丁为祥
刘清平先生在《再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应——兼答郭齐勇、杨泽波、丁为祥诸先生》一文中向我提出了十三个反问（或曰十三不可、十三条），以作为对我商榷文章的“兼答”。我在认真拜读这一“兼答”后，不禁哑然失笑：因为作为讨论，自然应当有来有往，而刘先生的“兼答”已经是有讨无论了，因而似乎再无继续的必要。但因为我还有话要说，且作为沟通，真诚地谈出自己的观点，并真诚地接受别人的批评，不有益于人，必有益于己也，所以我也愿借“答刘清平先生”的方式，对自己的看法再作一陈述，同时也对刘先生的方法与心态谈出自己的品评。
首先要说明的是，“爱无差等，施由亲始”作为原话自然是出自墨者夷子，并受到孟子“二本”的批评，我在文中对此话作了儒家的转用，借以指谓儒家的爱并不预先分成七两八两（无差等），但具体的实施却必须“由亲始”（请按原引文），且因与“我”关系的远近而自然有薄厚之不同。此本不违背儒家的学理，但我的疏忽在于没有出注说明，所以还要感谢刘先生留了口德，——没有批评我连儒墨的“话头”都分不清竟然要点评别人对儒学的研究。之所以说此话之用不违背儒家学理，是因为儒家的爱是强调出发动机之纯粹的，而墨家的爱则是强调结果之齐一（所谓周遍爱人而后爱人）的，所以在儒家的语境中，无差等（并不预先分成等级）之爱便可通过“施由亲始”的方式一意平推，并随关系的远近而逐层递减，——此正是墨家批评儒家“亲亲”的主要原因；但在墨家的语境中，由于它要求结果的一致，所以“无差等”与“由亲始”便成为同一层面中难以并立的“两端”。其实，作为思想观点，这本是夷子对孟子批评他“葬其亲厚”一事所作的回答，事实上也是其走向儒家、向儒家思想靠拢的表现。因为从墨家客观齐一的理论出发，是难以接受这种“施由亲始”的，所以孟子批评夷子陷入了“二本”，——其理论主张是墨家“周遍爱人”的兼爱，其行事则是儒家的“施由亲始”。显然，此话头虽出于墨家，但却足以表达儒家的思想。我所谓的有话要说，首先就指这一点。
其次，我也想对我前文的题目略作说明。在当今的语境（无论马克思主义哲学还是西方哲学）中，与具体相对的都是所谓抽象，而我前文的题目则以“具体而又普遍”定位传统，此形式上源于冯友兰先生的“抽象继承法”，实际上则是以传统本身的特点来定位传统的。因为“抽象”与“具体”的对立，不仅使抽象有“纯形式”之嫌，而且也必然会陷入本质主义的窠臼，——因而其现象与本体两层世界必然是彼此外在、彼此分离的；而普遍则既内在于具体、不脱离具体，又明显地拥有超越于具体的含义。而在我的行文中，普遍也正是作为超越性的同意语来运用的。所以，这一题目本身就预示着儒家的经、权两层，自然也意味着我必须以此与刘清平先生再讨论。
一、对刘清平先生“十三反问”的回答
问题的缘起是我找刘先生商榷他对儒家血缘亲情的批评——认为血亲情理是滋生腐败的温床，但刘先生不管我的问题，却向我抛过来十三个反问作为“兼答”。刘先生既然反主为客，那我也就只好越俎代疱了。在我看来，刘先生这十三问实际上只是一个问题，这就是他“不明白”儒家学理中的经、权两层，或者说他要强行将经、权两层压为一个层面，然后作非此即彼的抉择与评判。让我们逐条来看刘先生的问题。
第一个问题是既然我认为孟子的“无是非之心，非人也”（《孟子·公孙丑》上，以下凡引《论语》、《孟子》，均不再注明出处）是属于“经”的层面，那又何以解释孟子的“不得乎亲，不足以为人”呢？或者说后者是否也属于“经”的层面呢？其实，这正是标准的经、权关系，前者是指人之为人的基本规定，是大道理、大前提，作为人也是既包括后者也包括孔子所谓的“夷狄”、韩非子所谓的“知母不知父”之人的，总之，只要能称为人，就必然拥有此是非之心；而后者则仅仅指父母所生、家庭所养之人，所以孟子接着说：“不顺乎亲，不可以为子”。显然，这前后项之间，既不在同一层面，自然也就不具有平列的资格；对前者而言，后者无论如何都不能上升到“经“的层面。
第二个问题是：“为什么在这段论述中，与‘是非判断’不可分离、因而也应属于‘经’的层面的‘法律世界’，在真实性和重要性方面，又远远赶不上属于‘权’的层面的‘人伦亲情’了呢？”首先，我必须指出，将法律世界提升到“经”的层面，这只是刘先生的意思，而并非我的原意。在我看来，血缘亲情属于道德的世界，与法律相比，它要普遍得多、深刻得多，——每一个在家庭中生活的人，都知道法律能管什么而不能管什么，比如说法律只能禁止犯罪，但不能禁止邪思妄念；而道德则不仅调整着人的行为，并且关照着人的发心动念。再比如说，法律能规定父子、夫妻必须相互抚养，但现实的父子、夫妻是否就仅仅是一种物质上的抚养关系？其相互的深情厚意，难道仅仅依靠法律就能得到保证吗？进一步说，仅一个“爱”字，法律就无能为力，有没有依靠法律所保证的爱呢？所以孔子说：“导之以德，齐之以礼，有耻且格。”两厢比较，谁更重要、谁更普遍，难道还不明显吗？
第三个问题是刘先生以朱子的“天理人情之至”、“圣贤用心之所极”来反驳我将人伦亲情置于“权”的层面。在刘先生看来，既然已经带上了“天理”、“圣贤”的字眼，自然属于“经”的层面。其实这是解读的问题。既然是“人情之至”、“用心之所极”，无疑属于发用流行的范围；而在朱子的语境中，无论是发用还是流行，都属于流行工夫层（权）而不属于本体层（经）。顺便说一句，所谓“权”，首先是权衡、权变（如“权，然后知轻重”）之意，而不是带有苟且意味的“权宜”。
第四个问题是，既然我从是非判断出发认定“攘羊”、“杀人”为错误行为，又凭什么认为“父子互隐”、“背父而逃”是合理并值得称赞的美德呢？其实，这正是“权”的结果，而不是“是非判断”的结果（刘先生在此另加进一个“是非判断”，误也，其实从法律上认定“攘羊”、“杀人”为有罪并不同于道德上的是非判断，前者只是事实判断或有罪无罪的法律判断）。至于权，这里且以《孟子》中的例子来说明：“男子（女）授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也”。这里礼与权的关系，实际上就是经、权关系；如果没有权，或者说权与经处于同一层面，孟子岂不陷入“自相矛盾”，或成为所谓“伪道学”了吗？
至于第五个问题中的三问也全然是围绕“权”展开的。我这里且直陈（我所认为的）孔孟的权衡逻辑，以对这三问做出统一回答。在孔孟（实际上也应当是每一个为父母所生、父母所养且对父母怀有正常情感的人，当然也包括笔者本人）看来：
我的父子亲情比别人丢失一只羊重要，所以我选择“隐”
我父亲的生命比别人父亲（已经失去）的生命重要，
也比我的天子之位重要，所以我选择“背父而逃”
这就是从舜到孔孟一以贯之的权衡逻辑，也是它之所以能冲破（并非没有、也并非不要，而只是特定条件下的冲破）“是非判断”（经）的根本理由，一如孟子既说“男女授受不亲”，又偏偏要对溺水的嫂子“援之以手”（此虽是假设的事例，但却拥有理论的真实性）一样。如果有人要批评孟子是“自相矛盾”、“伪道学”，或问孟子为什么不顾及自己的诺言，或追问孟子究竟如何能从“授受不亲”的理论转向“援之以手”的，那么，孟子只好作出如下回答：“嫂溺不援，是豺狼也”。
第六个问题是问人伦亲情是不是比作为“经”的是非判断更有价值、更应维系？我的回答是谁都无权这样说，“经”之所以成为经正在于它是人伦世界的纲维，是人类社会得以维系的基石。但是，经与权本身并不存在于同一层面，强行将二者压在一起进行比较、取舍，认为二者非此即彼，大有“关公战秦琼”之虞。反过来说，如果经与权处于同一层面，如果权比经更值得维系，那攘羊的父子就无须“互隐”，舜也用不着对瞽瞍“窃负而逃”了。所以，正是“互隐”与“窃负而逃”，反证着从天子到庶人一概不能无的“是非之心”。
第七个问题是既然人伦亲情存在于“权”的天平且有被掀翻的可能，那《论》、《孟》中何以没有记载这种“掀翻”？刘先生忘了，您所常提及的“杀身以成仁”、“舍生以取义”不正是对人伦天平的一种掀翻吗？当一个人准备放弃他的生命时，整个人伦世界也是不足挂齿的，这不正是一种掀翻吗？而近代的潭嗣同、林觉民，难道他们没有人伦亲情或不重视人伦亲情，但不同样都放弃了、掀翻了吗？当然我推测，刘先生所需要的是“大义灭亲”，尤其是需要将父亲送上断头台，似乎只有这样才是一个真正执法如山的人，但中国很早就有的避嫌制度早就排除了这种可能（为什么东西方的法律都一致要避嫌，请刘先生再思之）；而一个西方人——俄狄浦斯（与儒家真正是八秆子打不着），倒是真正实践了刘先生的预期，但却悲情欲绝，自刺双目，外出流亡，这就不仅放弃了江山，连作人的权利都放弃了。不知这究竟是为什么？更不知这件事为什么还成为古希腊的几大悲剧之一？
第八个问题是问我是否只要瞽瞍不到“为满足自己的私欲引爆原子弹”的地步，舜就不必“以同归于尽的方式将自杀与大义灭亲一并完成”而完全可以“背父而逃”呢？如果这一问题真的是在问我，我想我的整个文章都在回答这个问题；如果是问“背父而逃”究竟是美德还是腐败，我想这与腐败并没有必然的关联（原因详下），而美德也不一定要将父亲送上断头台作为试金石；至于问我为什么一定要将自杀与大义灭亲一并完成，我想这个问题最好去问俄狄浦斯，问他为什么既然已经杀王娶后，大获全胜，且稳坐江山，何以又要“悲情欲绝”，从而自绝于人伦呢？
第九个问题是问我为什么在舜“背父而逃”之后，孟子明明用了“终身欣然，乐而忘天下”，而我却一反孟子之描述，认为其背后有“沉重”？对此，我必须老老实实地承认，此确有以己之心度人之胸的嫌疑，但我必须指出三点：第一，孟子对人伦亲情的论述恰恰是在“杨朱、墨翟之言盈天下”的背景下展开的，由于杨朱只关心自我（躯体的自我），墨家又要求将父亲与路人作同样的对待，因而我猜测孟子的“乐”无疑有与杨、墨两家相激反、因而有特意夸大的成分。第二，人同此境，心同此理，只要看看我们周围那些卸任的处长、局长，再看看美国的卸任总统如何叫惨，就可以推测舜实际上的状况。第三，即原文所说的，此是代父还债，也包括代父受辱，——从天子到流亡者，谁都能感受到其中的落差。当然，我必须承认，这种“沉重”确是违背孟子原文之“诗意”描述的。
第十个问题是问我如何从“如果放弃了父子亲情，……那就人而非人了”的“前提”出发，推出善、正义超越于人间势位“这一结论”的？咋一看，我有点傻眼，因为我向来没有这种逻辑；但仔细校对原文，才知道是刘先生看走了眼。因为作为“结论”，是综括这一段的；作为引导“结论”的“在这里”，其前面是用句号断开的，——因而并不是直接推出的关系；而这一结论的真正前提，则是本段开始就说到的“……天理难容的杀人，——此一判断必然为舜所先行认可”。至于这一前提的前提，则无疑就是孟子的“是非之心，人皆有之”，或者反过来：“无是非之心，非人也”；而刘先生所认为的“前提”，实际上则是孟子的“不得乎亲，不可以为人”。至于这两种前提的关系，我在第一个问题中已经作了回答，无须再辨。至于刘先生追问这种超越于人伦亲情的正义、善是属于“人”还是“非人”的，我只能说是“既受于天，且受于人”，——此正是儒家以天人合一为终极指向，而孟子以“尽心则知性知天”为最高使命的根本原因。
第十一个问题是问我如果舜不是“背父而逃”，而是交由法律审判，“天下的百姓怎么不能够对他抱有什么希望呢？”我的回答是：一个能将父亲送上断头台的人（因为如交法律审判，瞽瞍必死），他凭什么要对天下的百姓好？他连父亲的生命都不要，为什么还要顾及百姓的死活？反过来看，一个能将父亲送上断头台的人，对他而言，整个世界还有什么值得畏惧、负责、等等能让他牵挂的因素，他不正可以无法无天、将天下变成他一个人的宴席吗？如果刘先生认为只有先将父亲送上断头台，然后才可以全心全意地为百姓服务，那么最好去找俄狄浦斯，可惜俄狄浦斯已经自刺双目，远绝人伦而去了。
第十二个问题是问舜对象除了“封之有庳”之外还有没有其他的关爱方式？站在今天的角度看，这确实是可以讨论的问题；即使不站在今天的角度，也可以肯定无疑存在着其他的关爱方式；而站在今天的角度，我们也可以断然否定这种关爱方式。但我们毕竟是由舜对象“封之有庳”展开的究竟是美德还是腐败的思考，而不是讨论舜对象的关爱方式问题。另外，考虑到一个世纪之前我们的大街上还到处穿行着“亲王”、“王爷”的轿子，我们这样指责四千多年前的舜是不是有点像批评关公不认识秦琼是目中无人一样？
第十三个问题是问我说刘先生的思想倾向“是墨家思想的继续”是否也有“因现代人之病而让古代人吃药之嫌——或曰有因张三之病而让李四吃药之嫌”，意即我是否有张冠李戴之嫌。对于这一问题，如果仅仅是张冠李戴、张药李吃，那么我愿意接受刘先生的任何批评；但问题在于，我所说的今药古吃，是指刘先生的研究存在着以今人的标准去剪裁古人的问题。前者是同一时代中的认识问题，而后者则是今人对古人与古典的方法和态度问题。至于我是不是张冠李戴、张药李吃，我想每一个对儒道墨法学理有常识性了解的人都可作出自己的判断，用不着我再唠叨。
二、刘先生研究古典的方法与态度
刘先生的上述问题，实际上全然是围绕经、权关系展开的。由于刘先生不承认经与权是一种立体且蕴涵超越性的关系，因而就有许多“不明白”之处，这也就有了许多指责。为了弄清刘先生的底牌，我特意从网上查阅了刘先生刊发于《哲学门》中的文章。在我看来，刘先生的“不明白”，既有方法的问题，又有心态或态度的问题。
从方法来看，刘先生最擅长的方法就是寻找“内在矛盾”，或者说是“以子之矛，攻子之盾”。因此，我推测刘先生的心中一定装着一部“矛盾律”的法典。正是这种不断地寻找“内在矛盾”的方法，使他不断地发现“问题”，因而也就有了不断地批判。请看刘先生刊发于《哲学门》2000年第1期《论孔孟儒学的血亲团体性特征》一文的点睛之笔：
孟子与杨朱和墨子在基本观点上的差异主要在于：他们分别是从人的团体性、个体
性或社会性的存在作为本根至上的唯一原则的。（此文引自网上，由于网上有乱码之处，且由笔者抄录，故字句或许有误；但如有故意曲解之处，自当由引者负责，以下均同此说明。）
请注意，这是刘先生对当时“杨墨之辨”与“儒墨之是非”亦即儒道墨三家思想观点的一种基本认定；而对其整个文章来说，事实上这也构成其“大前提”。有了这个“大前提”，其“结论”就屈指可待了。
然后，让我们看其如何通过具体分析走向结论。刘先生写道：
尽管杨朱主张的“为我”要比儒家更为重视人的个体性，墨子主张的“兼爱”要比儒家更为重视人的社会性，但孟子却明确认为：由于他们并没有把“父子有亲，君臣有义”的团体性“人之大伦”视为本根至上的最高原则，因而只能属于“无父无君”的“禽兽”。换句话说，在孟子看来，无论是个体性、还是社会性，都还仅仅停留于“禽兽”的层面；只有“有父”的血亲团体性与“有君”的宗法团体性的统一，才构成人的本质存在。（出处同上）
由于在上边“大前提”的认定中，儒家已经被定位在“血亲团体性”上，所以“有君”就不算是社会性而只是“宗法团体性”；“有父”也不算是个体性而只是“血亲团体性”。依此例之，《大学》的修齐治平、孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”乃至“推恩足以保四海”无疑也不具有社会性，但却不知道是属于什么团体性？由于儒家已经被钉死在“团体性”上，所以杨墨两家就可以其个体性与社会性进行反击了，于是就有了“尽管……”这种让步式的表彰；又由于个体性与社会性对当前社会具有较大的积极意义，所以人们不能不想：孟子两千多年前的“辟杨墨”究竟是干了什么样的事情？
为了将这一看法彻底证实，刘先生又进到儒学内部，一方面承认儒学有一定的个体性思想，同时也有一定的社会性思想，但由于他们既未主张“舍孝以取仁”，——即我所戏称的“将父亲送上断头台”，又没有以任何命题明确主张可以“求生以害仁”，所以他们必然陷入到一个深度悖论之中（刘先生试想一下，既要“取仁”，又要“害仁”，这是不是深度悖论？而在刘先生看来，这都完全是合理的，我真不知道刘先生意欲何为？）：既以血亲宗法性（孝）压抑个体的“求生”，又反对个体的“取仁”。具体到孟子，这就成为：
孟子自己一方面强调“无恻隐之心，非人也”，把“恻隐之心”说成是“仁之端”，另一方面又明确把特殊性的“事亲从兄”说成是“仁之实”，已经从一个角度暴露出他
的理论中存在着严重的自相矛盾。（同上）
既然孔孟都已经深深地陷入了“自相矛盾”，所以借助双向的归谬，儒学的性质、地位和作用就可以论定了，而全文事实上的结论也就可以得出了：
在血亲团体性与个体性和社会性之间不存在对立冲突的情况下，他们的有关主张必然会迫使个体性和社会性依附并从属于血亲团体性，甚至导致个体性和社会性受到后者的约束限制而无法获得充分的发展；而在血亲团体性与个体性和社会性之间出现对立冲突的情况下，为了确保血缘亲情的本根至上地位，他们的有关主张更是会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。
这样，由于儒学以其血亲团体性既压抑个体性（杨朱）又压抑社会性（墨家），又由于它不管在“不存在对立冲突的情况下”还是“出现了对立冲突的情况下”，它都要维护血缘亲情，也都要压抑个体性与社会性，因而儒学的作用以及应当如何对待儒学，岂不昭然若揭了吗？
这自然不是刘先生的全文，但刘先生全文的运思逻辑同样昭然若揭：这就是首先将儒道墨三家与个体性、团体性和社会性一个萝卜一个坑一一对应（定位），进而根据儒家既批评杨朱又批评墨家，从而限定了它与个体性和社会性的双重对立；然后再进入儒学的内部，发现它既反对“舍孝以取仁”（实现社会性）又反对“求生以害仁”（实现个体性），所以，连读者（比如笔者）最后都不能不问：儒学在什么时候、什么情况下起过积极的正面作用？究竟要这样的儒学干什么？这就是刘先生的《论孔孟儒学的血亲团体性特征》一文，大概也是其批评儒家血缘亲情的“扛鼎”之作，至于其他文章，可能也都是在此基础上形成的。
刘先生的逻辑固然“严密”，结论却未必可靠。原因只有一点，这就是他既把儒道墨的关系简单化、平面化了，又把儒学内部的关系简单化、平面化了，看不到其关系与结构的立体性、多维性与互补性，因而只能用“矛盾律”的剪刀四处剪裁、处处发现“自相矛盾”。一个最为确凿的证据是，在我已经提醒经与权并非是一种平面的关系时，刘先生仍然要求我在经与权之间作非此即彼的抉择，所以我说是“大有‘关公战秦琼’之虞”。
平心而论，刘先生对孔孟儒家的经典的确下了很大的“工夫”，但之所以处处陷入“我不清楚”、“我不明白”而四处寻找“内在矛盾”的地步，既与其方法有关，更与其入手的心态有关。对于这种心态，其实我们并不陌生，从20世纪六十年代的“破四旧”、七十年代的“批林批孔”、八十年代的“河殇”以及一直到这世纪末的“批判儒家的血缘亲情”，其间确实存在着思想的一贯性，也无疑包含着一种急切而又脆弱的民族振兴心理。远的不说，这里仅以《河殇》为例来说明这种心态。《河殇》实际上是在批判“官本位”，——这也是其能让人接受、并在一定程度上引起共鸣的根本原因，但由于当时不便明言，所以就以传统文化这只“死老虎”作“替罪羊”，把对“官本位”的全部怒火一股脑撒向传统文化，于是就有了“蓝色文明”必将彻底代替“黄色文明”之说……
具体到刘先生的文章，其对腐败之仇恨、对根绝腐败之急切，真可谓溢于言表，这也是谁都看得到的。但问题在于，腐败的问题，与其说是文化的问题，不如说首先是一个体制的问题。因为到了今天，连中学生都知道：“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”。所以要根除腐败，既要加强官员的内在修养，更重要的则是要强化监督机制。从当今世界来看，腐败最严重的国家未必讲儒学，而讲儒学的国家也未必个个都腐败，就从这一点看，儒学与腐败就没有必然的关联，因而我们也大可不必一定要将腐败的问题算到儒家血缘亲情的头上。相反，如果我们还沿着《河殇》的思路，指桑骂槐，那么，一方面“是推卸了今人的责任”，减缓了体制建设的速度和压力；另一方面，既然腐败与传统有关，是传统儒学重视血缘亲情的必然结果，那么，在这种条件下，要根除腐败，除了根绝传统、全盘西化外，还能有什么出路呢？
再从血缘亲情一边看，儒家重视血缘亲情，这是不争的事实。但问题在于，重视血缘亲情是否就一定要导致腐败？或者说不腐败是否就不算重视血缘亲情呢？如果我们把二者的关系看成必然的关联，即重视血缘亲情必然导致腐败，或者说腐败就是重视血缘亲情的直接产物，那么，在这种条件下，可能只有先将人类全部克隆化才有可能根绝腐败；如果二者之间并没有必然的关联，而我们却一定要探寻其相互的关联，给腐败认祖归宗，那么，这是否像这样一种现象：中国的足球长时间踢不过韩国、冲不出亚洲，于是足球队的教练带领大家讨伐女娲，因为女娲的“抟土造人”，没有赋予中国人象黑人一样的体魄、白人一样的意志……甚至我们还可以振振有辞地发问：中国足球队的体力不好，难道与女娲的“抟土造人”没有一点关联吗？显然谁都不能这样断言。但问题在于，国人从球迷到队员，却谁都没有这样去想，而是把期望深深地寄于足球队员的艰苦训练，这又是为什么呢？
最后，让我们再看看儒家是如何重视血缘亲情的。儒家固然重血缘亲情，但这本来只是其重视人伦关怀、人伦责任的一种表现。对于这一点，其实我们并不需要追溯到尧舜孔孟时代，只要看看我们的周围，作为父亲，希望儿子成为什么样的人，——有没有希望儿子成为偷羊贼然后自己等待着去包庇，以显示自己的亲子之爱？作为儿子，又希望父亲应当是什么样的人，有没有希望父亲是杀人犯然后自己等待着“背父而逃”，以证明自己的孝亲之情？在我看来，这可能才是儒家重视血缘亲情的主流与正面意义。所以，刘先生所举的那几个案例，对儒家之重视血缘亲情而言，实际上已经是其负面，——是其阳光下的影子，但刘先生还要专门去分析这种负面的负面和影子的影子，难免让人有为腐败追根溯源、给腐败认祖归宗之感。古人云：食肉不食马肝，不为不知味，但刘先生却不仅专食马肝，而且还要专门著文，说明只有马肝才是马肉之正味，所以难免让人生出复杂的感怀。至于刘先生对儒学的研究，之所以能由儒学而血缘亲情，又由血缘亲情而追问舜为什么不将瞽瞍送上断头台，并将这一点视为舜是否具有美德的试金石，我想最主要的可能还是与其对传统的心态有关。
作者附记：
当笔者刚作完此“答”，刘先生又刊布了其发表于《哲学研究》的“原文”。为笔者不幸而言中的是，刘先生又以其对儒道墨的“三分”——即“个体性”、“团体性”与“社会性”格局移于儒学内部，从而形成了“个体性己德”、“团体性私德”与“群体性公德”的版块结构，并进一步寻找其“团体性私德”与“个体性己德”和“群体性公德”之间的“深度悖论”。在笔者看来，儒家所谓“德”，首先是得于天而成于己（人）者，是即所谓人之为人的“真己”；只有“真己”之盎面施背，见诸实事，才有所谓“私德”；只有私德之推己及人，才有“万物一体之仁”，亦即刘先生所谓的“群体性公德”。在这前后项之间，本来是互为“必要”与“充要”条件的关系，实践起来也是一意平推亦即孟子所谓“沛然若决江河”的，但刘先生却故意将其“孤绝化”、“版块化”，以显现其“深度悖论”，真不知其意欲何为？试想：离开了“真己”，有没有所谓私德？其私德的根据又何在？而离开了所谓私德，万物一体之仁又将何以实现？无怪乎刘先生能轻易发现其“深度悖论”，也无怪刘先生能将儒学定位为“腐败之根”。
说到这里，笔者想提出一个请求：笔者现已拜读过刘先生三、四篇文章，管中窥豹，可见一斑；而我的这两文对我的思路与看法也作了基本的廓清，所以咱们是不是可以进行一番各自思路的反思？因为咱们毕竟是在进行学理的辨析，而不是娃娃骂仗，以声大人（文）多为胜。不知刘先生以为然否？
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