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段正元儒学思想论略及其哲学反思


鞠曦

中国的学术思想研究,自近代开始,陷入了一种以西方哲学为坐标系反思和阐解的误区。19世纪至20世纪初,奠定了这一西化的方法论基础。如果说“中体西用”在当时还能作为中国文化一个不甘“落伍”的口号,其力图以中国文化为“体”,使西方文化不得擅越,以此表明了中国学者群对中国文化的主体性信念,那么,当“西体西用”已成为中国当代文化的主体定势时,西方文化不但擅越了中国文化,更重要的是,伴随这一过程的同时,使中国的学者群失去了中国文化的主体信念,从而开始了群体失落的历程。其中,当胡适肇始以西方的哲学范畴来诠释中国哲学,使中国文化的本体──哲学──以西方哲学的形式游离出来之后,中国哲学也被异化为西化的形式,从而使中国哲学变的面目全非。这些,已被中国文化的近现代史所证明。我们发现,在这一主流之外,一些对中国文化和人类文化的必然发展有深刻体认和省察的少数学者,以其远见卓识,克服重重困难,坚持阐扬中国文化优秀的主体形式,并产生了相当的影响。这在西方文化于当代已呈现出某种危机,在主体性上凸现出中国传统文化的优秀性质时,研究近代以来主动承继中国传统文化的那些学者的思想,反思中国文化的历史进路,就成为当代重要的学术研究内容之一。我们看到,近年以来,海内外学界对这样的思想家(如新儒家、新道家等)进行了卓有成效的研究,取的了丰硕的成果。但是,中国现代学术思想资料表明,还有一位在民间致力于儒学思想的研究和传播,其思想深刻、著述等身,道行通达、躬行实践,由此形成了相当影响的一位大儒在当代学界没有给以应有的重视,他就是时称段夫子的段正元先生。近年以来,笔者研读了段正元的一些论著,发现段正元以儒学之道推定了中国文化的主体形式,其儒学思想自成体系。他的这些思想对当代中国文化研究具有重要意义。因此,笔者撰文为以抛砖引玉,希望学界对段正元儒学思想进行深入的研究,使之对儒学及中国传统文化的研究向纵深发展,为中国文化的复兴作出贡献。

关健词:道、道统、儒学、儒学之道

一.段正元儒学思想述略

段正元(1864━1940),原名段德新,号正元,成名后人称段夫子。四川威远县望集乡堰沟坝(现镇西红林村)人。少年师从龙元祖学道,随师入峨嵋山青城山闭关修炼,深得龙元祖先天后天、内圣外王、修齐治平、体用合一之真传。学成下山,奉师命匡扶大道,历尽艰辛于民国初期创办“道德学社”,以传播儒学之道为己任,其儒学思想在当时形成相当的影响。其讲学所辑成的论著三百余种,现部分散佚,其著述成为中国文化中的思想遗产。由于种种原因,其思想尚未引起当代学界的重视。

段正元的儒学思想以中国文化的主体──“道”与“儒学之道”为主干,对中国文化的精髓把握严谨,阐述精深,并能因事所发而深入浅出;其身体力行,以所创立的“道德学社”为传播儒学的基本形式,为中国文化的发展作出了贡献,成为近代以来有影响的一代大儒。段正元儒学思想的特点,是其充分把握了中国文化的“道统”性,坚持和发扬孔孟的儒学思想,以《大学》作为儒学的基础理论形式,辅以《中庸》为方法论,以此推成了一以贯之的儒学之道,其儒学思想自成体系。显然,段正元的儒学思想具有自身的特质,其儒学思想与中国文化之“道”有着承继关系,即其“儒学之道”与中国文化的“道统”一脉相承,因此成为近代以来有代表性的儒学思想形式。

段正元的儒学实践,表现为以“师儒”为形式的心路历程。他的儒学之道,上承孔子所开创的、由孟子所继承的儒学正统思想,而力排汉宋等后儒。在段正元看来,汉宋后儒研义理而不行“儒道”,已离开了儒学的宗旨。因此,他的学术活动是以“穷理尽性,以致於命”为价值取向,竭尽全力的践行“儒道”而终其一生,对中国文化及儒学思想的发展作出了不可磨灭的贡献。

段正元认为,“自孔孟之后,儒家失去正传”,因此,自孔孟之后的儒家已失落了儒学之道,所以,段正元所奉行的“儒道”,是“继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(段正元:《政治大同》,凡下文引其著作者,只注篇名)。因此,他的“儒道”观以其治学与行道的方式实现了统一。段正元师从龙元祖得道而明心见性,办学传道近四十余年而不辍,以自己的学识和道德修养,以“道德学社”作为办学传道的形式,以其身教言行,传播儒学之道。段正元的办学实践表明,其创立的“道德学社”,以传道和解惑为宗旨,师承龙元祖的思想,力行儒学之道。其师龙元祖认为:“盖儒道心法失传已久。《大学》之道,至孟子之后,就无知道的真儒了。汉代考据,宋世理学,皆系研究理学之文章,而性与天道,终不得其门而入”、“当今之世,所学非所用,所用非所学,只知理学文章,格物形下的小道,而不明性与天道之学,允执厥中之法”(《圣道发凡》《师道全书》卷一)。遵从师教,段正元因此形成“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”等深刻、尖锐的学术思想。段正元的这些思想,为我们反思中国文化和学术思想的历史进程,以厘清历史上各种学派与中国文化之“道”的关系,使中国文化正本清源,提供了新的理性进路。

段正元对自己的思想理路有着明确和深刻的认识。他说:“中国有一正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝。我的思想,就是要继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(《政治大同》)。因此,段正元以其“正统的道德”为理论基础,践行“儒道”。观其一生,其人自在于天人之际,其学贯通儒、释、道;其以儒学之道为体,学以致用,因此成为既能立言不朽、又能躬行实践的儒学思想家。

就十九世纪西学东渐以来所形成的“全盘西化”的主流定势,段正元力挽狂澜,以其儒学之道为理论基础,对中西文化进行了比较,认为世界文化的发展,应以中国的道德思想作为本体。段正元认为:“现世界文化可分东西两大流派,中国乃东方文化之代表,盖以儒、释、道三教,悉于中华大地发其光华。试看中西文化之区别即可知矣。如中国历准太阴,西国历用太阳。中国文字直行,自右而左;西国文字横行,自左而右。其他种种难以详述。仅就思想界言之,西人富于科学思想,故能发明形下之器,增进人类物质文明;华人富于道学思想,[注意,非专指道教而言,或统以哲学名词包括之,乃不知哲学乃后天所求之学问,道学乃先天发皇之实德,二者有天渊之别]。故能阐明形上之道,增进人类精神文明。换言之,即增进人类道德文明。物质文明增进,可以助长人类肉体的幸福;道德文明的增进,可以助长人的精神之幸福,并可善用物质,完美肉体与灵魂的幸福。若物质的文明越发达,而无道德文明规范之,则社会上一方面愈文明,他方面愈黑暗。欧美工商竞争,贫富悬殊,侦探强盗俱有绝技,皆物质文明发达之结果。若道德文明愈发达并利用物质文明以推展之,则地球上立成大同世界、极乐世界”(《政治大同》)。显然,段正元把道德作为中国文化的本体,其不但把“道学”与哲学区别开来,而且把“道学”与道教区别开来。段正元把“形上之道”作为本体论范畴并与道教相区别的思想无疑是深刻的。由于段正元的道德论体用合一,限于中国哲学的学科形式,他不可能以思辩的形式展现其思想,所以,以当代中国西化的哲学思维推定段正元的儒学思想,存在着方法论问题,这也是现代中国文化研究中的普遍问题。

段正元之所以认为“道学”不是哲学,是因为:“哲学乃后天所求之学问,道学乃先天发皇之实德”、“在先天言,道德乃先天之元气,为生天、生地、生人、生万物之根本;在后天言,道德乃人生之福气,为穷通、夭寿、富贵、贫贱之源头,故道也者,不可须臾离也。凡个人之身心性命,以及家国、天下、万事万物无一不在道德包孕之中。”(《政治大同》)。他认为“道学”是先天发皇之实德,因此修养道德是人之为人的根本。人之为人的先天发皇之实德为道,修养道德,人之为人的后天之法为哲学,所以,道必然包容哲学,人可以通过自我修养而达“道”,使后天的“学问”与先天的“道”统一。从段正元的这一思想中使我们更加理解中国哲学的学科性质。我们看到,中国哲学的方式与范畴与西方哲学的形式与范畴是截然不同的,中国哲学不但不可能产生西方哲学那种思辨的学科形式,甚至没有独立的学科形式。因此,段正元的这些思想是深刻的,值得深入研究。上述说明,中国哲学自在于文化母体之中,不具有西方哲学那样的学科形式,所以不能被西方哲学的形式与范畴所兼容,因此,对于把西学东渐而来的哲学方法论作为疏解中国文化的方法,应进行彻底的反思。

西方哲学的形式与范畴表明,其形式与范畴及其学科性是一种“后天所求之学问”,即知性的学问。以古希腊的哲学观而言,哲学即智慧。追求智慧的可能性、可靠性和真善美的统一,使知性达到本体之真,始终成为西方哲学追寻的主要内容。近代以来,由笛卡尔的理性论和培根的经验论开始了知性的登峰造极的历程,这一历程至黑格尔而终结。然而,对于道德理性的认识,直至康德受到休漠对知性问题的怀疑论之启发,才明确认为知性不能作为实践的标准,唯有道德才能作为实践的先验原则。分析康德的道德理性可知,其仍为知性之学,即“后天所求”的结果,不是“先天发皇之实德”。可见,西方文化对道德的认识在时间上比中国文化落后,在思想理路上也没有中国文化深刻。中国文化始终在“道”的理路中建构其理论形式,所产生的儒学、道学直至中医学等等,都没有离开“道”的范畴。所以,把西方哲学的形式与范畴与中国哲学的方式与范畴进行比较后,应当认为,“道”是中国哲学的基本范畴,“道”是对存在之为存在的思辨。“道”作为范畴,显然不能产生于西方哲学知性的思辨形式之中。中国哲学虽然没有西方哲学那种形式化的思辩学理,但却有其独具特色的方式性的思辩理路。“道”范畴的产生和运用,即是方式性哲学思辩的结果。我们看到,对“道”的推定,孔子儒学和老子道学尽管表述不同,在本质上却是统一的。正所谓“道可道,非恒道”。所以,中国哲学对“道”的推定是方式性的思辨,与西方哲学对本体“存在”的形式化思辨截然不同。段正元认为“道”是存在之元气,从而把“道”作为本体,即是中国哲学方式性思辨的结果。段正元把“道”推定为“先天发皇”,把西方哲学推定为“后天所求”,是非常深刻的。毫无疑问,段正元的这一思想对研究中国哲学与西方哲学的理性进路,推定其不同的思维方式与理论形式,以厘清中西哲学不同的认识论和方法论,有重要的意义。

正因为中国哲学在范畴与形式上不同于西方哲学,因此,以西方哲学的范畴和形式作为标准,黑格尔认为中国没有哲学。黑格尔的这一思想,其内涵非常深刻,意义十分重要。我以为,中国哲学与西方哲学在形式上没有可比性,中国没有黑格尔所指称的哲学,西方也没有中国之“道”所指称的哲学。如果把哲学视为人的智慧之学,就不能否认中国所具有的智慧,只不过中国的智慧具有独立于西方的自在形式。两者之间的比较研究需要哲学方法论的“对应中和”,即笔者所认为的“承诺推定法”。但是,由于现代以来的中国学术主流进路是“西体西用”,厚西薄中、数典忘祖已经司空见惯,这使之中国的主流哲学研究,至到目前,尚没有推定中国哲学系统的理论形式。我们看到,当代中国的主流哲学研究仍然是衍习胡适西化式的方法,所产生的结果,只能是对中国哲学的曲解。所以,正本清源是当务之急。显然,段正元的儒学思想为当代的哲学反思提供了参照系,对于区别中国哲学和西方哲学的本质性不同,区别两者的道德理性,具有正本清源的意义。

二.段正元和中国文化的道统

段正元所践行的儒学之道,是以道统心传为理论基础,上承孔孟,躬行实践。由于他的儒学思想上承孔孟,从而批判否定了程朱等理学夫子的思想。因此,在研究段正元的道统论之前,有必要对中国文化的道统问题进行反思。

道统,作为中国文化中的概念范畴,发于唐代韩愈,成于南宋朱熹。道统以“心传”作为理论承诺,所以又称为道统心传。所谓道统心传,是指《尚书·大禹谟》中的“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六个字。韩愈认为儒家有一个口授亲传的理论核心,他说:“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。轲之死,不得其传焉。”(《原道》《昌黎先生集》卷十一)。显然,韩愈认为道统由三代所传,至孟子后中绝。考道统的理论渊源,出于《尚书》中的“二帝三王”古史体系和“执中”心法,之所以首发道统理论,是基于当时儒学之衰落,从而把原因推定为“轲之死,不得其传焉”,故韩愈的理想是能作为上承孟子的道统传人。但是,影响后世的道统一说虽为韩愈首发,但宋儒认为韩愈不能以是践履,因此认为韩愈不是道统传人。道统理论自韩愈所发,继宋周敦颐和张载之后,程颢明确了“心传”的核心思想:“人心惟危,人欲也。道心惟微,天理也。惟精惟一,所以致也。允执厥中,所以行也。”(《遗书》《二程集》卷一中华书局1981年点较本,第4页)。朱熹则对道统进行了全面的确立:“盖自上古圣神,继天立极,而道统之传有自来矣。其见于经,则‘允执厥中’者,尧之所以授舜也;‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’者,舜所以授禹也。尧之一言,至矣尽矣”(《中庸章句序》《朱文公文集》卷二十六)。因《论语·尧曰》载有:“尧曰:‘咨!而舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终’”之言,所以,朱熹有所谓见之于经之论。由于朱熹在理学中的地位,在理学成为中国文化的主流形式之后,“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”作为儒学的理论核心,长期影响了后人。十六字心传虽然经过今古文之争、伪《尚书》之辨,但因为与儒学的思想架构统一,因此,道统成为儒学的核心理论范畴之一。(当然,现代新儒家对道统有新的见解,本文暂且不论)。 

朱熹推定程颢是上承道统的传人,朱熹因自己师承程颢,因此当之无愧为道统传人。朱熹说:“吾少时读程氏书,则已知先生之道学德行,实继孔孟不传之统”(《建康府学明道先生祠记》《朱文公文集》卷七十八)。对于程氏,朱熹认为:“周公殁,圣人之道不行。孟轲死,圣人之学不传。道不行,百世无善治;学不传,千载无真儒。无善治,士犹得以明夫善治之道,以淑诸人,以传诸后;无真儒,则天下贸贸焉莫知所之,人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年后,得不传之学于遗经,以兴起斯文为己任。辨异端,辟邪说,使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后,一人而已,然学者于道不知所向,则孰知斯人之为功,不知所至,则孰知斯名之称情也哉”(《尽心章句下》《孟子集注》卷十四)、“宋德隆盛,治教休明,于是河南两夫子出,而有接乎孟之传,……然后古者大学教人之法,圣经贤传之指,粲然复明于世。虽以熹之不敏,亦幸私淑而与有闻焉”(《大学章句序》《朱文公文集》卷七十六),不但朱熹自己认为是道统传人,其弟子和而后《宋史》所立的《道学传》,均给以历史性的肯定。其弟子陈淳说“轲之后失其传,天下骛于俗学,盖千四百余年,昏昏冥冥,醉生梦死,不自觉也。及我宋之兴,明圣相承,太平日久,天地真元之气复会,于是濂溪先生与河南二程先生,卓然以先知先觉之资,相继而出。……闻而知者有朱文公,又即其微言遗旨,益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成,而嗣周程之嫡统,萃乎洙泗洛之渊源者也“(《严陵讲义·师友渊源》《北溪先生字义》卷下)。

《宋史》专立《道学传》说:“道学之名,古无是也。三代盛时,天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习,四方百姓日用而不知。是故盈覆载之间,无一民一物不被是道之泽,以遂其性。于斯时也,道学之名何自而立哉。文王、周公即没,孔子有德无位,即不能使是道之用渐被斯世,退而与其徒定礼乐,明宪章,删《诗》,修《春秋》,赞《易》《象》,讨论《坟》《典》,期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰:“夫子贤于尧舜远矣”。孔子没,曾子独得其传,传之子思,以及孟子;孟子没而无传,两汉而下,儒者之论大道,察焉而弗精,语焉而弗详,异端邪说起而乘之,几至大坏。千有余载,至宋中叶,周敦颐出于舂陵,乃得圣贤不传之学,作《太极图说》、《通书》,推明阴阳五行之理,命于天而性于人者,了若指掌。张载作《西铭》,又极言理一分殊之旨,然后道之大原出于天者,灼然而无疑焉。仁宗明道初年,程颢及弟颐 生及长,受业周氏,已乃扩大其所闻,表章《大学》《中庸》二篇,与《语》《孟》并行,于是上至帝王传心之奥,下至初学入德之门,融会贯通,无复余蕴。迄宋南渡,新安朱熹得程氏正传,其学加亲切焉。大抵以格物致知为先,明善诚身为要,凡《诗》《书》六艺之文,与夫孔孟之遗言,颠错于秦火、支离于汉儒,幽沉于魏晋六朝者,至是皆焕然而大明,秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤”(《宋史》卷四百二十七,中华书局点校本,第12710页)。上论表明,在中国文化的历史定位中,理学夫子的重要性不言而喻。然而,从段正元对理学夫子的批判表明,理学夫子的功过是非,的确应引其我们的反思。

关于道统,段正元说:“中国文化即在‘中道’二字,其意义极深。中庸曰:‘中也者,天下之大本也’。尧传舜‘允执其中’,舜传禹‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’。汤、伊、文、周、孔、孟,或见或闻,皆执中之实学,用中之实事,皆有师承授受。故中道之文化,即‘师道’之文化。得中道之大圣人,即文化之代表。世界学者,欲求中国文化之真相,必能尊师重道,得此大圣人执中之心法,实践《大学》修身而后可。欲求中国文化普及于世界,必得此大圣人为世界之师,以其《大学》修身之教,为世界教育之精魂而后可”(《永久和平》《政治大同》卷中)。

显然,十六字心传和道统,段正元是肯定的,并且认为《大学》是“中道”之基础。但是,段正元认为理学夫子不能称为道统传人,他说:“程、朱皆是研究性理者,但其门路走错,未得明师传授真正《大学》心法,不知实践其功,将《大学》一书看做文章,故以文章之法加以改篡和注释,自己不以为非,积非成是,贻误至今。此《大学》之不幸,亦程、朱之不幸。迨后,朱子改本《大学》推行于世,世人只知有朱注《大学》,不知其为谬误之流传。即有知《大学》原本者,亦只知其为讲性理之文字,而不知其为圣门传授心法,与实地用功之课程,未与重视,是以《大学》之道失传。故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑,民贫国弱,无法救济,遂降服于法制文明、物质竟争主义之下矣”(《归元自在》)。

段正元认为,儒学之道是“执中之实学,用中之实事”,由于儒学的“心法”贯于《大学》之中,由于宋儒不明《大学》心法,“将《大学》一书看做文章,故以文章之法加以改篡和注释”,从而造成了“积非成是,贻误至今”的“学术愈陋,治术愈卑”的局面。段正元由此批判宋儒步入的误区:“宋儒只知圣人之事而不知圣人之心,只知其理而不知其道”(《道一》)“无怪理学辈出,不能救宋室之衰亡”(《无为心法》),“故而不能成就一个真能修身、齐家、治国、平天下之人才。演至近代,学术愈陋,治术亦因之愈卑”(《归元自在》)。“推其原因,皆因儒道失传,文化晦塞。而误解经义,改篡经文之理学夫子当有难以推卸的责任”(《归元自在》)。在批判宋儒的基础上,段正元对中国文化进行了反思,他认为:“中国有一正统的道德思想,自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子而绝”(《政治大同》),“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”(《圣道发凡》)“我的思想,就是要继承这个正统的道德思想,并发扬光大”(《政治大同》)。由此可见,段正元对宋儒的批判及其对中国文化所作的反思,旨在正本清源、返朴归真。就儒学的主体性而言,段正元的上论是对儒学思想史的批判反思,其以深刻的思想批判和儒学的躬行实践而卓然成家。综上所述,段正元的儒道之论在否定宋儒的基础上进行了正本清源。按照段正元的儒学思想理路,中国文化在古代就已经取得了辉煌成就,并且被孔孟所继承。中国文化的优秀形式自孔孟以后,因没有传人,致使中国文化越来越落后,而孔孟所继承的中国文化是先进的、成熟的。显然,如果这一推定能被段正元的儒道之论所证实、从而证明中国文化的历史进路与西方文化进路的不同,那么,中国文化不同于西方文化的自在性将构成重要的哲学问题。因为,以儒道论之,中国文化的自在性表明,其与西方文化的进化论规律是不同的。进化论认为,人类文化的进化是越来越进步。尤其是唯科学之义的发展观在现代占据主导地位之后,唯科学主义已成为人们的历史观。然而,在段正元看来,中国文化在发展成熟之后,由于没有人继承,导致了不断的落后。可以认为,当今学界对段正元的这一思想可能有较大的争议,但由此所引发的哲学反思将具有重要意义。因为,如果承认段正元的思想理路,那么,对中国文化因无道统传人而落后的必然性认识,将促进对中国文化和哲学的认识、对人性的认识、对中国知识分子的认识、以及对中国社会的本质性认识。同样,如果否定段正元的思想理路,也必须在哲学的层次上对道统及宋儒的理路给予辩护,并且要回答中国文化何以在现代退出历史舞台的问题。因此,在当代唯科学主义的理论环境中研究段正元的学术思想,更显其重要的时代意义。

三.儒、儒道和段正元

究儒学之源流,察儒道之本体,是推定中国文化之道的基础性工作。然而,在当代的文化和学术氛围中进行这一工作,需厘清的问题之多,可想而知。因此,从历史和逻辑的角度对儒学进行反思,就显得极为重要。

关于“儒”及“儒学”,《淮南子·要略》述为:“……成王立,三年而崩,成王在襁褓之中,蔡叔管叔辅公子禄父而欲为乱,周公继文王之业,持天子之政,以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞,臣下之危上也,故纵马华山,放牛桃林,败鼓析稃,笏而朝,以宁静王室,镇抚诸候。成王即壮,能从政事,周公受封于鲁,以此移风易俗。孔子修成康之道,述周公之训,以教七十子,使服其衣冠,修其篇籍,故儒者之学生焉”。这是关于儒的出现及其作用的记载。显然,孔子儒学以承继周公之道、事教化之业为己任,《淮南子》的上论推定了儒学的基本形式。《史记·太史公自序》曰:“夫儒者以六艺为法,六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能通其礼,故曰博而寡要,老而少功。若夫列君臣之礼,序夫妇长幼之别,虽百家弗能易也”。《汉书·艺文志》又云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳教化者也。游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜,宪武文章,宗师仲尼,以重其言,于道为最高”。此说大抵与史相符,汤、周之时,“天子以是道为政教,大臣百官有司以是道为职业,党、庠、术、序师弟子以是道为讲习”,而后,是道为政教的王官之学失其守而呈现“道术将为天下裂”(《庄子》)的局面,儒学始出而为道德之法,儒学因此成为世之显学。

《礼记·儒行》中有对儒者的推定:“儒有不损获于贫贱,不充讪于富贵,不溷君王,不累长上,不闵有司,故曰儒。今众人之命儒也妄,常以儒相诟病”。关于“儒”与“儒学”,冯友兰先生认为:“照我们现在的说法,儒家与儒两名,并不是同一的意义。儒指以教书相礼等为职业的一种人,儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出,儒家之人或亦仍操儒之职业,但二者并不是一回事”(冯友兰:《原儒墨》,附录于《中国哲学史》下卷第5页,中华书局1961年4月新1版),把职业之“儒”与“先秦儒学”区别开来,无疑是正确的。但接下来的推定却大有问题:“所谓儒,是一种有知识有学问之专家,他们散在民间,以为人教书相礼为生……这些专家,乃因贵族政治崩坏之后,以前在官的专家,失其世职,散在民间,或有知识的贵族,因落魄而亦靠其知识生活”(冯友兰:《原儒墨》,附录于《中国哲学史》下卷第28页,中华书局1961年4月新1版),显然,冯友兰先生这里所说的儒家因“落魄而亦靠其知识生活”,却是对孔子儒学的曲解。孔子是因“落魄”而成为儒家还是因自觉的承继中国文化之道而成为儒家,是不难证明的问题。而孔子所说的“天下有道则见,无道则隐;邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也”(《论语·秦伯》),就更难以用“落魄”的概念一以贯之。所以,冯友兰先生的推定表明了儒学和儒学之道是中国文化研究中的没有解决的问题。

儒学和儒学之道,(《论语·里仁》),在孔子开创儒学时是统一的,是谓“吾道一以贯之”。只是在孔子身后,失落了儒学之道,“大道废,有仁义”(《道德经·第十八章》),儒学失之于体而用之于术,后世儒学怎样与“道”统一,儒学之道才成为由儒学实践上的困难所引发的理论问题。儒学实践上的困难表现为儒学由汉自宋的历史脉络,儒学虽然自汉代开始独尊,但在魏晋玄学和隋唐佛学的冲击下,儒学的理论和实践弗能一以贯之而衰落,儒学之道从而成为理论问题,所以,韩愈首发道统的理论意识,最终由宋儒推定了道统的理论形式。

显然,段正元以儒学行道,截然不同于冯友兰所推定的后世之“儒”。事实说明,段正元无论为事为人,都坚持儒学之道。其传儒学之道于盛行“全盘西化”的的民国时期,可谓儒之大成者也。为弘儒道,他创办道德学社不花国家一分钱,为人清正而不仕,为实现儒学的理想而鞠躬尽瘁,死而后已。由于他的儒道之论上承孔孟,所以,他的志趣以儒家情操一以贯之。他说:“天地特生之大丈夫,其平居穷时,不沽名钓利,不钻营取巧,贫践不移其志,富贵不动其心。君子所为众人故不识也。一但得志,仍顺道而行之,不贪天功,不逞己能,仰不愧天,俯不怍人。为万世之楷模”、“而今四方立学社,未用公家半文钱,未占民间一锥地,两袖清风,怀抱道德,居易俟命,素行而位,穷则独善其身,达则兼善天下。在尘出尘,在俗出俗。可行则行,可止则止”(《大德必得》《政治大同》卷下)。我们从其一生的实践中看到其一代大儒的情操:“师尊讲学传道,正经立法,欲以道济天下,垂宪万世耳。溯自出山以来,由川至京,往返两度。道德学社成立后,若宁、若汉、若杭、若沪、若奉、若津、保,以至其他各处。次第推行,遍及全国。中外名流,列弟子籍者,下十数万人。足迹所到,例有演讲,其余笔记问答,传功授法,在在均有记录。凡所立言,固无一不是性与天道,亦无一不是天然、自然、而然之绝妙文章。方之孔子与其他各教圣人,不独齐驱并驾,或且过之”(《师道全书·序言》)。因此,研究段正元的儒学思想,无论是继承中国优秀传统文化以利当代的文化建设,还是作为人类文化发展路向之参照,都具有一定的意义。尤以省查后世之“儒”参与其中的批孔之举,吾辈汉颜而仰天长叹矣!

段正元认为儒学之道,无不包容于《大学》之中,因此,他对宋儒不明《大学》之道,批判尤为深刻。段正元不仅为儒道正名而批判宋儒,而且认为唯有儒道能作为人类大同的方法论,从而解决人类的文化问题。段正元认为,由于宋儒不明先圣心法,而终于对《大学》不明其本。他说:“理学夫子极讲究修身,如程、朱夫子的言行丝毫不苟,作读书人之模范,其有益于世道人心之处也不在少。然谓程、朱之学即可以尽儒家之道则相去甚远。且以解释经义证之,儒道以《大学》为宗,程子系之曰:‘大学孔氏之遗书,而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存,而《论》《孟》次之,学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣’。朱子以此篇冠《大学》之首,意若谓《大学》一书,已经程子品题不错,世人可因程子之言来读《大学》,于表彰《大学》之中,顺带表彰程子,其用意未必不善。但将程子之言一加思索,则《大学》不但未得程子品题之利益,反被程子诬枉不少”(《归元自在》)。段正元认为,由于儒学之道在孔孟之后失落,所以应还其《大学》在儒道中的本体地位。所以,段正元的儒学之道以《大学》为理论基础,为正宋儒的《大学》之误,其不断倡导《大学》中的思想,深入阐释,以此解决理论和实践中的问题。应当认为,就历史和逻辑的统一性而言,段正元对宋儒的批判是客观的,段正元对宋儒的批判及对《大学》的阐释,无论是基于理性还是根据儒道,都言之成理,论之有据。

段正元说:“程子称孔子为孔氏,以礼言,极为不妥。古人皆以“子”为尊称,其称“氏”者,则在寻常轻微之列,孔氏二字与姓孔的相当。此岂程子口中所应出?”(《归元自在》)。他认为,所行道者,必言出而躬行,而程子如此失礼之称谓,无论是于道而论,还是于礼而言,都失其典要,因此,程子的学术思想就必然与道相悖。所以,段正元进一步的分析认为:“《大学》本内圣外王全体大用之学,所谓‘初学入德之门’未免过于轻视。《论语》、《孟子》和《大学》,原自一贯,苟能实行体验,自知息息相通,能识《大学》为切要者,亦必能识《论》、《孟》为切要。稍有歧视,则两皆失之。谓《大学》为初学入德之门,而以《论》、《孟》次之,是不谓《论》、《孟》尚不足为初学入德之门,其书即令存之亦无足贵矣。如此抑杨,岂不失当。不惟显其不识《论》、《孟》,并适以反证其不识《大学》。至谓‘学者’、‘庶乎不差’,其语病尤大。‘不差’是仅可、未善之辞,‘庶乎’是将然、或然而未敢断定之词。夫士希贤,贤希圣,圣希天,境地固自无限,若得明师指教,实践《大学》之功,其造诣可臻于无上之域。今依程子之言,则学《大学》者,不过能得一仅可、未善之程度,而此程度尚在未敢断定之中。如此说来,此《大学》有何用处?由此可见,程子于《大学》究竟是否重视,令人生疑。程子以《大学》可传者,在以其有次弟,及自己改篡《大学》,则又将次弟推翻,此与残害其书之生命,消灭其书存留之价值何异。《大学》一书经程子改篡后,面目全非。其精神之不存更不待言。第推程子之心理,既视《大学》原书不如己之改本,则亦未尝不视孔子及门人为不如己也”(《归元自在》)。段正元认为,由程子始,已把《大学》的精髓所在改篡的面目全非,已为儒道所不容,因此,他对程朱的批判可谓淋漓尽至、发人深省,如果由此能引发当代学者对儒学之道的关注,以发现儒学之道的本质性,使中国文化重新倔起,为人类的进步作出贡献,则人类之幸也。

对于朱子之学与程子的关系,段正元认为:“朱子专尊程子,故于‘程子’之上加一‘子’,以示特别尊崇。而因此有此子程子一衬,愈见孔氏二字无光采,无份量。朱子即如此尊崇程子,则其对于《大学》之所见,应当处处与程子相同,却不然,程子已改篡之《大学》,朱子又重新改篡一遍,且其相互抵触之处甚多。朱子开首注‘大学者大人之学也’。此‘大人之学’四字姑且不论其恰当与否,其与程子‘初学之门’实相去甚远,何一面引程之言装璜门面,一面又反其论点,究属有意为之或无意为之?有意为之,是不仁也,无意为之是不智也。若有人发难问此,谅朱子亦不好自圆其说”(《归元自在》)。“二人之说先后矛盾。朱子宗程子,其实,明是相成,而实相反。师生不能一贯”(《天津说法草案》)。我们看到,对程朱理学的发难,早在明末清初即已开始,但主要是针对理学的清谈及理学不能解决实际问题而发,其何以铸此,则无人究起。段正元对理学的批判表明,理学因失去儒学之道而铸成大错。段正元发前人之未发,足以引发学界对儒学传统学理的反思和批判。

显然,段正元对程朱理学的批判是相当深刻的,尤其是对“将《大学》一书看做文章,故以文章之法加以改篡和注释,自己不以为非,积非成是,贻误至今”、因此失落儒学之本的批判,可谓切中要害。理学的这些问题出现后,发展的结果,使儒学在“前清科甲时代,以朱注为正宗。读书人作文,越乎朱注之外,不能得功名。又称周、程、张、朱为儒门四大功臣入祀孔庙。其实相隔太远。我非品评古人,不过大道要倡明于世,以大道之公平说法,不得不将前后古今之学术加以正当权衡”(《天津说法草案》)。可见,段正元以敏锐的思想洞察问题的本质性,指出了程朱理学给中国文化带来的离经叛道之弊端。他认为,中国文化的问题,主要是儒道失落。他说:“儒道本讲日用伦常,孟子而后,无人彻底明白。程、朱夫子注解经书为后儒教中之泰斗,奉朱注为正解,乃于《诗经》多解为淫奔之词,可见儒经之浅显者尚讲不得,何况贞道。后世人云颜、曾、思、孟、周、程、朱、张为儒门中八大金刚,究竟是否真尊孔孟,尚值得探讨”(《道一》)。段正元对儒道的把握是相当深刻的,关于其儒道,他说:“我之所知,乃由明心见性经验阅历而得,非捕风捉影之谈”(《天津说法草案》)、“忆吾少时,不愿读书,志在学仙,而吾师要吾学道。吾师云:‘学道办事不要读书,因数千年来读圣人之书不明一字,不行一句,殃及国家,故有今日之乱。圣人之道重在躬行实践。形上形下,道器攸分。形下之器实行易,可以瞻天下人之身家;形上之道实行难,可以全天下人之性命。……’我何以提此?见得圣人之经难讲,圣人是行有余力则以学文,非空谈理想。今之著作家,下笔万言,倚马可待。登台演说,口若悬河……我有何能,我是言行合一,说到做到。古人云:道,犹路也。天地人神共由之路。能说要能行也”(《道一》)。

因此,段正元的儒道之论,以《大学》为本而身体力行。宋儒的过失是将《大学》“看作文章”。段正元认为,《大学》不但是“讲性理之文字”,更重要的是“其为圣门传授心法与实地用功之课程”。这些是段正元儒道理论的精华所在,正应为基于对《大学》的体认,为了倡行以《大学》为体的儒道,段正元以道德学社作为躬行实践的形式,成为名副其实的一代大儒。段正元还把程朱的“格物致知”与西方的科学思维进行了比较,他说:“朱子补‘格物致知’一章,说致知之学,在即物而穷其理,是以道作技艺观也。欧洲物质文明倒是由此而来,请问,道是何物?如此格法能否格的透彻?万教圣人尚不能穷,凭区区人心之灵以穷之,安能知至。莫怪乎杞人忧天也。程朱讲穷理之学讲成物理去了,虽说天下之物莫不有理,从物质上去想可已。本来,形下之器不穷不精,形上之道纯是传授,非思想所能及。即丹经小法尚云:‘任尔聪明过颜闵,不遇明师莫强猜’。何况真贞大道”、“凡天下之物莫不有理。理者非君子儒所讲形上之道,乃小人儒所讲形下之器。今之声光电化一切技艺等学,皆从穷理而来,外国人穷究不已,器艺日精。然中国形上之道不可用穷究之穷来格物。则要如穷置之穷,无所用之之穷,格去不仁义之物,格去无廉无耻之物,真性方能显得出来。真性一现,率性而行即是道,凡事皆由性分中发,谓之人能弘道”(《道一》)。可见,段正元对程朱的“格物致知”与西方形下之论所做的比较,表明了程朱失落儒学之道后的本体论之误。所以,从宏观的角度推定中国文化的问题,段正元认为:“论文化实属不易,漫说近世之人不懂,即宋之程、朱,为理学之表表,配享圣庙者,亦只知其当然而不知其所以然”(《道一》)。“今言道德政治,人以为迂腐。推其故,即坏于理学文章空谈,言而不行。人以为道德无用”(《道德辑要》)。在相关的层次上,段正元以对中国文化的分析推定了文化衰落的根本原因,是深刻的。儒道自孟子以后不传,致使文化失落,因此出现了程朱理学,对其历史的逻辑必然性反思,将使我们进一步理解段正元儒道之学,正确推定中国文化的历史进路。显然,这些是中国文化研究中的重要课题。

四.段正元的儒道与《大学》

以上的推定表明,段正元儒学思想的最大特点是坚持儒学之道并身体力行,用以儒学之道而化成天下。为了明确儒学之道,使其一以贯之,段正元认为儒学之道的理论核心是《大学》。因此,他在《师道全书》中对《大学》进行的阐发可谓发前人之未发,使我们加深了对儒学之道的深刻理解,同时对中国文化问题的症结之所在,有了基本的认识。如果能在这一基础上研究人性与社会的关系,对西方文艺复兴以后以科学为主体形式的现代社会存在的问题进行反思,将发现段正元儒学思想具有的现实意义。当代的人类理性应在本质性上推定自然与人的关系、推定人和社会的关系,从而建构人类文化的理想形式,在可操作的文化进路中,使人类由自为达到自在。

段正元对儒学之道的深刻体悟,使其特别推重《大学》,他说:“《大学》一书,乃万教之纲领。天所以广大道之传也。首明大道全体,次明入道之功。至能得而天道已尽,所谓先天大道与后天大道,贯而一之也。……孔子问礼老聃,得闻大学至善之道”(《阴阳正宗略引》)。他认为《大学》是贯通古今、经邦济世的宝典:“自是古今之变化,有经书一以贯之;经书之博大,有大学一以贯之;大学之次第,明明德一以贯之。‘天命之谓性’,为大学探其源也;‘率性之谓道’,明明德真谛也;‘修道之为教’,‘亲民真谛也’。书末终以‘无声无臭者,为至善穷其妙也’。又曰::中者,天下之大本,即忠之进也;和者,天下之达道,即恕之化也;明明德也。故曰中和为儒门上乘法。即明明德之大用。天地万物,一以贯之也”(《阴阳正宗略引》)、“自尧舜禹汤文武周公而后,是书已历数千数年,因其中有秘密传授之处,少有知焉。自来知内圣者无几,故致外王之道者无多。况圣而不可知之谓神。得其道者更绝无仅有。孔子之时,大道尚未宏开,是书虽著,不过浑言其理,不得多传。故子贡曰:‘夫子之文章可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也’。致复命之学,亦不得而闻,子思、孟子之时亦然。今五州交通,万教各出新奇,机缄将于此尽泄,诚天欲广大道之传也。而万国之教其有裨于人心世道。高出寻常诸子者,终不能超出儒释道之三教。释教空诸一切,道教超诸一切,而其旨又不出《大学》‘知止’一节。致儒教踏实一切,《大学》‘明明德’一节,已足发其大凡。其实,释道未尝不从事于‘明明德’,不过略言‘明明德’,详言‘定静安’,儒家到复命归根,终必从事于‘定静安’,不过略言‘定静安’。详言‘明明德’,分而为三,合而为一。由是观之,大学之道,先天和后天之学俱全,真万教之纲领,而为吾儒性命之书也”(《阴阳正宗略引》)。从以上的论述中我们可以体会出段正元学贯三教、独具匠心之情境。段正元生逢乱世,传儒道以正人心、待天时以成大同,其时难以为之而为之,其道难以行之而行之,于民国乱世成就一代师表,框正中国文化,立成济世之学,实为不朽之举。段正元于现代主流学术之外而倡导儒学之道,恰似一股清泉而荡漾,成为中国文化中不可多得的思想财富。

段正元视《大学》为儒学之宗,使其与古往今来以正统儒家自居的学术观点大相径庭。自汉以降,以《论语》《春秋》为儒学之宗,认为《大学》只是文字功夫,降低了《大学》的作用,对此,从段正元对程朱理学的批判中已使我们有了相当明析的理解。从段正元一生的实践中,使我们看到其作为真仁大儒的儒学观。宗师于龙元祖之训的段正元,以“圣人之道重在躬行实践”(《道一》)为座右铭,基于对“中国自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟几个大圣人外,即无真仁大儒,多半似是而非”、“孟子以后道统不续,《大学》无传”、“儒家自孟子之后无真儒”的基本认识,重新阐释儒学经典,以正儒学之道,就成为其一生的重要任务。我们从《师道全书》中可以看到,他身体力行的做到了这一点。

值得指出的是,在段正元的躬行实践中,运用儒道理论,对当时中国社会的文化教育、思想学术进行了分析,对我们理解中国的现代学术思想史,不无裨益。他说:“近数十年来,自命识时务者,主张变法,兴办学堂。虽有读经一科,然对于经义莫名其妙。如此办学仍不能造就真正人才。青年血气未定,根基不立,易染不良习气。若不亟谋改正,恐非国家之福。人皆以为我迂腐,迄今,则不惟《大学》之道不讲,并《大学》之书亦废而不读。近年来,一切模仿外国,惟恐不肖。结果未图国家富强反增国家内乱,不幸被我言中。此时,信仰旧文化者,归咎于新派之冒失;而主张新文化者,则归咎于人民程度太低。并谓伦常礼教未能排除干净,为改造之一大障碍。旧人物虽看出新派不能救国救民,而自己因未得有《大学》真传,对旧的办法并无把握。于是,消极退让或袖手旁观,具有良心者空自感叹。醉心利禄者捡些新名词表示谙练,以周旋于新派之中或可找出一条做官发财之捷径。而新人物多不读旧书,更不知有《大学》心法修齐治平一贯之道。故对于旧文化可以救民之说不予相信,而自己之主张其恶果已然暴露,也不愿认过。不得不凭籍潮流,巧过文饰。遇有机会,索性哄闹一番,以图侥幸。于是,错上加错。致使国无净土,民不聊生。推其原因,皆因儒道失传,文化晦塞。而误解经义,改篡经文之理学夫子当有难以推卸的责任”(《归元自在》)。显然,段正元的分析可谓一针见血,其指出了当时中国文化学术之流弊,把原因归之于“儒道失传”,因此在历史的理路中对“误解经义,改篡经文”的理学夫子进行了批判。

在中国哲学史研究中,有一种观点认为,中国哲学发展的高峰是朱熹的理学,这就是说,朱熹的理学对中国哲学贡献颇大。以所谓知性及认识论的哲学原理推定理学的“格物致知”,此说或可成立。然而,段正元对理学的分析批判表明,因程朱失落了儒学之道,理学高峰论则为不确之论。很明显,理学高峰论是以西方哲学为坐标推定中国哲学所产生的结论,是“新派人物”(如胡适等人)推行西化式方法的必然结果。正如段正元所批判的那样,理学夫子的“格物致知”是形下之器的方法,是一种“穷技之道”,非大道所为。段正元的这些思想,应引起我们的重视。所以,对理学夫子的功过是非予以重新评价,推定中国文化衰退的历史理路,以再现中国文化之道,是当代哲学反思的重要任务。

五.段正元的大同思想

段正元儒学思想的目标是实现大同社会。所以,他以道统传人为己任,以“道德学社”为形式,以儒学之道为方法论,为实现大同社会的理想而奋斗。在动乱不居的民国时期能如此践行儒道,难能可贵矣!。

段正元的大同理论,是根据孔子“大道之行也,天下为公”的思想所发。他说:“据孔子在礼运大同里预言,‘选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作’云云。活现一幅敦厚和平贤亲乐利之大同境界”。孔子的大同思想,是儒学的社会价值论承诺。段正元认为,大同理想的实现,应行《大学》治国平天下的亲民之功。他说:“中华治国平天下至善之道在亲民。亲民,民之本也。本立而道生,生出内圣外王治世,自然国泰民安”、“《大学》一书,万教纲领、修身齐家、治国、平天下之实行实德,圣圣相传心法。孟子以后,大学亲民之心法失传,亲民之道不立。后儒不知心法,不知亲民为何物。故立教随波逐流,治民无一定宗旨,改亲民为新民。后世学者以讹传讹,至今不但不知行亲民之道,并未闻亲民之教,以新民开民智,民受新民之毒,国家受新民之害,民一日新一日,国家一日乱一日。甚至西学东来,用夷变夏。而以新民立教,故民受新民影响,种种无法无天行为酿成国家人民之乱,皆受新民教之害”(《大德必得》《政治大同》卷下)。显然,行大学亲民之功,内圣而外王,是实现大同社会的基本方法。段正元把《大学》作为实现大同社会的方法,以《大学》贯之“政统”,从而使道统、学统和政统一以贯之。对于《大学》一书的认识,孙中山先生也给以极高的评价,认为《大学》一书是“中国政治哲学,谓其为最有系统之学,无论国外任何政治哲学家都未见到,都未说出,为中国独有之宝贝”(引自陈立夫著《四书道贯》,中国友谊出版社,1991年11月第1版,第4页)。陈立夫先生认为,“《大学》一书……其三纲领,其八条目,于人生之目的以及达致此目的之步骤与方法,条理分明,阐述无遗”(陈立夫:《四书道贯》,中国友谊出版社,1991年11月第1版,第4页)。可见,段正元的大同思想以《大学》一以贯之的思想理路,应引起当代哲学、政治学及社会学研究的重视。我认为,以人类的终极关怀为目标,推定《大学》与治国平天下的逻辑关系,建立人类大同政治的理论架构,是段正元儒学思想的贡献之一。

关于大同社会,古希腊哲学家柏拉图曾有与中国内圣外王之道相似的认识,他认为,除非帝王成为哲学家或者哲学家成为帝王,否则,人类将永无宁日。因此,柏拉图有为帝王师之举。但柏拉图终因未有《大学》亲民之用,而未创“孔子为政三月而鲁国大治,人民歌功颂德”(《大德必得》《政治大同》卷下)之业。因此,“孔子之道一日不实行则天下一日不得太平。既有此神通广大,何以至今无人识得?因孟子之后以失传人。两千余年以来,一般理学家凭以己私见,妄解圣经,如大材被匠人斫而小之,人逐以孔子无用”(《已卯法语》)。

全面的认识人,行亲民之法,从而使人的行为能规范于大同社会,对此,段正元认为:“人为天心之心,万物之灵,受道之精华,为道之全体,故能燮理阴阳,扭转乾坤,如能中天下而立,真是可以定四海之民。天时人事原是一贯,不可强分也。况天人相与之际,关系至为密切,势有不能强分者。拭以人身言之,凡躯从何而来?答为父母所生。然再进而问之,不能言也。吾今略言之:凡躯乃天地自然所生也,大道自然所成也。换言之,即天时、天命、天意、天行之自然结合也。足见天人相与之关系,真有不可强分者。再进而言之:人之心思玲珑,知觉灵巧、意想神奇、智谋机变、种种玄妙,从何而来?还是大道元气所钟毓,天地灵机所寄托,还是无为无所不为之贞主宰,特赋元气于人身中,赋灵机于人心中,使之作一全权代表。人得此元气得此灵机,始能思想百出,变化莫测,办成种种实事。天时人事岂可须臾离乎”(《政治大同》卷下《大德必得》)。段正元认为“人力办事,固可巧夺天工,天道主持,亦足限制人事。若能尽人合天,天人合一,真贞人事,即是天时,真贞天时,即是人事。无甚区别也”(同上)。由此可见,段正元的大同思想,不是人独立于自然的大同,而是人、自然和社会合一的大同,即所谓“天人合一”的大同。

我们看到,自西方文艺复兴之后产生的唯科学主义价值观,使人从大自然中独立出来,人作为主体,为了自身不断膨胀地欲望,毫无限制的向自然界索取,曾几何时,人类破坏大自然的作法,已经给自身带来了生存危机,这在社会学的意义上而言,人类的社会发展和存在方式有一个必然的限定,而人类的理想社会必然也存在一个限定。儒学的大同社会观表明,人类社会的大同是“性与天道”的统一,而绝不是外在的物质性自足。因此,姑且不论段正元实现大同社会的道路与当代社会发展观之异同,就人类内在的道德修养而言,当代人类的行为与道德,可谓谬以千里。所以,人类足以在儒学的大同思想中反思自身。由于段正元的大同思想自成体系,本文仅作如上简论,进一步的研究,笔者将另文再述。

六.简略的哲学反思

以上简略介绍了段正元的学术思想。上述表明,他的儒道之论是对中国文化之道的一种理论建构,为解决中国文化的理论问题,其提供了不可多得的参照系。然而,正如上文中所指出的那样,在当代的文化氛围中理解段正元的儒学思想,困难极大。因此,对儒学之道从哲学本体论角度进行反思,是必要的基础性工作。

段正元的儒道之论归于道统,而儒学史表明,道统是争论较大的儒学理论核心问题。如上所述,道统的十六字心传出自《尚书》,但是,自魏晋以降,学界开始了所谓的今古文《尚书》之争、伪《尚书》之辨,使道统心传始终成为儒学的疑难问题。至清末民初,尤其自“五四”以来,以考据之学、民主之论对道统进行了否定和批判。(见顾颉刚《古史辨》和刘起纡《尚书学史》)。对此,我认为,如果把文字考据之学作为存在的本体,那么,即使道统心传是伪《尚书》所伪成为定论,也并不构成否定道统的理由。因为,既然伪《尚书》成书至晚不能晚于魏晋,因此,当时的儒家对儒学进行系统性整合而立道统一说,也就成为可以理解的学术理路。退一步讲,这也是中国文化的崇古之风所必然。如中国学术有如西学那样的学术自由、自立体系的传统,后世儒家也可完全因儒学体系化的需要而立道统一说,如果这样,伪《尚书》所伪的道统之辨,就构不成“伪理论”的问题。反思表明,道统一说的确是后世儒家所立,但其核心概念却产生孔子所继承的三代文化的思想形式之中,只不过后代儒家以此进行了“道统”的理论建构。

在今古文《尚书》之争、伪《尚书》之辨中,否定道统心传的根据是文字上的考辨疏证,因此,以哲学而论,我们的问题是:能否把文字考据之学作为存在的本体?以考辨疏证为本体能否考证出问题的本质性,对此,稍懂一点哲学的人都将持否定的意见。《易》曰:“书不尽言,言不尽意”,考据何以为之能尽言尽意乎?所以,在今古文《尚书》之争、伪《尚书》之辨中,只重疏解,而不重视儒学的本质,究其原委,是力图否定儒学在历史和现实社会中的价值。文字上的考辨疏证有一定的作用,应当进行,但绝不是本体论的方法,不能以此术苛求于古人。问题的关键是道统论能否与儒学的思想体系统一。就哲学的自在自为而言,在思想体系自恰性的前题下,任何哲学范畴的创立和应用都是应该的和必需的。因此,问题不在于道统的理论形式是否所伪,而是要证明十六字心传的合理性。笔者认为,十六字心传的合理性并不是宋儒所谓对“道心”和“人心”的推定,其理论核心是孔子所推崇的“允执其中”,孔子运用“允执其中”的方法论,使儒学的本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定及价值论承诺与范畴推定实现了统一,因此“允执其中”才是儒学的核心理论范畴,这一推定不但是对孔子儒学的自在性推定,而且是逻辑理路与历史进路的统一。

参照段正元的儒道之论,反思儒学的历史进路及理论形式,对当代的中国文化研究具有相当的启发性。反思春秋百家所创立的学术思想形式,就中国文化的主体性而言,重理性者,莫过于儒学和道学。而以“内圣外王”之道、“治国平天下”为使命的却只有孔子所创的儒学。不但要理解儒学这一弘大的思想境界,更应当理解其思想境界所基于的人格修养和道德理性,理解儒家“天下有道则见,无道则隐”的道德情操。问题的关健还在于,儒学的人格修养和道德理性仅仅独属于儒家,还是应该属于整个承担理性传承的所有知识分子。所以,儒学理论并不是儒家的情有独衷。如果儒学的道德理性是一种有普遍意义的真理,那么,就应该成为今天所有知识分子的座右铭。我们看到,当代知识分子的人文修养,以承载知识理性、究天人之际、通古今之变、治国平天下为己任如梁漱溟、段正元者,曾几何人?!难到这些还不足以引起知识界的自惭和深思吗!

笔者认为,关于儒学之道的理论问题,当代的儒学研究应进行哲学本体论的推定,由此将发现段正元儒道之论的现代意义。段正元继承龙元祖的儒学之道,从哲学角度而言,儒学之道体用合一,表现出“中道”的理论架构,所以,用唯心和唯物的两把尺子来量度“中道”的理论形式,都无法正确推定其思想原理。因此,中国哲学是中国文化所独有的思想形式,中国“道”文化的哲学理路,与西方文化的哲学理路具有质性的不同,因此不能以西方哲学的思想方法进行推定,

中国文化史表明,自三代、周公以降,“道术为天下裂”而出百家,孔子力图以儒学之道化成天下,其结果如段正元所言,自孟子以后,因无道统传人,而文化愈落。必然的是存在的,存在的是必然的。因此,应研究“道术将为天下裂”的必然性是什么?儒学衰落的必然性是什么,仅仅是因为没有传人吗?儒学虽流布于天下,由于失落了儒学之道,中国文化是否就应该在现代退出历史舞台?因儒学之道失落,其结果是中国文化退出了历史舞台,如果儒学之道代代相传,在二千余年之后的今天,中国文化将发展为怎样的形式?显然,其中表明的中国文化与历史进程的基本特点不但有别于西方,而且反映出一个社会发展观问题,即:什么是社会发展的动力?什么是社会发展的标志?是道德乎?人性乎?经济乎?这些问题都应该进行深入的反思,使之步出历史性的误区。毫无疑问,研究段正元的儒学思想,将深化对这些问题的反思。《易》曰:“穷则变,变则通,通则久”。当此世纪交续、正值人类文化走向全面反思之际,中国文化的地位愈显重要。中国文化将对人类作出的巨大贡献,不久的将来就会展现在人类社会的实践中,中国学界当以此自勉。

2001年6月8日

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