念为文化估价之无当。自今以后,中国人殆将一洗已往功利积留,重回头来再认中国传统文化之真价值。亦必能同时认识西方文化之真精神。如此融会调和,若以中国对印回文化往例言之,再历三百年之时期,中国人必能胜任愉快,对此最后一批最远西邻之新文化,充分接纳消融,以完成东方文化之创展过程中所遇最艰巨之第三步工作也。”(《华西大学华文月刊》第一卷第二期〈1941年6月〉引自《中国现代思想史资料简编》第四卷,第395-396页,浙江人民出版社1983年2月第1版)因此,钱穆先生的“走了一百年冤枉路”之论不无深刻之处,因为此论在今天看来仍然意义重大。但是,虽然这样,对其原因之分析,钱穆先生的认识却显然没有段正元深刻,因为段正元的思想是基于中国道统文化的本质性认识之所发──中国文化中产生的问题是由于失缺了先秦“性与天道之学,允执厥中之法”的儒学之道。所以,本质上表明的段正元学术思想理路与先秦儒学的统一,使我们看到中国文化的优越性,感到中国文化的复兴事在必然──仅仅是个时间问题而已。由此更感到中国文化在未来人类文化进路中将发挥的重要作用。所以,认真研究段正元的学术思想,对于实现这一任重而道远的目标,无疑具有重要的意义。

由段正元的学术思想所引发,从哲学的角度对中国文化的理路进行反思,笔者认为,当前最为迫切的工作是对中国文化的本质性进行界定。西学东渐以来,对中国文化形成巨大的冲击之后,中国文化在当代已经变的面目全非。对这一历史过程及原因的分析,段正元的学术思想就具有重要意义。段正元认为中国文化的本质性是“性与天道之学,允执厥中之法”,所以,这对重新认识和评介中国文化具有重要的参照价值。

  孔子在其一生的儒学实践中,其对“性与天道之学,允执厥中之法”的把握和运用,在当时的政治社会文化氛围中能得到较为容易的学习和理解。但是子贡还是发出了“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公治长》)之论。段元元把儒学之道概括为“性与天道之学,允执厥中之法”,推定其为中国文化的本质性,并以道德学社的实践使我们看到儒学的学科特性──儒学之道决不是仅仅是书斋里的学问,“性与天道之学,允执厥中之法”也不仅仅是思辨中的理性,儒学之道是使社会架构在人性与“天道”中实现的统一。毫无疑问,社会是人性的表现型式,社会中的存在都是人性中的存在,因此,社会架构必须符合人性。这些结论,不用太多的论证,就可以很容易的被理解,因为人类社会几千年以来的历史已经相当明确的对这些作出了证明,并且以其正在进行的历史继续对这些作出证明。问题的关键性在于人性应该以怎样的形式与“天道”统一,及社会应以怎样的架构实现人性与天道的统一。儒学为解决这些问题形成了成熟的思想体系。反思社会存在与人性的表现形式,我们不能不为早在几千年前就以其理性形式对社会和人性作出论证并正确规范的儒学之道而感叹。儒学之道以其“性与天道之学,允执厥中之法”的高度概括和由此展现出来的本体论承诺和逻辑推定之真善美的统一,使我们更加感到段正元学术思想与儒学之道的一脉相承和由其进行的对儒学的正本清源所展现的现实意义。

  孔子以其丰富的学识和阅历,以其人生实践对社会与人性的体验,最终以其成熟的儒学思想在晚年形成了思想体系,为匡正社会挽救人性而培养人才,留下了不朽的人格和伟大的思想。儒学之道最重要之处即对“人性惟危”的确证并以“允执厥中”之法拯救之。为了达到这一目标,儒学以《周易》、《大学》、《中庸》等为基本形式对“性与天道”之学进行了推定。“性与天道”之学的价值论承诺是使人“穷理尽性以至于於命”,使人性自在的与“天道”统一,从而使人从“人性惟危”中得以自救。

  儒学的这些基本思想,从段正元的学术思想和道德学社的社会实践中又一次得到高度的体现。这使我们加深了对段正元为传播儒学之道从青年时代就已经开始的社会实践和艰苦历程的理解,更加理解段正元之所以克服重重困难创立道德学社的良苦用心。把段正元的儒学理论形式与社会实践与孔子的儒学及实践进行比较,可以发现,正因为其理论形式和以道德学社展现的实践方式具有与孔子儒学的统一性,所以当时人们把段正元称为段夫子,不但是一种必然,而且也是对段正元学术思想和社会实践的正确的评价。

三.道德学社的历史意义

自八十年代的改革开放以来,由于部分挡案资料解冻,加之学术氛围较为宽松、学者思想解放,使段正元及道德学社开始成为学界的研究内容。段正元一生著述浩繁,四九年以前由弟子记述整理出版了大量的不同版本的著作,据初步统计,有三、四百种之多。所以,段正元留给我们的是一笔珍贵的思想文化财富。但是,由于众所周知的那些原因造成的文化浩劫,使段正元的著述和相关的文献资料造成相当程度的损失,目前即使在北京图书馆内也仅仅藏有为数不多的段正元著作。显然,这对于研究段正元学术思想及道德学社具有一定的困难。段正元当年的弟子尚健在者已寥若晨星,且均已届耄耋之年,学术界应投入一定的人力物力,尽快做好发掘整理工作,否则,难以估量的损失就仅仅是个时间问题。我们再也不能让历史悲剧重演了!

对于研究段正元学术思想和道德学社的现实意义,任真先生指出:“段正元活动在我国本世纪上半叶的社会大变革时期。从十九岁明心见性,到七十六岁谢世,近六十年的时间里,他南北东西,为复兴改造儒学奔走呼号;建社传道,受业之徒竟达十七万之众;弘孔扬儒,著作不下三百种之多;辞世鹤归,素花丧服使北京西单为之变色。他无疑是一位近代以来有较大实际影响的儒学传道者。但由于种种原因,我们对他本人知道的太少了。……应该说,段正元的学术是值得研究的,它不仅能补白本世纪上半叶思想界的一个重要侧面,更能显呈出我国社会的实际面貌及其必然走向”(任真:《段正元与道德学社》载于杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第424页,敦煌文艺出版社,1998年10月第1版)笔者认为,上论对段正元的学术活动及历史影响之评介是客观而中正的,应引起学界的重视。如果认为段正元的学术活动在中国近代史上有其在社会基层“传道、授业、解惑”的特殊性、并做出了不朽的贡献,那么,其作为在中国现代思想史中的地位就不容否定。然而,对这样一位“近代以来有较大实际影响的儒学传道者”,对其展开的研究表明,到目前为止有重大思想价值的成果,还几乎是一片空白,这就不能不成为当代学界的憾事。

  做为“儒学传道者”,段正元与现代新儒家同时生活在本世纪上半叶的中国,同样目睹了五四运动,亲身经历过“打倒孔家店”否定传统文化的历史时期。虽然段正元和现代新儒家都对中国传统文化持肯定的态度,但是,由于段正元具有与新儒家不同的学术理路,所以,段正元以一个民间学者的身份为传播儒学之道、培养治国平天下的人才而创立了道德学社,其“未用公家半文钱,未占民间一锥地,两袖清风,怀抱道德,居易俟命,素行而位,穷则独善其身,达则兼善天下。在尘出尘,在俗出俗。可行则行,可止则止”。可见,以此成就一代儒道大师之事业者,在近代中国,可谓仅此一人!所以,他的思想和实践留给我们的是一笔极为宝贵的财富。在段正元的学术思想中,其不但表明了中国儒家及道统文化的本质性和对人类进步的重要作用,而且也表明了学术研究的自由性对形成段正元学术思想的重要意义。笔者由此想到,在四九年以前,有相当一部分思想学术多有建树的学者,如果沿着他们的学术理路发展下去,其理论前途将不可限量。但是,在四九年之后,正值他们人生的黄金阶段,处于学术思想创作的高峰和成熟时期,多数人却由于众所周知的原因,背叛了自己原来创立的学术理论,使之本应成熟的思想体系中途夭折。他们留给中国学术思想史中的是一笔永远的遗撼和沉痛的反思。

所以,这就更显现出段正元学术思想的自由性、民间性及由儒道之学的自在性产生的社会历史作用。也正是这一原因,在九十年代之后已经开始有恢复道德学社的呼声。张鸣和副教授在其“建议恢复孝义道德学社”的文章中写道:“1996年12月……山西省重点乡镇村志系列丛书──《孝义市城关乡志》发行问世,在该书十八卷‘大事记’中的两件事引人注目:1,民国25年(1936)候右诚、焦延甫等人发起在城内创立道德学社。2,民国30年(1941)9月私立尊德中学在城内西沙姑巷道德学社内成立,46年增设高中班。这是孝义县文明史上的两件大事,值得深思。”(载《五爱通讯》第十期,第14页,山西省孝义市五爱学校1997年9月出版)我们不仅要问,为什么张鸣和副教授认为“创立道德学社”和成立“私立尊德中学”是“孝义县文明史上的两件大事”并“值得深思”呢?

之所以孝义县创立道德学社和成立私立尊德中学“值得深思”,对此,张鸣和先生接着写到:“现在五爱学校的前身是解放前的尊德中学,尊德中学的前身是道德学社主办的文化补习班,所以后来的这一切都发源于道德学社。从1936年到现在已经六十多个年头,我不知道现在的五爱学子能不能知道德学社这个名字?1936年正是抗日战争暴发的前夕,中华民族处于危急存亡的生死关头,当时黑云压城、长夜难明,为了探索救国救民的真理,为了找到一条通往大同世界的光明大道,由当时孝义县的社会贤达、仁人志士:候右城、张景良、焦延甫、冯季重等人共同发起筹建了:以阐扬孔子大道,实行人道贞义,提倡世界大同,希望天下太平为宗旨的一个学术机构──道德学社。学社讲述四书五经,宣扬仁义道德,在阎锡山军阀封建统治和日寇铁蹄蹂躏下的漫漫长夜中,点起了一盏明灯,为处于兵荒马乱民不聊生中的黎民百姓在心灵上找到一片静土乐园。现在时过境迁,从历史的角度来审视,确实是值得大笔一书的好事、盛事。现在60岁以上的、在道德学社受过教育的老人,无不怀念那难以忘怀的岁月。从校门口的孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻、八个大字,到跨入庭院后所看到的花草树木、讲堂礼堂、名联画像、佳句格言、花廊曲径、凉亭醴泉,还有那郎郎书声、丝竹管弦,那是一副多么令人留恋陶醉又肃然起敬的历史画面啊!在这所美丽的校园里,曾经集聚了汾孝一代的博学多才、开明有德之士,办起了经当时阎政权省教育厅批准的尊德中学(附设小学),为挽救传统的中华文化做出了很大贡献,培养了数以千计的人才,对他们进行了良好的基础教育和素质教育,使他们进一步深造学习锻炼而最后成为我市我省以致于国内港台地区有一定贡献的专家、教授、工程师、企业家、甚至省地级领导干部,这是很可以说明问题的。它说明道德学社不是一个空洞说教的学术团体,而是为中华民族的振兴贡献了很大力量的学校。”(载《五爱通讯》第十期,第14页,山西省孝义市五爱学校1997年9月出版)

在对中国的传统文化及孔子的儒家学说的“精华妙道”作出论证之后,基于对道德学社这一“静土乐园”产生的社会作用,基于重建社会道德文化之需要,张鸣和先生提出恢复孝义道德学社的建议,他说:“自鸦片战争的一百多年来,为了寻求救国救民的真理,中国的志士仁人做过许多的探索,有人主张全盘西化,有人主张以俄为师,都获得了一些益处,但也带来一些副作用。今天我们以冷静的头脑反思过去,应当在吸取外来优秀文化的同时,大力宏扬中华优秀传统文化,摒弃民族虚无主义,增强民族自信心,以我为主,中学为体,西学为用。正如伟大的民主革命的先行者孙中山先生所说‘东方文明乃仁义道德,而西方文明不过坚船利炮而已!’我们应当充分继承和发扬儒学的道德文化精华,并进一步发扬光大,创造中华民族的新的更加光辉灿烂的东方文化。即将到来的二十一世纪必将是东方经济文化雄踞于世界民族之林的美好的明天!怀着以上这些想法,作为炎黄子孙的一分子,我认为应该为中华振兴……贡献自己的一份力量。候公佑诚曾几次谈到恢复道德学社的愿望,我都极表赞同。……恢复和重建孝义道德学社必将推动孝义的精神文明建设,形势喜人,时不我待,恢复和重建孝义道德学社此其时也”(载《五爱通讯》第十期,第17页,山西省孝义市五爱学校1997年9月出版)。笔者认为,张鸣和先生提出恢复道德学社的建议,不但表明了社会需要儒学之道的心声,更是对道德学社历史意义的肯定。因此有着一定的理论意义。

上文中提到的于民国25年在孝义建立道德学社的候右诚先生,是出生于一八九二年,享年一百零八岁的高龄老人(1892-1999)。由于他对教育事业的突出贡献,因此成为中国教育界的模范人物。据《人民日报》1997年6月27日和6月29日报载“候右诚老人,现在仍思维敏捷,精神不衰,……生命不息,办学不止。他先后被评为全国建康老人、全国优秀教育工作者、全国关心下一代先进个人……山西省劳动模范。他的办学事迹,多次被中国国际广播电台用华语、德语、英语向全世界广播,并被山西电视台拍成了电视剧《百岁老人候右诚》”、“候老年轻时……为抵制日寇奴化教育,他与同道友人创办私立道德学社。日寇投降后,又创立私立尊德学校。一九八一年,九十高龄的侯老壮心不已,联络了十几位退修教师,开办‘爱祖国、爱人民、爱科学、爱劳动、爱社会主义’的‘五爱学校’”。

候右诚先生── 一位献身于教育事业的优秀老人,之所以能取得这样的成就,是与他在年轻时成为段正元的弟子、因此受教于段正元的儒道之学,并创立“孝义道德学社”是其主要原因之一。关于他创设孝义道德学社,《候右诚董事长简介》说:候右诚于“1936年开始兴建孝义道德学社,并任总务工作”、候右诚于“1934年秋,看了“北京道德学社”原创始人段正元师尊所著的《大同真谛》一书,1935年由河南返里绕道北京,又多次听了段师尊先生的演讲,即决定返孝后一定发起成立孝义道德学社。在各界人士献财捐物的有利条件下,不到三年便建起房舍100余间,为孝义道德学社的发展打下了基础”。(《风范长存》第52-53页,郭庆龙主编,政协山西省孝义市委员会1999年11月第1版)。

  关于成立孝义道德学社,《候右诚自传》中载:“孝义道德学社成立的缘起,是由于一九三四年秋,经友人吴庭荣把北京道德学社原创办人段正元师尊所著的《大同真谛》介绍给我,我阅后,我觉得他的宗旨完全是大同主义,讲的是创造世界大同的道理,与其他劝人为善的会道门不同,从此我就有了羡慕的信念。一九三五年夏,我去河南办理铺事,办毕返里绕道北京,经乡友孟子蘅介绍,即参加了道德学社。听了段师尊数次演讲,使我心中开始有了做人的方向。于一九三六年夏,偕同张少房老先生前往北京参加段师尊的寿辰纪念恰遇晋南猗氏县狄楼海先生(清朝进士)亦到北京,同时提倡祈祷世界和平(他是太原道德学社的副社长兼主讲)。他厌恶政治,走了避世的道路。因为山西参加道德学社的人很少,我们与他见面后,说起我们亦愿提倡道德事业,他很赞成。于是我们返县后,即连络地方各界人士,发起成立道德学社,以作为办理社会事业的基础。因当时部分知识分子感到政治腐败,封建剥削与统治的社会黑暗,亦有使人存心向善,提倡道德,挽救人心的愿望,所以一听道德学社是一个提倡道德的团体,都极表赞同。……故在当年秋天,便成立了道德学社”。当时的孝义道德学社“每逢礼拜讲讲段正元的著作”,“道德学社的宗旨有四:1,阐扬孔子大道;2,实行人道贞义;3,提倡世界大同;4,希望天下太平。它的目的是:实现天下为家,各国平等,真正世界大同,人人自由”。(《风范长存》第79-80页,郭庆龙主编,政协山西省孝义市委员会1999年11月第1版。又见《晚霞红满天》第218-219页,郭庆龙、王子荣主编,山西省老龄委员会1997年9月出版)。

  上述表明,道德学社以其儒道之学的经世致用形成了丰富的社会实践并产生了深刻的历史性影响。候右诚先生之所以能在其一生中以民间办学的方式实现其教书育人的理想,正如其所言,是在受到段正元儒学思想影响后,使其“开始有了做人的方向”从而开始了“历经百年艰苦岁月,矢志育人奉献终身”(山西省老年学会会长赵雨亭题辞,载《晚霞红满天》插页,郭庆龙、王子荣主编,山西省老龄委员会1997年9月出版)的历程。这不但证明了道德学社在当时为传播儒学之道、培养道德人才所作出的贡献,而且也客观性的证明了道德学社的性质和意义。历史表明,道德学社所进行的教育实践不容抹杀,应对其进行客观性和历史性的评价,这不但是对历史负责,而且是对中国文化负责。以道德学社为形式表现出的段正元儒学思想理路在中国思想和文化上的意义,是历史性的,其作为思想家的历史贡献、留给我们的思想财富,是极为宝贵的,应加以研究和继承,这是我们这一代学者责无旁贷的义务,极应加倍努力,为推动中国文化的复兴而踏实的工作。

  从恢复道德学社的呼声中使我们看到儒学的历史和现实价值,因此问题并不在于是否恢复道德学社那一“学社”的形式,而是道德学社对“性与天道之学,允执厥中之法”之弘扬所产生的历史影响和在当代的重要意义。显然,道德学社作为特定历史中产生的一种特定的教育及学术研究形式已经不再与现代教育和学术形式不相适应,但是,其表明的学术理路和教育思想却是现代教育和学术形式极应借鉴的。以思想解放、学术自由为基础,为重新建设道德的、文明的、科学的中国,道德学社为当代提供了思想上的参照系。根据中国的道德状况,当下之急务是应当借鉴道德学社的教育实践开展更为普遍的儒学教育,即如杨子彬先生所论的那样,“以儒商的经济力量为后盾,用儒学精神举办各种文化教育事业,在城乡、在企业创办从托儿所、幼儿园、小学、中学、大学、各种技术学校、成人教育,直到老人大学、养老院一整套完整的体系,并且把幼儿园和养老院巧妙地结合起来。”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第286页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)目前,开展儒学伦理思想教育,已成为许多学者的共识。但是,其中关于儒学教材的编写是一个重要的课题,因为西学东渐对儒学形成的冲击和破坏,极需一番正本清源式的工作,在这一形势下,段正元的儒学思想就以参照系的作用在中国现代文化史中占有重要地位,并将再一次发挥其在现代社会中的重要作用。

学术自由对促进思想理性之进步,具有举足轻重的作用。这一点被道德学社的实践所证明,难以设想在思想禁锢、学术封闭的社会氛围中能产生段正元这样的思想家。蔡元培主持工作时期的北京大学,由于采用“兼容并包”的办学方针,促进了北京大学的学术进步。那时的北大教授,不但应有独立的学有专长的学术水准,而且要能够自编教材,如果达不到这些水准,那就不可能在北京大学立足。不但校方要对教授进行学术水平的考察,而且学生的思想活跃和价值取向也对教授的水平提出相当高的要求。胡适从国外留学归来执教于北大,因按照自己的学术观点、自己编著的教材讲述中国哲学史,因其观点新颖,学生一时接受不了,险些被学生逐出北大。那时的北京大学,由于学术自由,思想活跃,所以能够大师辈出,促进了学术和文化繁荣。可是,同样还是这所北京大学,近五十年来,却没有培养出一个大师级的学者和思想家,这难到不足以引起一切关心中国的教育和文化、关心中国前途的人的深沉反思吗?

杨子彬先生曾对中国近现代学术思想史做过如下的评述:“‘自以为借助革命加速了自己前进运动的整个民族,忽然发现自己被拖回到一个早已死灭的时代(马克思)。’不讲‘民主和科学’的民族受到了历史的惩罚,一百多年绕了一个大圈,又回到近代史的起点。‘第二次解放’以来,大陆出现了五十年代以来最宽松的环境,激进与保守之争重新提上日程。全盘西化派又都老调新谈,故伎重演,矛头又都对准中坚派,或诬之为‘河殇’,或诬之为保守或复古。所以,当前关于激进、保守的争论,仍然关系到中华振兴的成败!一定要说个清楚。中华振兴,敢问路在何方?”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第426页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)这段言简意赅的论述,表达了一个学者对中国近当代学术思想史的正确反思、对中国前途命运的深刻思考,表达了一个学者的赤子之情。

  杨子彬先生指出:“今天世界正处在新旧格局交替、人类面临何去何从的关键时期,和当年孔子所处的春秋时期类似。今天人类文化的发展,从国际范围看,不论在精神上和物质上,都初步具备了实现孔子思想的条件。人类经过几千年,近代几百年,特别是现代一百年文明的进步和折腾,已经开始走出异化的低谷。只要取得共识,共同发扬一切优秀文化,就能制止霸权主义、民族利己主义、宗教蒙味主义,用和平的方法实现人类进步。”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第281页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)对于解决这些关系到人类进步的重要问题,杨子彬先生进一步认为:“五千年的中国文化是历史上唯一没有中绝的国家和文化,先秦儒学迄今仍是最全面最深刻的人道主义思想体系,中国又是人数最多,华人遍布全球的国家,所以,我们应该,也能够为人类作出与本身条件相称的贡献。只要能尽快复兴先秦儒学,在和平、民主的前提下,以传统文化统一中国,就能振兴中华,争取二十一世纪成为儒学的世纪、华人的世纪、人类的世纪。”(杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第426-427页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版)显而易见,杨子彬先生以先秦儒学是“最全面最深刻的人道主义思想体系”、并将在人类历史上作出贡献的儒学观,为当代中国大陆的学术界揭举了复兴儒学的历史帷幕,使之沉寂了五十余年的儒学研究发出了新的曙光。

  道德学社当年成功的社会实践和产生的历史影响,离开我们已经五十余年了。段正元的学术思想和道德学社的实践表明,复兴先秦儒学是复兴中国文化的基础。这一思想在现代显然具有重大的意义。段正元以其成功的儒学实践为当代儒学研究和社会实践提供了思想和经验上的参照形式。较之于现代新儒学的思想理路,段正元的儒学思想对于当代的学术研究具有更加重要的理论和实践上的意义。

  如果说道德学社的成功表明的是儒学的本质性之必然,从而说明儒学在人性中的自在性,那么,失缺了儒学之道的人性将表现为怎样的本质性危机就成为历史和逻辑中的统一。历史已经让我们经历过和正在经历着这种危机。所以,面对历史对儒学的呼唤,一切真正的学者──心忧天下并敢于为此尽责的学者,难道还不应该清楚他(她)们的奋斗方向吗!“敢问路在何方?路在脚下!”。①

①:杨子彬主编:《国学论衡》第1辑,第427页,敦煌文艺出版社1998年10月第1版。

相关文章:段正元儒学思想论略及其哲学反思(鞠曦)

2001年6月9日

关闭窗口