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论段正元的亲民之道

鞠曦

  在儒学研究中,最大的困境莫过于对儒学之道的判释。以道统论推定儒学之道的统一,表明了儒学之道的基本理论问题。正确的解决这一问题,需要从道统的本体论承诺与逻辑推定的统一性中进行反思,以对儒学哲学的历史演化进行一以贯之的逻辑证明,从而把儒学的理论形式统一于道统的理路之中。在这方面,段正元先生的儒道之论有划时代的贡献。他对道统的继承,是把道统心传、允执厥中之法建立在《大学》、《中庸》的基础之上,由于其厘定了道统的理路,使儒学的哲学本体论问题即道统的哲学问题在形式上得到化解。正如历史所表明的那样,段正元先生认为,在这一问题步入误区的是理学夫子,理学夫子不但把《大学》之道视为“文章之学”,而且最重要的是由于不明先秦儒学之道,把《大学》的“亲民之道”改篡为“新民”之学,因此造成了儒学在历史上的失落。本文初步讨论这一问题,期望学界能对与此相关的问题作出进一步的研究。

      一.“亲民之道”与“新民”之学

儒学的产生和发展所表明的本体论承诺和逻辑推定是儒学的基础理论研究,毫无疑问,这一研究最重要的方法是在先秦典籍中发现其理论架构,使之在这种属于历史性和本体性的研究中推定儒学的思想原理。虽然同样基于历史的基础性研究,却形成外延和内涵极不相同的两种形式:一种是依靠最新考古学的发现作为证据以证明新的论点;另一种是对现存的古代典籍进行文本性的阐释。由于考古学产生的证据并不能不依靠思辨就可以成为论据,所以,考古产生的论据不可能不被考古学的主本论承诺和形式推定所限定。希望在现存的古代典籍中有所发现,则需要主体论与本体论统一的思维方式,以使其逻辑推定和被发现的问题在形式上统一。显然,段正元对儒学之道的判释达到了这一理性高度。段正元在肯定中国文化的道统性之后,他一反理学夫子的道统论,把道统的理论形式建立在《大学》之道和《中庸》方法论的基础之上。为了正本清源,对理学夫子的理论误区进行批判,就成为段正元判释儒学之道的工作之一。

  段正元认为,理学夫子在对先秦儒学的判释中,所产生的主要误区之一是把《大学》的“亲民之道”判释为“新民”之学。段正元说:“中华治国平天下至善之道在亲民。亲民,民之本也。本立而道生,生出内圣外王治世,自然国泰民安。尧舜禹汤文武之世,其民十人行路九人讴歌。至圣三月治鲁,民情亦然,果然收《大学》亲民之效果,享亲民之幸福。《大学》一书,万教纲领、修身齐家、治国、平天下之实行实德,圣圣相传心法。孟子以后,大学亲民之心法失传,亲民之道不立。后儒不知心法,不知亲民为何物。故立教随波逐流,治民无一定宗旨,改亲民为新民。后世学者以讹传讹,至今不但不知行亲民之道,并未闻亲民之教,以新民开民智,民受新民之毒,国家受新民之害,民一日新一日,国家一日乱一日。甚至西学东来,用夷变夏。而以新民立教,故民受新民影响,种种无法无天行为酿成国家人民之乱,皆受新民教之害。今民间日无饱食,夜不安寝;自相残杀,民不聊生。皆新民害之。故太上云:‘以智治国,国之贼也。’故强与强争,愈争愈烈。不知足,不知辱,非至杀身亡家不止。老子云:‘强者死之徒’,诚哉是言。今之新民学者,不言修身齐家,倡言爱国爱民,兴利除弊,出风头,聚党羽,入此派斥彼派,入彼派斥此派,如有大势力者又卑污苟贱,钻营取巧,毫无廉耻!言爱国者,国不知爱,弊不知除,肥饱私囊,至死不悔!真亲民之教,即是修齐治平之道德,成真作圣之根本。大同世界之始祖。但非聪明圣智达天德者孰能知之。即贤如程朱,尚将亲民改为新民,皆因大道未行之故也。诸子百家均讲理学文章而不知亲民之道也。今大道得行,知时务者为俊杰。行亲民之道,自然亲亲而仁民,仁民而爱物,国家不劳而治,天下不期而太平。我今断言:亲民行,大同世界成。新民作到最好之处,亦不过是善人之政治。作得不好则误国殃民。何谓善人政治?孔子云:“善人为邦百年,亦可以胜残去杀,苟有用我者,期月而已可也。”善人政治,如清之顺治、康熙、实行宣讲十六条。至乾隆时,人民心悦诚服。可知善人为邦百年只能胜残去杀。孔子为政三月而鲁国大治,人民歌功颂德。夜不闭户,路不拾遗,何速乃尔。真行《大学》亲民之道也”(《政治大同·大德必得》)。

  段正元在上论中指出了儒学和道学无为而治的相通之处,其在基本性上认为《大学》之道的根本是“亲民”,他认为“中华治国平天下至善之道在亲民。亲民,民之本也。本立而道生,生出内圣外王治世,自然国泰民安。”民本主义思想是儒学和道学的基础之一,这在孔子和老子的论述中有高度概括。“行亲民之道,自然亲亲而仁民,仁民而爱物,国家不劳而治,天下不期而太平。”实现这种无为而治的思想,其基础是“行亲民之道”,显然,这对现代社会的民主政治有极大的启发。段正元所论证的民本主义思想的重要性在于:对一个社会而言,最重要的是使民众亲亲相善;因为这是形成“内圣外王”道德社会的基础,“亲亲而仁民,仁民而爱物”就能“不劳而治”、“国泰民安”。把这些思想与现代社会的民主思想进行比较,应当认为,有为的现代法律保障的西方式民主和无为的亲民之道保障的儒家民主,表现出本质上不同的哲学和文化进路。从人类存在的自在性而言,“亲民”的儒家民主思想理路显现出中国文化的重要性,因此,儒家的民主思想理路将对人类文化的进步作出重要的贡献。

  正因为“亲民”之道的重要作用,段正元因此批判了“理学夫子”把《大学》的“亲民之道”改为“新民”之学的问题,他说:“在亲民──亲民云者,即民吾同胞、物吾同与,天下犹如一家,中国犹如一人之实行,仍是明明德分内事也。释迦佛发愿度尽众生,孔子有志大同,亦是此意。朱子改亲民为新民,一字之差,万里之失。凡古今中外,一切假仁义之英雄,以及所有空谈家、理想家,若侥幸得志,无一不用的是新民政策,结果俱是害国殃民。正所谓“以智治国国之贼”也。中国清末以来之维新,及现世界竞造杀人利器,乃其显然者。孔子为政三月,若必百度更新,如何能赶办得到。然三月而鲁国大治者,则缘孔子是由真良心中所发动,人人所同情,感而遂通之老安、友信、少怀的亲民政治,故立之斯立,道之斯行,绥之斯来,动之斯和。(《师尊特讲·大学首章》)“后儒不明大道,不识大道来源。故其讲大学,于道法性命,及先后天关系,分解不清。无怪乎其乱加改篡也。”(《师尊特讲·大学首章》)可见,因“理学夫子”不明道统而用“新民”之学造成的理性误区以及形成社会历史中的各种问题,说明了《大学》之道的重要性。

  理学夫子对《大学》的认识,朱熹的《四书集注·大学章句》中有相当的论述,朱熹开篇就以程子之论作为论证的基础,他说“子程子曰:大学,孔氏之遗书而初学入德之门也。於今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而论孟次之。学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣。”这就表明,程子把《大学》一书作为“初学入德之门”、“为学次第”的教材,朱熹是赞同的。朱熹在《大学章句序》中认为:“《大学》之书,古之大学所以教人之法也。……及周之衰,贤圣之君不作,学校之政不修,教化凌夷,风俗颓败。时则有若孔子之圣,而不得君师之位以行其政教,於是独取先王之法,诵而传之,以诏后世。……而曾氏之传独得其宗,於是作为传义,以发其意。及孟子没,而其传泯焉,则其书虽存,而知者鲜矣。……於是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传,实始尊信此篇而表章之。既又为之次其简编,发其归趣,然后古者大学教人之法、圣经贤传之指粲然复明於世。虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉。”正是由于朱熹承继了二程之说,其在对《大学》开篇的“大学之道,在明明德,在亲民,在止于致善”所做的注释中说:“程子曰:亲,当作新。大学者,大人之学也。明,明之也。明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以其众理而应万事者也。但为气禀所拘,人欲所蔽,则有时而昏。然其本体之明,则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之,以复其初也。新者,革其旧之谓也。言既自明其明德,又当推以及人,使之亦有以去其旧染之污也。止者,必至於是而不迁之意。至善,则事理当然之极也。言明明德新民,皆当止於至善之地而不迁盖必其有以尽夫天理之极,而无一毫人欲之私也。此三者,大学之纲领也”(《大学章句序》)。朱子还说,‘苟日新’一句是为学入头处。而今为学,且要理会‘苟’字。苟能日新如此,则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新,却不去‘苟’字上面著工夫。‘苟日新’,苟者,诚也。‘苟日新’须是真个日新,方可‘日日新,又日新’。旧来看《大学》日新处,以为重在后两句,今看得重在前一句。‘苟’字多训‘诚’字。”又说:“‘苟日新’,新是对旧染之污而言。‘日日新,又日新’,只是要常常如此,无间断也’”(《朱子语类·大学三·传二章释新民》)我们看到,在程朱之后,学界对《大学》的研究,几乎都受其“新民”说的影响,对其进行了类似的形而下判释。把程朱的上论与段正元对《大学》之道的判释进行比较研究,显然,程朱对《大学》之释,是为形而下之作,而段正元对《大学》之道的判释,是以《大学》之道对道统作出的形而上推定。显然,段正元的推定,对于走出程朱所造成的中国文化误区,复兴中国文化,有划时代的意义。

  儒学的本体论承诺和逻辑推定表明,问题并不仅仅表现为对《大学》判释的形上或形下性,而是判释本身能否与《大学》之道统一。这就要分析《大学》要解决的是什么问题。《淮南子》载:“昔者,黄帝治天下,而力牧、太山稽辅之,以治日月之行律,治阴阳之气,节四时之度,正律历之数;别男女,异雌雄,明上下,等贵贱;使强不掩弱,众不暴寡,人民保命而不夭,岁时孰而不凶;百官正而无私,上下调而无尤;法令明而不暗,辅佐公而不阿;田者不侵畔,鱼者不争隈;道不拾遗,市不豫贾;城郭不关,邑无盗贼,鄙旅之人,相让以财;狗彘吐菽栗於路而无忿争之心。於是日月精明,星辰不失其行,风雨时节,五谷登孰,虎狼不妄噬,鸷鸟不妄博,凤凰翔於庭,麒麟游於郊,青龙进驾,飞黄伏皂,诸北儋耳之国,莫不献其贡职。”(《淮南子·览冥训》)。但是“逮至夏桀之时,主暗晦而不明,道澜漫而不修,弃捐五帝之恩刑,推蹶三王之法典。是以至德灭而不扬,帝道掩而不兴。举事戾仓天,发号逆四时。春秋缩其和,天地除其德。仁君处位而不安,大夫隐道而不言。群臣准上意而怀当,疏骨肉而自容。邪人参耦比周而阴谋,居君臣父子之间而竞载。骄主而像其意,乱人以成其事。是故君臣乖而不亲,骨肉疏而不附。植社槁而滹裂,容台振而掩覆。……故自三代以后者,天下未尝得安其情性,而乐其习俗,保其侑命,天而不夭於人虐也。”(《淮南子·览冥训》)所以,基于历史的成败得失,孔子推崇“三王之法典”而“述而不作”,以“克己复礼”为己任,使社会重现“先王之道”是他的理想,所以,在孔子的理路中就没有“新”的必要性,因此不可能以“新民”为理性基础而成《大学》之道。所以,段正元说:“宋儒只知圣人之事而不知圣人之心,只知其理而不知其道”(《道一》)“无怪理学辈出,不能救宋室之衰亡”(《无为心法》),故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑”(《归元自在》)。“推其原因,皆因儒道失传,文化晦塞。而误解经义,改篡经文之理学夫子当有难以推卸的责任”(《归元自在》)。段正元认为,儒道失传,自孟子之后就已经开始。理学夫子由于“不知圣人之心,只知其理而不知其道”,所以,理学夫子不但不能上承道统,而且由于其学理的形而下性质,被后人推为儒学的正宗并效而仿之,使人们只知理学文章,而不知儒学之道,千百年来,对中国文化造成的失落,理学夫子就难逃其咎了。我们知道,理学夫子的思想不仅对宋、明、清近千年的中国文化有相当的影响,而且影响了近现代中国文化的思想理路。有相当一部分当代学者就是把理学作为中国文化的主流形式而自觉的继承并“接着讲”的,因此,理学对近现代中国学术的影响是显而易见的。段正元对理学批判不同于明末清初一些思想家对理学的批判,两者之间有其本质性不同。明末清初的一些思想家对理学的批判是基于某些具体问题所发,而段正元对理学的批判是在本质上的否定,是在指出理学夫子理论误区的基础上否定了理学在中国文化中的正统地位,以此厘正了中国文化的道统性。显然,段正元的这一工作是历史性工程,为中国文化及哲学谱写了新的篇章,对研究解决中国文化能否复兴以及怎样复兴的本质性问题具有重大的理论和实践意义,应当引起我们的重视。

         二.段正元论《大学》

  研究段正元对《大学》“亲民之道”的判释,必然涉及到《大学》一书的本质性。对于《大学》的本质性认识,是程朱所说的“孔氏之遗书而初学入德之门也”、“古之大学所以教人之法”、“为学次第”的教材,还是段正元所论的“天所以广大,道之传也;首明大道全体,次明入道之功;至能得而天道已尽,所谓先天大道与后天大道,贯而一之也”、“自是古今之变化,有经书一以贯之;经书之博大,有《大学》一以贯之;大学之次第;明明德一以贯之”的“万教之纲领”,显然,这是一个正本清源的问题。(《师道全书·卷五》)笔者认为,推定这一问题,只有在《大学》的本体论承诺和逻辑推定的统一性中,历史和逻辑的分析段正元的思想理路,才能得出正确的结果。

  首先,段正元认为:“所谓大学云者,大人之学也。孟子云:有大人者,正己而物正者也。《易》曰:夫大人者,与天地合其德;与日月合其明;与四时合其序;与鬼神合其吉凶。非从前所谓成丁之大人,亦非在官之大人也。大人者,凡事踏实认真,以道为己任。行事不失德,出言不悖礼。独居不愧影,独寝不愧衾。克后天之已,复先天之礼。如是斯可以入大学之门矣。”(《民国七年汉口讲学辑要》)关于《大学》之道的作用,段正元认为:“大学之道,如汪洋大海中之火轮,洪波巨浪,皆可行渡。万教之道,犹如小艇,不适大海,吾自得师传后,研究各教,择善而从,不善而改,即主张万教归一之说,亦即万教归道也。教不归道,天下终不得太平。因各教心法早已失传,真旨而又不明,所学者糟粕耳,故无明明德之实功,率性而行,德犹未明,安有亲民之乐境?大同太平之景,何能实现。故,必需综合各教之道一炉而治之,方不至挂一漏万。夫而后可以致广大而尽精微,极高明而道中庸。则言学之大,孰大于是?言道之真,孰真于是?有如是之学,用如是之道,方能转今之黑暗世界,而为光明净土。今之醉心学者,不知温古可以知新,乃谓今器械之精巧,电传之神妙,诩其学问之大,创古未有,要知形而下者为器,不过一物质之文明,大道之发皇,未可窥道之全豹也。虽有平权自由共和之学说,固属大学之道,试问不先明明德,实行大学之道,乌能平权、自由、共和耶?盖以德为天下之至贵,可以动天,可以服人,可以受命。尧所以协和万邦,黎民于变时雍者,由其克明峻德也。舜所以受尧之天下者,由其玄德升闻也。故大德者必得其位、必得其禄、必得其名、必得其寿是也。”(《民国七年汉口讲学辑要》)

  正是基于对《大学》之道的体认,所以,段正元的一生多次论述《大学》一书在中国文化中的重要性。他认为:“大学一书,吾人自幼固莫不习闻而熟读之矣。然,叩以大学果系何学?学何以称之为大?能一一揭明发挥者,自孟子而后未之见也。吾何出此语哉?盖以大学一书,为道法之精粹,万教之纲领。一切道之博大真人,佛之三世诸佛,儒之美大圣神,莫不依此修行证得。故名之曰大学。……读书要求善解。读得多不如悟得多;悟得多不如行得多。大学本是实行之道,非可以语言讲说者。然,吾今又讲说者,因孟了以后道脉不续,大学无传。一般后学。各自争鸣。儒之道不明,流而为诸子百家;佛之道不明,发而为教部宗部;道之道不明,散而为三千六百傍门。各执己见,相互攻击。迄今大学之真道愈晦。故吾于不可言语者而详说之。欲起明珠于海底,拾真金于沙砾。如鼓不打不响,钟不扣不鸣。而今天地元气散漫无归,毫无正气,如再隐而不发,必至人道灭绝,近于禽兽。”(《民国七年汉口讲学辑要》)这是段正元基于对中国社会及文化问题的体认,对《大学》基本性质和作用进行的阐述。段正元认为,正是由于《大学》之道的失传,从而带来中国历史和社会的基本问题,因此他以对《大学》一书的判释厘清了理学之误,为复兴中国文化、从根本上解决社会及文化中的问题提供了理论参照系。  其二,在对《大学》的本质性界定之后,段正元对《大学》作了深刻阐述,他认为:“《大学》一书,内蕴深闳,非聪明圣智达天德之人难以了解。吾人不敢以聪明圣智达天德自诩,然处此讲学时代,对如此重要之《大学》更须加以研究。”、“就字面上看,有谓成人之学为大学。此等讲法似乎有理;若在道上讲,其所谓大学者决非年龄之关系。”、“盖大学者大道之学也,大道必由学而致,以其为致大道之学谓之大学。故其首句曰‘大学之道’至‘近道矣’不过五十八字,而其中含三教之真源,万教之旨归,并大同、进化、归化等世运皆寓焉。所以,孔子闻后即得大道,而知自身之天命,故系出‘明明德于天下’一节,以开明成己、成人、成物、成天下之次第。即自明其责任之所在。但孔子之责任,已分属于吾人,吾人欲完成此责任,必先实践此功夫。析言之,既有定、静、安、虑、得诸步骤,复有格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下诸条目。约言之,无非‘明明德’三字而已。”、“人皆禀一元之理气而生,此一元之理,在天曰道,在人曰德。人与大学之道相背者,盖不知明德之所以明耳。”因此,段正元认为:“大学之道,须从明明德下手。先明明德,然后方能合道。盖德,实者也;道,空者也。后天之道,先实而后空;非若先天之道,先空而后实也。孟子谓‘尽其心者,知其性’,亦与此同。定、静、安、虑、得,明明明德之命功。然必先之知止。知止者,止于至善也。《书》曰‘安汝正’,又曰‘钦厥止’,《诗》曰‘夙夜基命有密’,皆是。至善,人身中之中也。能止于中,而后有定;有定则稳贴,不动不摇,有定矣。而后能静,静则万缘皆了,万事皆空。了与空者,了后天而还先天;空后天而实先天也。此了即真了,不了之了;此空即真空,不空之空。如是者即安。安则乐在其中矣。无边乐景皆从中现。本来无思无虑,而一觉之明,自见天地非大,吾身非小。无物不与,无处不在。万物皆备于我。而我与道合而为一,乃所谓得也。但此得乃就法上言,仅能了命,不能了性。必须性命双修而后方可性命双了。格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下,乃内圣外王推行之次第。盖必格去物欲,而后良知不为所蔽,凡意尽息,而后本心乃能发见;己身克修,而后足以起家庭之观感,积家成国,积国成天下,齐、治、平,均为一例事。而绾其枢纽者,则在修身,内圣于此成,外王于此始,故曰‘壹是皆以修身为本’。乃可以完明明德之量,斯谓之大德。大德者必受命,受道命以行道也。行大德之道也。大德之道行,则大同之事毕矣。乃可以完明明德于天下之量。明明德于天下之量完,而后吾人之责任乃可谓完成。自此则入于进化世,为亲民者之事,递至于归化,胥止至善,而后大学之道始完。大学之道,岂易言得哉。大学一书,岂易解释哉。然学大学之道者,又不可因难而退也。试读其末节曰:‘物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。’盖恐人之有始无终,特明示人以先终后始也。凡事必有终乃克有成。”(《师道全书》卷五)。从上论中能够明确理解段正元的儒学思想理路。他首推“明明德”之重要,因为“先明明德,然后方能合道。盖德,实者也;道,空者也。后天之道,先实而后空;非若先天之道,先空而后实也。”显然,这与《老子》的“道德”之论有相通之处,其在方法论上证明了“道”与“德”的统一关系,使“道”的先天性和后天性通过“明明德”而统一,由此证明了儒学“明明德”与道学“上德不德”的统一,这就一反汉宋后儒对道家的排斥,在本体论推定的基础上,把儒学和道学以道统的理论形式进行了整合,这是段正元儒学思想的重要贡献。

  段正元认为《大学》的宗旨是实践性的“大人之学”,《大学》开首的“在明明德,在亲民,在止于至善”是“大人之学”总纲领,所以,他特别重视对“在明明德,在亲民,在止于至善”的方法论推定,他对此多有阐发。他说:“《大学》一书,开首‘在明明德,在亲民,在止于至善’三句,是先天之道,性分中的事。所以躬行实践,完性功之量也。‘知止’一节,是后天之法,命功上的事,所以保凡躯了凡命。此章书系孔子问礼于老聘,老子举以告之者。由先天说到后天,由后天说到先天,包罗万象,涵盖一切。大学之道,虽博大精深,其造学初功即‘明明德’三字,包孕无穷的道理,浅言之,譬如天平之两端为明明德,即天平之中心,明明即平平。至当恰好,则平平也,必中。中者,天针对地针,完称物平施之分量。此孔门之心法也。如孔子云:‘参乎,吾道一以贯之。’一贯之心传,亦即尧舜允执厥中之学,即是明明德之实功。

“先天之性与天道,本不易明,果能由明明德的功夫循序渐进,亦不难穷其底蕴。换言之,明明德又即穷理的功夫。盖道本空空洞洞,原是虚的;德由躬行实践而得,成为实的。凡人之言行合道即是德。德如天之北辰,而人道中亦有北辰。北辰即是机纽。在天为天之机,在人为人身中之机纽。德又即仁。故孟子曰:‘仁也者人也,合而言之道也。’人能与仁相合,则身中之北辰即能与天上北辰相扣,如磁石引铁,物类朋从。能与天上北辰相合,所谓天人一贯,道得于人,即明明德之把握。故明明德之学又无人不宜。人能完明明之量即是在德。故大德者,得位、得禄、得名、得寿。道不负人可知也。

“在亲民,是纯化的功夫。由明明德又进一层,所谓成人之学。儒家所谓‘亲亲而仁民,仁民而爱物。’佛家所谓‘物我同体,普度众生。’

“在止于至善,是先天完善的工夫,尽美尽善矣。如孔子之从心所欲不逾矩,释迦之头头是道。

“明明德既云穷理,亲民诠为尽性,止至善即为至命;学至于此,先天之性功已了,后天之命功未了。故犹须了命。知止一节即是了命的工夫,所谓穷理尽性以至于命是也。止知而后有定乃收心为之法,将人心收定,放于至善之地,故孟子云:‘学问之道无他,求其放心而己。’又如老子之抱一守中。

“定而后能静,即是无人相无我相,恍兮惚兮,万缘皆了,万象皆空。静而后能安,安即乐在其中也。安而后能虑,此虑字是不思而得之虑,即佛家所谓明心见性,性包天地;道家所谓开真慧;儒家所谓至诚前知,至诚如神。虑而后能得,即是佛家之见了如来;道家之一得永得;儒家之无入而不自得。此时,道即是我,我即是道,语大莫载,语小莫破。无所不知,无所不能也。

“‘物有本末’,本在先天言,末在后天言。‘事有终始’,以俗情而论,凡人做事,要有始有终,惟修持人须先立定终。终也者,的也,本也。因的而成本,即是万殊一本之本;我之始亦成为末事矣。本既立,任有千磨百折,一往为之,则事无不成。‘知所先后’,是言人贵先明道,明先天性功之道。而后‘止定静安虑得’后天命功之法。盖不明乎善,不诚乎身,能明道乃能躬行实践,而日日近道,则左右逢源,无处非道矣。”(《师道全书》卷五)

上述表明,段正元对先秦儒、道之学的研究和体认可谓博大精深。结合段正元的这些论点,把先秦儒学和道学的有关论述进行比较,就可以发现,道学在方法论和目的论上是与儒学统一的。例如对“亲民”的圣人之道,老子认为:“故贵以身为天下,若可寄天下;爱以身为天下,若可托天下。”(《道德经·第十三章》)又说:“善行,无辙迹;善言,无瑕谪;善数,不用筹策;善闭,无关楗而不可开;善结,无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明。故善人者不善人之师,不善人者善人之资。不贵其师,不爱惜其资,虽智大迷。是谓要妙。”(《道德经·第二十七章》)可见,“是以圣人常善救人,故无弃人”这显然是“亲民”的结果。作为圣人,能够内圣而外王,是因为他能够:“圣人无常心,以百姓心为心;善者吾善之,不善者吾亦善之,德善;信者吾信之,不信者吾亦信之,德信。圣人在天下,歙歙为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(《道德经·第四十九章》)关于修齐治平,老子认为:“善建者不拔,善抱者不脱,子孙以祭祀不辍。修之於身,其德乃真;修之於家,其德乃余;修之於乡,其德乃长;修之於国,其德乃丰;修之於天下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下之然哉?以此。”(《道德经·第五十四章》)这里表明的老子治国爱民的价值论承诺,与孔子是一致的,只不过孔子的思想是“亲民”的基础,而老子的思想是“圣人”的方法。这就是说,孔子的立论是“下学”,老子的立论是“上达”。

  老子反对“新民”之理是显而易见的:“古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。知此两者亦稽式。常知稽式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣。然后乃至大顺。”(《道德经·第六十五章》)又说:“以正治国,以奇用兵,以无事取天下。吾何以知其然哉?以此:天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。故圣人云:我无为而民自化,我好静而民正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(《道德经·第五十七章》)“是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不糈耀。”(《道德经·第五十七章》)实行圣人之道就能“治大国若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人。非其神不伤人,圣人亦不伤人,夫两不相伤,故德交归焉。”(《道德经·第六十章》)所以,孔子儒学和老子道学价值承诺的统一,使段正元的儒道之论一反始于韩愈力排佛老的儒学价值观,再现了儒学和道学的统一。段正元以《大学》之道及《中庸》方法论为基础,对儒学和道学进行整合,建构儒学的思想体系,这在先秦之后的中国文化史中是一个创举,对中国文化的复兴和人类的进步,将产生历史性影响。

       三.《大学》之道的现代意义

  段正元对《大学》一书所作的判释说明,《大学》一书在中国传统文化中的地位应从“孔氏之遗书而初学入德之门也”的理学推定上升到“所谓《大学》云者,大人之学也”的道统高度来认识。这样一来,把中国文化的“道统”从“心传”性质返回到以《大学》为基本形式的方法论中,使之始于韩愈、成于朱熹的“道统”不再是理学夫子的清谈,也不再是“疑古思潮”认定的伪问题,道统从而成为承诺了哲学本体论、认识论及方法论统一的理论范畴。

  《大学》一书,载于汉代的《礼经》之中,后来被儒学认定为经典文献而独立成书。对于《大学》的基本作用,程朱“孔氏之遗书而初学入德之门也”的推定,实际上是由两汉以来形成的历史定论。由于《大学》只能用于启蒙教育,是“初学入德”的教材,所以《大学》中的思想,二千年来没有发挥应用的作用,这是段正元认为自孟子以后道统失传的基本原因。这一重大的理论误区虽然理学夫子难逃其咎,但是在段正元的道统论出现之前,却没有人论证这一问题,所以,应当引起我们的反思。

理学夫子推崇的“四书五经”及所创“道学”被后宋及明、清作为官学之后,致使开科取士、表面文章大兴。明亡之后,一些思想家对“道学”开始了批判反思,但是,所作的批判都是经世致用性的,而不是有如段正元从本体的层面上以“执中之道”进行的正本清源。因此,段正元所论不仅是对汉宋后儒的理论流弊之所发,而且是对中国文化的理性进行了形式上的推定。

  我们知道,道统为韩愈所发之后,理学夫子自觉的承继儒学道统,把道统渲染的尽善尽美,然而能够在先秦文献中找到的证据,实在是非常之少。他们的证据主要是《书经·大禹漠》中的十六字真言和《论语》“允执其中”的思想及孟子关于文化统续的意蕴。所以,理学夫子的道统论不但论据不足,而且由于近现代“疑古思潮”的出现因此把《书经·大禹漠》视为伪书之后,理学夫子的道统论就等于失去了最强有力的支持而出现危机。正是由于这一原因,现代新儒学的道统论进行了“心性”学的理论转向。余英时认为新儒家“不重传道世系,也不讲‘传心’,而是以对‘心性’的理解和体证来判断历史上儒者是否见得‘道体’”(余英时:《犹记风吹水上鳞》第70页,台北三民书局1991年版)较为客观的说明了现代新儒学道统的基本理路。然而,依照段正元的理路,不厘清自汉宋以来造成的改篡经文、曲解《大学》的问题,何以能正确的“见得‘道体’”?所以,正如历史表明的那样,新儒学“心性”论的道统观必然走向没落。因此,段正元对《大学》之道的推定,无疑是在理论和实践中对道统理路的梳理。所以,经过段正元对《大学》的重新阐发,使儒学的修齐治平、经世致用不再仅仅是一个形而下的推定,使之具有了形而上的主体实践性,所以,《大学》的“亲民之道”使儒学的修齐治平、经世致用的理想能够在实践中得以实现。

  道德问题一直是西方文化及哲学中关注的主要问题。在西方哲学中,为道德寻求本体论的依据,以纯粹的先天原则自律纯粹的道德,从而对感性经验所造成的他律进行自律,是康德力图完成的工作。从道德哲学的角度而言,康德哲学的道德论是西方哲学的最高成就。康德说:“意志的自律是一切道德规律以及与这些规律相符合的义务的唯一原则;任意的一切他律不但不是基于任何责任,反而却是与责任原则和意志道德性相反对的。道德的这条唯一原则于意志独立于一切规律的质料(即所欲望的对象)和同时通过一个准则所必须具有的单纯的普遍立法形式规定任意”。(引自《德国哲学论文集》第16辑,第129页,北京大学出版社1997年6月第1版。另见《康德实践理性批判》中译本第39页)。康德之所以用道德的自律解决道德的本体论问题,是因为他看到以往的道德理论是以他律作为基础,这使道德成为经验的形式。显然,道德的自律是以理性作为前提。虽然理性主义源自古希腊的哲学传统,最终由亚里士多德完成了理性的形式化,但是,由于本体论承诺和形式推定的相悖,使理性主义不能一以贯之。所以,在暴露出规律的自律问题、理性的自在与自为等问题之后,道德必然与宗教相亲合,显然,这是西方理性主义的一大缺憾。康德要求人的理性活动应“以道德的最高原则为基础”。(康德:《道德形而上学原理》第109页,苗力田译,上海人民出版社1986年版)康德认为,道德与经验形式不同,道德是先验的理性原则,而经验是后验的,经验是主体的认识。显然,经验认识的他律与本体的自律是一个非统一的逻辑推定,所以道德应该服从本体的自律而不考虑经验形式,这才是道德上最高的善。但是,由于先验的道德与经验的物质需要相对立,使康德的道德哲学只能是不能实现的理想。然而,康德的道德哲学却表明了其求真的理路与理性之善。

  在西方道德哲学的上述困境中,我们看到,段正元以《大学》的“亲民之道”作为道德的理论基础,给出了道德实践的理性形式。毫无疑问,《大学》之道的具体运用,将改变当代物欲横流、道德愈下的状态,对推动人类文化及社会的进步将产生重要的作用。

  段正元的儒道之论对中国文化的研究带来了历史性突破,使中国文化在历史上遗留的许多问题在相当的程度上得到化解。尽管还存在一些基本问题──例如对中国文化中的内化的哲学思维进行形式化的外化、建构中国的哲学体系等问题,由于段学的出现,使之解决这些问题有了明确的目标。因此,如果说由于失落了本体论的儒学,到现代越显其“山重水复疑无路”的困境,那么,段正元的儒道之论将使儒学步入“柳暗花明又一村”的坦途。段正元的儒学思想,使我们看到了复兴中国文化的曙光。

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2001年6月10日

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