陈詠明

我的《国家级学术豆腐渣工程》贴到网上以后，见到了李申先生的《回应》一文。对于某权威只要提出一种说法，无论是否成立，在学术界就不允许发出不同声音，这是李申先生所指责的我的“措辞激烈”的原因之一，也是李申先生希望看到批评文章而看不到的原因。以后要在学术刊物上看到批评文章，也难矣哉！仅以在《世界宗教研究》的遭遇来说，在交给编辑时就同意可以删改，只是要求删改后须再经我查看认可。一段时间后，编辑未改完，我自己改了，把被认为是激烈的地方全删掉了，连题目也改成了《与中国儒教史作者商榷》。此稿现在还在编辑手里。但仍不能发表。这里面必有“种种原因”。至于最后同意发表王健的文章，我以为是由“不开窗户就拆屋顶”的情势所使然。

李申先生指责我言辞激烈的地方有把政治观念带入学术争论的嫌疑，如果真是这样，我虽并无此意，但也要为或许会给人带来的误解表示真诚的道歉。然而无论如何，我仍然要对《中国儒教史》“鸣鼓攻之”，而且在文字上亦不拟雍容揖让。其欲罢不能的原因，是由于《儒教史》确实是歪曲古人的概念，曲解古人的思想，而且表现出学术研究中的草率态度和独断论。

一

先从我们争论的细节谈起。我指出《孟子·尽心》中所说“事天”不能解作“事奉上帝”，李申先生从“事”和“天”两方面反驳我，都是不能成立的。首先，我指出“事”应作“法”解，有此篇此处的注疏作根据。而李先生却从《论语》、《礼记·表记》中找到一些可当作“侍奉”解的“事”来反驳我，这里实际还是犯了我在前文指出的李先生用《毛传》、《尔雅》中的“苍天”来解释张角的“苍天已死”那样的错误，实在不能再说了。又举《朱子语类》“事天只是奉顺之而已”，坚持“事”就是“事奉”的意思，也是强辩。但我看到朱熹注：“事，则奉承而不违也。”而且从李先生引文来看，“奉顺”也与“不违”互训，也应为仿效顺从之意，同于“行与天合”、“法天”，而没有李先生说的“侍奉”义。

至于李先生说的“假如‘事’有‘认识’之意，那‘知性’、‘知天’的‘知’又是什么意思呢？孟子无论是有神论者还是无神论者，都还没有笨到在上半句讲了个认识天，在下半句又用了一个有‘认识’意思的概念放在天字前头。”差矣！这实际是一个近义词应用的修辞问题，是很常见、也是各种语言都提倡的。如李清照的词：“寻寻觅觅……”，寻就是觅，说了寻又说觅，偏就这么“笨”，这样的例子在古今文字中俯拾皆是。

其次，再说“天”。李先生认为我不该用《孟子·万章》篇的“天”来解释此处的“天”，确实不错。但我是为了说明我对孟子思想的认识，所以用了括号，后又回到“此处”。正是在此处，我从李先生《回应》文中才知道李先生所犯的错误可能不是“有意”的，而是真不懂。其一，《回应》质问说：

孟子“赋予了”天以道德的和运命的属性。天这个概念难道是孟子自家的私产吗？他愿意赋予什么属性就赋予什么属性？根据何在？孟子自己创造的概念，他愿意赋予什么属性，那是他的自由。但天这个概念，在孟子之前至少有几百年的历史，他不管别人怎么说，自己赋予了一个属性，能够和别人交流吗？

这种质问让人啼笑皆非。这是个常识问题。哲学概念不等同于数学中的数目，比如一与二在谁那里都不应理解作三与四，而哲学概念确实是由哲学家“赋予”各自的涵义，有全同的，有差异大的，也有细微不同的，古今中外莫不如此。另外，“创造”一个概念也不是必须发明一个新字作为载体。譬如“道”这个概念，表面上看同是“道”这个字，但上升到哲学概念，儒、释、道的“道”就不同，而每一家中的具体思想家也不尽相同，所谓“道不同不相与谋”。当“天”被思想家们作为哲学概念运用时也是这样，也会遇到不同的人赋予不同的意义的情况，如董仲舒的“天”，神秘的性质多一些；而王充的“天”，神秘性质就少一些。你要与他“交流”，先要理解他的概念的涵义，而中国古代思想家又往往不作严格而明确的界定，你只能从前后文中仔细辨别，这种烦难真是无法可想。我先前对李先生作《儒教史》的方法感到奇怪并且愤慨，书中老说“异名同实”，从不考虑“同名异实”，以为是故意写成那样子，现在才明白：难怪！

李先生又大义凛然地斥责我说：

在这一段中，  咏明君还说“他此处把这规律或规范称为天、天道、天命……”。孟子把“规律”称为“天命”，也就是说，“天命”就是“规律”，我真不知詠明君这样的训释“天命”来自哪一位古人。精通训诂学的詠明君当有以教我。

我绝不敢当“精通训诂学”，而从来是对训诂学视为畏途，对经学抱有一种深深的恐惧感。但对李先生的问题还能回答。

最典型的一个例证就出现于《孟子·离娄上》。孟子在“天下有道，小德役大德……顺天者存，逆天者亡”这一章中，引用了《诗·大雅·文王》中“伺服于周，天命靡常”劝说国君施仁政。单看“天命”，在《诗经》中是指李申先生极力主张的“上帝的命令”而言。但古人著述，引经据典时，常改变所引文字的涵义，而赋予新的意义以利说理。而且往往对改变又不作说明，实际是一种偷换概念的手法。这在今天不能允许，但古代却是很常见的现象。这是读古籍时必须提防的“陷阱”。孟子在这里引“天命”，是为了说明如何“为政”强国的规律，或是“国君好仁，天下无敌”的规律。将天命当作一种规律来运用。后来郑玄对“天命靡常”笺云：“（天命）无常者，善则就之，恶则去之”，也把天命规律化了。天命成为一种规律，这不仅从《孟子》此章的前后文可以看出，而且《孟子集注》明确解释说：“此章言不能自强，则听天所命；修德行仁，则天命在我。”那么，通过“听天所命，修德行仁”就可以实现《孟子》所说的“天下无敌”，不正是表明了事物发展的一种必然性、普遍性和重复性？表明具备一定条件，规律就会发生作用。“天命”可以认识并通过人力来把握使之发生作用，这就是类同黑格尔之“理念”之变化发展规律的社会发展“规律”。郑玄所谓“天命”之“善则就之，恶则去之”，也表明事物发展过程中所具有的某种确定不移的运动秩序。孟子是何等胸襟和睿智！他是古代第一个主张“尽信书则不如无书”的人，他在《离娄》中引了许多诗书，只是为了教君主认识仁政强国的“规律”和宣扬他的仁政思想，绝不会鼓吹信仰上帝。

又如《国语·吴语》：“夫天命有反”。（吴）韦昭《注》：“‘反’谓盛者更衰，祸者有福。”这是说凡物盛必衰，衰甚必兴。表明他们所认为的反映“天命”本质特征的重复运动现象。这里就含有规律或自然法则的意思。此为中国古代哲学概念的发展变化之迹一例。

再如《论语·为政》：“五十而知天命”，朱熹注：“天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”这里，“天命”虽不宜完全作规律解（其实按刑疏亦未尝不可），却可以解作事物的原因或必然性。其实，不用朱熹的注，单从《论语》本身看，孔子也不那么始终如一地把“天命”这个词按照李先生死死抱定的“上帝的命令”来理解。如《论语·季氏》：“君子有三畏，畏天命……小人不知天命而不畏也。”如果“天命”都是同一个意义，那么我们能不能以“五十而知天命”和“小人不知天命”为判断依据进行推论，作出一个“孔子自己承认五十岁以前是小人而非君子”的命题呢？这样就成了《戏说儒教史》了。

李先生又对我所举《孟子·万章》“莫之为而为者，天也……”之句来证明天绝不是上帝的结论痛加挞伐，并列出许多资料，以为必是上帝。但我按照李申先生告诉我的《论语集注》去查，《注》文明明说：“然此皆非人力所为而自为、非人力所致而自至者。盖以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实则一而已。”这里，“天”虽然含有些运命的意思，但却是“以理言之”的，而不是以上帝言之的。

我对“事天”，找到了直接的“事”是“法”和“天”不是上帝的证据。而李先生反驳得很猛，罗列了许多，但只见“天”还是“天”，还是停留在字面上，找不出更深一层说明“天”是上帝的直接证据。

我承认学问功夫不如李先生，读的书也远逊于李先生。但作学问除了读书多，还要深思明辨。窃以为如孟子那样善养“浩然之气”、认为无须外求、“万物皆备于我，反身自诚，乐莫大焉”的胸襟，“法天”尚可，不失幕天席地的如虹气势。但怎么可能是个迷信宗教，主张侍奉上帝的人呢？

李先生认为“天”若非上帝，则绝不可使动。在《回应》文中举出一些例证，质问道，如果“天”不是上帝，那么“天与之”、“天使为”、“天教你”如何解释？“难道自然规律能够教你父子有亲、君臣有义吗？”这里恰是书读到细微处，需要分辨古人和今人认识的不同，由此深入理解古人思想特点的地方。古人思想中的“自然”规律，不是我们今天的自然科学意义上的自然规律，而是一种带有人文性质的、含有道德伦理观念的规律或规范，他们称之为“自然”或是“天道”、“天命”、“天理”之类。这种含有人文内容的自然规律或最高规范虽不是神，但就是能发挥作用，能使、能教、能与、能为。我举一个足以说明问题的例子。《二程集》卷二十二上，载程伊川先生的一段话：

又问：“天道如何？”曰：“只是理，理便是天道也。且如说皇天震怒，终不是（注：“终不是”系当时口语，意为“难道”，参见张相《诗词曲语辞汇释》“终不然”、“终不成”条）有人在上震怒？只是理如此。”（中华书局1981年版第290页）

可见在古代大儒看来，连“皇天震怒”这样的话，要是被理解为一个具有人格或神格的上帝在天上发怒，反而是不可思议的、不合情理的、甚至是很可笑的。其实朱熹也说过类似的话。李先生举朱熹的“天教你……”质问我说：“这里的天不是上帝又是什么呢？”这种问题在当时人看来是个笑话。看来李先生虽读过《朱子语类》，但仍只停留在字面上，确实没读懂，并由于偏见而产生疏漏。天这个词在上古常表示上帝的概念，但在后世，除在举行祭祀这种特定场合或讨论有关礼仪时还有上帝的意思，在人们一般的观念中就已经改变了。如项羽战败，说：“天亡我，非战之罪也”，也只是认为命运不好，而不是认真说上帝和他过不去。从儒家而论，在孔子之世就已出现疑天思潮，至荀子说“天行有常”之类的话，已非上帝概念。《荀子·偶会》：“颜渊死，子曰：‘天丧予！’子路死，子曰：‘天祝予！’孔子自伤之词，非实然之道也。”假如李先生还要追问天若非上帝，怎么能亡、能行、能丧？我也说不动了。

二

李申先生可能真的自以为掌握了前人都未发现的秘密，找到了认识儒教、乃至整个中国文化的金钥匙。但只是自以为是而已。《儒教史》罗列了许多资料，指出儒教中也有祭祀、上帝、鬼神，由这些表面现象就断定儒教是与基督教、佛教等宗教是一样的性质。但为什么就不再深入一步呢？比如说上帝，汉代捧出一个太一神作为至上神，这个神具有人格与神格。《屈赋》之《东皇太一》可以证明。但为什么到了唐初又换了一个“昊天上帝”（“昊天上帝”其名最早见于《诗经》）？从《毛传》释“苍天”那一段经典注释中偏偏抽出一个谓为“元气广大”的、最无神性的“昊天”，并强说它与苍天一样为体，而《毛传》只说苍天，未说昊天也为“体”。李先生在书中也列出了这些事实，却不究原因，以为只要找到上帝就行了。但这与你书中所透露出来的关于宗教的本质的认识、即宗教的本质是人或是“人的神化”恰好相反。它反映了一种“神的非人化”、上帝的非神化的趋向或过程。你说气就是上帝，证明有神而且是宗教；我反过来说上帝就是气，证明无神而且非宗教，都是无可无不可的、纠缠不清的。作为立论的一方，错在你自己就没有弄懂。我以为这是肤浅罗列的错误。

李先生在《儒教史》上卷第397-398页说：

汉墓出土的文物中，还多有陶制的锅灶、仓禀，甚至敌楼、猪圈等等，这些分明向人们指出，人死后还要过一种和生时大致相同的“生活”，而这正是儒教对彼岸世界的基本观念。

难道和此岸世界一样的、或“大致相同”的生活就叫“彼岸世界”吗？这和宗教的天国、净土、涅槃真是天悬地隔了。要使人们相信具有这种“基本观念”的儒教是宗教，那么对比之下，就完全能作出“基督教、佛教不是宗教”的、可以和任继愈先生所立之说同样高明的论点。我以为这是牵强附会的错误。

李先生感到很委屈，以为用很少的语言说出特立独出、违反常识的高明见解，别人不应该不理解，并按照常识提出批评。李先生说：

我在《后记》中写道，书中的“每一重要事件，每一重要人物，几乎都已有过不只一部专著论述，虽然本书持论不同，却只能用几千字加以处理，因而其粗疏可以说是不可避免的。”实际上，有些重要的人物和事件，我只能用几百字，比如孟子。看一看吧，仅仅为孟子的“事天”一个概念，我就用了近五千言和詠咏明、王健君讨论。仅仅一个黄老问题，我不得不写了一本书。假如这么干起来，旁征博引，并且加以评论，这本书要写多长？所以我清楚地知道：“就一部专著而言，上下150万字的篇幅不能算小，甚至可说是很长了。然而，和它担负的任务相比，这样的篇幅还是太短太短了。”不过，如果因此以为我真的是不懂训诂，不读注疏，没有学理准备，自顾自的在那儿胡说一起，以为是一团豆腐渣，一推就倒，那可就要犯敌情不明的错误了。

如果李先生书中说的是常识，用几千字，几百字、甚至几十字叙述，那当然可以。但要提出违反常识的高见，就不得不详细论述了。这是一个对著书立说而言并不过分的基本要求。如论孟子，只用“事天”二字，就把孟子说成是笃信上帝的宗教家了，教人如何信服！说黄老、道家、道教都是一回事，也不解释在你的表达中的这几个概念是什么意思，如你所说，道教也可指儒教，那么就是天下都是一大教，怎不令人莫明其妙？你所说的是古人的思想，又处处推翻前代学者的解释，纵使我相信李先生是千百年难遇的圣贤，也要说清楚才能令别人相信。而且，李先生写的《中国儒教史》毕竟不是圣经，只教人信不教人懂。

依我看，一本书如果处处看到违反常识的高见，又处处解释不清，那就是自入自设之陷阱。