丁为祥
刘清平先生的《关于“思路”以及“心态”的一点反思——兼答丁为祥先生》一文（见confucius2000，7月2日），我几乎是第一时间读到的（我是夜猫子）。老实说，自我的上文《再谈普遍（经）与具体（权）的关系——答刘清平先生》挂于“孔子2000”网上后，我一直怀着颇为忐忑的心情，因为作为同仁之间的交流，应当“引而不发”，点到为止，而我的上文对刘先生逐条回答（实际上应当说是依据儒家学理的逐条澄清），毕竟有伤直白。记得当时写完时，我曾通过电子邮件希望几位朋友把把关，不料朋友忙于他事，无暇推敲，便告我挂上即是，而我也就一下子发出去了。所以，当时一直期待着刘先生能“痛揍”我一顿，如果那样，对我来说，此事也就就此了结了。但读完刘先生的“兼答”，我真没有想到刘先生不但没有“痛揍”我，反而以如此简单的方式——掀倒彼此的牌，然后宣布他和了。对此，我虽心中悻悻（悻悻刘先生未能激烈地反驳我），但也只能不了了之，只好等待着以后相见时赔罪了。
不料几天之后（7月8日），刘先生又在网上发布了他的《儒家哲学中的死东西与活东西——关于儒家创造性转化的一点感想》一文，除了提出“关于儒家创造性转化”——即刘先生的“后儒学”构想外，主要是继续他的论说与批评，由于刘先生此前已经“兼答”了我，“和”了最后一局，所以也就等于已经摆脱了我的“纠缠”，正可以大刀阔斧地进行他的“后儒学”论证。这时，我才意识到，刘先生实际上等于给我玩了一场以“分兵减灶”来实现的金蝉脱壳之计（因为刘先生已经“创造性转化”——此先生非彼先生了：或者如上所言，刘先生是要从新的角度，即“后儒学”的角度继续他的论说）。不过，正像刘先生自谓是“专食马肝”的专家一样，我也是个所谓撞死南墙不回头的“二愣子”。所以，虽然刘先生已经“兼答”了我并实现了“创造性转化”，但我心中的“残局”却并未抹掉，因而我还要再“回”刘先生一次。因为我既没有进入到刘先生所谓的“后儒学”时代，也没有摆脱刘先生前面几文带给我的问题。
除此之外，因为我曾建议刘先生我们是否可以“进行一番各自思路的反思”，今刘先生已经作了“反思”——对孔孟、老庄、释迦、基督都十分尊敬，而我还未过这一关，所以我也愿借对刘先生观点的品评来表达我的“自省”。——此并非客套话，更不是什么讽刺性的正话反说，因为我们毕竟是同代人，我们的思想中也都带有时代留给我们的“常识”；而所谓常识，诚如黑格尔所说，是带有一切时代的偏见的，因而也是最需要反思的。最后还有一点，自从我的上文挂于网上后，我收到了好多陌生但有的带姓名、有的又带地址的电子邮件，而这些邮件一概打不开（也许是因为我的电脑知识太差），也无法做说明性的回答；其中有两位先生又变化地址发来邮件，但仍然是既打不开又回不去。我素来与外界很少交往，因此估计可能与网上的文章有关；而不管这些邮件是想与我交流还是对话，我也有必要对关心这一话题的朋友彻底地亮出我自己。
这样，我的这篇文章，就我自己来说，就是所谓“恶人做到底”，——既然我已经率先冒犯了刘先生；而对刘先生来说，自然也应当是“送佛送西天”；至于关心这一话题的朋友，无论是交流还是对话，我也必须彻底地亮出自己的底牌。所谓“回刘清平先生兼以自省并与学界同仁共鉴”的副标题，正是从这三方面说的；而我所谓的“自省”，之所以说不是客套，实在是因为刘先生的看法足以代表我们这个时代的“常识”，而这，自然也是有我的份子的。
一、关于刘先生的“兼答”
说老实话，这一次拜读刘先生的“兼答”，我不再是“哑然失笑”，而是大笑，——三次拜读三次大笑，因为我实在惊叹刘先生的分析、解剖与联想能力，并能轻而易举地将对方置于（推到）“欠缺”矛盾律和同一律、扰乱学术规范（如刘先生质问我：“倘若丁先生青睐的这种‘复杂化、立体化’的‘转用’在学术论辩上可以普遍实施的话，天下是不是还会有严格意义上的学术论辩？）、“导致自相矛盾”并陷入“自己打自己的耳光”的地步。我想我不至于如此，尤其不至于在和别人的论辩中先“自己打自己的耳光”。其实，就我们辩论的问题而言，本身并不复杂，任何一个正常人都能作出明晰的判断，但刘先生的特点恰恰是不肯集中于问题上（如我们所辩论的那三个案例，其实就是一个经与权的关系问题，但刘先生根本不管这一问题，而是这儿一点，哪儿一点，一下子给我弄出十三个问题来，此即我所谓“十三不可、十三条”的真正由来），而是要飘来飘去，通过省略（如省去原因，只摘结论）、嫁接（随意购置前提与结论的关系）等摘章引句的方式，然后轻易地将对方推到“自相矛盾”——“自己打自己的耳光”的地步去，在这种情况下，刘先生自然就可以扬长而去了。但我不是，也不能这样，在刘先生已经飘然而去的时候，我还在面对着我的问题，想着我的“残局”。所以，在刘先生洋洋洒洒但又很难理出头绪的“兼答”中，我不得不进行再归类、再凝结，以形成我要面对的问题。
第一个问题，就是我在上文“十三答”中唯一承认自己有“以己之心度人之胸”嫌疑的问题。这一问题的背景是孟子对舜“背父而逃”之后用了“诗意”的描述，我在第一文（即“商榷”）中写到“只要设身处地，谁都能感受到其背后的沉重”，刘先生认为这一“沉重”根本没有文本依据，所以我在“十三答”中“承认”这确有“以己之心度人之胸”的嫌疑。但是，我的“承认”是举出了三点理由的（请按原文），今刘先生全然不管我的理由，却似乎真正抓住了我违背孟子文本的“证据”，所以理直气壮地反问我：
丁先生强调的这种‘人同此境，心同此理’，究竟是歌颂舜呢、还是侮辱舜？丁先
生在没有举出任何文本证据的情况下，为了表明自己的某种解读‘正当合理’，甚至不惜让舜堕落或升华到我们周围那些卸任的处长、局长以及美国的卸任总统那种留恋‘人爵’、如何叫惨的地步或境界，到底出于什么心态？
刘先生这种反问，让我不禁想起了一个特殊的年代，在那个年代，人们动辄反问对方对伟大领袖抱着什么感情？顺便提一句，许多“恶毒攻击”罪就是这样形成或被证实的。当然，我无须以此来逃遁，我的诠释虽然没有“文本”的依据，但却有着孔孟学理的根据，请容我稍作陈述。
依据孟子“大德必受命”的理论，人的完整的生命本来应当是“天爵”与“人爵”的统一，此即所谓“德福一致”，——舜正是二者完整统一的人格化表现。但舜在背父而逃之后，虽保全了“天爵”，毕竟放弃了“人爵”，这难道不是圆满生命的一种亏欠？所以我说孟子的“诗意”描述有有意与墨家相激反的成分。当然，对舜而言，“天爵”重于“人爵”，这是无可置疑的（孟子也正是从这一角度描述舜的），不然，何以要“背父而逃”？但从舜到孟子难道全然无视“人爵”？全然不知天子与流亡者的差别？如果真的如此，那儒家何以要“席不暇暖”呢？我的所谓“沉重”正是从“人爵”的角度看“天爵”的表现；而所谓“以己之心度人之胸”也正是对孟子从“天爵”的角度看“人爵”来说的，自然，这样一种自责，也主要是对孟子的“天爵”角度而言的，而绝不是什么故意扭曲孟子思想的所谓“自供状”。刘先生以此作为我扭曲孟子思想的证明，真让人笑都笑不出来。至于我拿卸任的处长、局长以及美国的卸任总统作比，正是一种“设身处地”——以常情推至理、以“人爵”看“天爵”的表现，因为孟子既然说“人皆可以为尧舜”，那自然蕴涵着：人的本心，即尧舜之心也。今刘先生认为我的诠释对舜是“堕落或升华”，按照反向推导的原理，那么在刘先生的视野中，舜就只能成为要么全然无视“人爵”的迂阔，要么全然不知“人爵”的懵懂；而无论是那一种情况，都与孟子的“天爵”“人爵”统一理论相暌隔了。
第二个问题即我在上文（“十三答”）中首先谈到的问题，对于这一问题，刘先生用了许多“可爱的”评语，但就是不正面批评。对此，我想补充的是，此本关涉到儒墨两家的学理，刘先生既可以从儒家的角度批评我如何违背了儒家的学理，也可以从墨家的角度批评我如何违背了墨家的学理；不然的话，仅仅搬用“转用”、“偷换”一类说辞，就只是无谓的口舌之争。除此之外，我想反问刘先生的是，在先秦儒道墨三家中，道、德、仁、义属于那一家的概念？能不能只许一家专用？孔子与老子都重视“道”，难道其“道”是同一含义？而在宋明，儒释道三家又有多少共同的话头，能不能说此话头只许儒家专用？其他两家不能用？程明道在评价儒佛关系时曾说：“以吾观于儒释，事事是，句句合，然而不同”。那么，刘先生又将如何评价这一说法？所以，关键的问题不在于用了什么名词概念，而在于学理与用语背景，如果不管学理背景及其具体的运用，只是一味地检索话头，那就真正成为口舌之争了。
第三个问题是说我“偷换”了概念，即他明明质问我“在《论语》和《孟子》的文本中，血缘亲情的‘天平’什么时候‘被掀翻’过”，而我在回答时却“把‘血缘亲情’的天平‘偷换’成泛泛而言的‘人伦天平’、‘整个人伦世界’。”对此，我首先必须说明，“人伦世界”绝不是泛泛而言的，原因很简单，人伦世界可以包括血缘亲情，而后者却无论如何不能包括前者，这就是大道理与小道理、大前提与小前提的关系；而就儒家的学理来说，人伦世界是可以承当儒家的全部关怀的，血缘亲情能作到这一点吗？如果能作到这一点，儒家为什么又要“推恩”？要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”？当然我也知道，刘先生之所以斤斤于此处的“偷换”，在于他所强调的是“大义灭亲”，即我所戏称的“将父亲送上断头台”。在刘先生看来，似乎只有如此才能真正称得上美德，对此，我上次曾举出俄狄浦斯的例子，我这里可以补充的是，按刘先生的标准，中国历史上弑父弑君的所谓“乱臣贼子”，就是刘先生所谓“美德”的践履者；而在非洲大草原（其实无须这样的限制，那里都一样），每一种食肉动物，从狮子到豺狼，当然都是在刘先生所谓“美德”的熏陶下成长的（因为它们的行为无疑都是遵循自然法则的），也都是刘先生所谓“美德”的模范执行者。
第四个问题实际上是第二个问题的展开，即我对于墨者夷子“爱无差等，施由亲始”的儒家学理式诠释既然承认有薄厚的不同，如何不是有“差等”？从这一反问就可以看出，刘先生的确是忠实地继承了墨家的思想，但却没有看到此“话头”本是夷子向孟子靠拢的表现。因为在墨家“周遍爱人”的前提下，是无法接受“施由亲始”的；一当“施由亲始”，所谓“周遍爱人”的“兼爱”就无法成立了，此正是孟子批评夷子陷入“二本”（既指其前提与结论的二本，也可指其陷入儒墨理论的二本）的原因。但是，在儒家“万物一体之仁”的语境中，它并不先验地预分等级，所以是一意平推的爱；而在具体的实施中，此“万物一体之爱”却必须从有我做起、由亲爱起。这本来是两个不同的层面，其相互的差别——即形上的无差别与形下的由亲始，恰恰是双方得以实现而且能够实现的保证，但刘先生却恰恰要以其由亲始、有薄厚的不同否定其先验的形上前提，这正表现了其思维的平面化和简单化。
为了把这个道理说清楚，我想举几个通俗的例子。比如下棋，每个人都会爱惜自己的一兵一卒，谁能说因为是卒子就故意送掉它的生命，——这就是所谓爱无差等；但即使如此，却并不排除必要条件下的丢卒保车，也不排除更严峻条件下的丢车保帅，这就是所谓由亲始、有薄厚和由权决，难道我们能由丢了卒就认为不爱卒、丢了车又认为不爱车？或者说是其人事先就定好了对卒与车之爱的不同尺码？再如，一箪食、一瓢饮，得之则生，失之则死，在这种条件下，人都会首先送给自己的父亲，而不会送给路人，这就是所谓施由亲始；但这并不排除在父亲害慢性病、路人面临生命威胁情况下的舍父（把父亲放到一边）救路人，难道这又是不爱父亲了吗？其实，在先验的形上层面，儒家的人伦之爱并没有差等，也并不执意划分各种区别（尺码），但具体实行起来，却必须由我做起、由爱亲起始。再比如，对自己的五官、四肢乃至整个身体，没有人不爱的，也没有人能说得清到底是更爱胳膊还是更爱腿，所谓手心手背都是肉，就是“爱无差等”的意思；但在危急的时候，却自然（不暇思索地）会以胳膊护头脑，难道能说这就是只爱头脑而不爱胳膊？这就是有私心的、不公平的爱？我想没有人会发出这样的指责。但刘先生却专门以形下经验层中的“薄厚”反驳形上超越层面之一致的爱，这是不是有点像指责人用胳膊护头脑是对胳膊的不公平一样？
第五个问题是：“丁先生完全有权不同意我的诠释，但他似乎没有理由质问我为什么不追随丁先生的‘沉重’感受，‘承认它实际上是包含着自我流放以谢国人的含义’——就像我没有理由质问丁先生为什么不追随我的论证、承认它实际上是包含着‘躲避法律的惩罚’的含义一样”。咋看起来，刘先生的确是非常通情达理的，大路朝天，各走两边或者说各走各的路、各持各的说不就完了吗？这当然也是解决问题的办法——一种不得已的办法，但问题的实质在于，这首先是一个客观的学理问题，而不是一个我和刘先生“哥俩好”的问题。如果是后者，当然可以通过“哥俩好”的方式来解决；但如果是前者——对儒墨道法的理论进行现代诠释和现代评价，那就必须接受其客观学理的制约，而不能独出心裁、师心自用。——我的批评如果说有所坚持，那也就仅仅坚持了这一点而已。至于刘先生拉我上麻将桌，“吆鸡”、“二条”地打发以至于“十三不靠”地联想，我想也就无须再辩了。
二、关于刘先生“后儒学”的构想
上述问题，是我从刘先生的“兼答”中感受到的，但刘先生自然不会感觉到这些问题，所以他又进入了下一轮思考——“关于儒家创造性转化”，亦即所谓“后儒学”的构想。这样，我也就必须跟随着刘先生进入到他的“后儒学”时代。
“创造性转化”当然是一个很好的说法。从“把线装书扔进毛（茅）厕”到承认对儒学可以进行“创造性转化”，标志着近一个世纪以来国人传统观念的改进，也表明了某种明显的进步；而且，近几十年来，谁不喜欢“创造性”呢？而对于搞传统文化研究的人来说，谁又不喜欢“创造性转化”呢？但是，所谓“创造性”是不是就仅仅是一些能称之为“新”的“东西”呢？或者说凡是能称为“新”的“东西”，是否就可称为创造性呢？显然不是，因为从思想的角度考察，所谓“创造性”决不仅仅是一种思维的自誉或自我定位，而是必须拥有坚实的主体基础与思想依据，并且也必须是以崭新的问题意识为前提的，只有在这个基础上，才有可能实现所谓“创造性转化”；不然的话，就难免流于所谓“自我定位”。
既然创造性要以一定的问题意识为前提，那么，让我们先看刘先生的问题意识。在这一点上，刘先生是异常清醒的，所以他一开篇就写道：
中国哲学、尤其是儒家哲学当然应该进行创造性转化。这似乎没有问题。
中国哲学、尤其是儒家哲学应该如何进行创造性转化？这好象是个问题。
可能，问题在于：我们今天究竟应该以一种什么样的态度，来进行儒家哲学的创造性转化？
显然，刘先生才思过人，很快就能从“似乎没有问题”与“好象是个问题”中发现问题，于是也就形成了他对儒学进行“创造性转化”的问题意识。按刘先生的表达，其所谓问题意识就是：“我们应该如何同情理解、容忍欣赏儒家哲学？我们又该如何深度批判、辨证扬弃儒家哲学？”之所以如此，参之以其后面的表达，是因为儒学有一些思想不适应现代化，所以要批判、扬弃，又有一些思想不仅适应现代，而且适应后现代，所以要理解、欣赏。这就是说，构成并推动刘先生对儒学进行创造性转化的，主要是一种现代化的关怀，或者说是一种现代化的观照视角。
但是，所谓创造性转化，除了明确的问题意识之外，还必须拥有坚实的主体基础与思想依据，不然的话，创造性转化还是不能成立的。因为创造无疑是一种主体的行为；而转化则必须是对既成东西（如思想）的转化。从这个角度看，刘先生的主体基础，无疑就是现代社会的执法公民——从他对舜“徇情枉法”的批判可以反证这一点；而刘先生的思想依据，则是曾经被他“悬置”起来的“仁”，包括“父慈子孝、兄友弟悌”等一切能为现代化服务的思想。到此为止，刘先生对儒学之创造性转化所需条件的规定还是相当明晰的，但问题也就随着这一规定而出现了：
第一，在刘先生的主体基础与思想依据之间缺乏衔接性。因为其主体基础是执法的现代公民，而其思想依据则是“诸如孔孟大力提倡的为仁由己、不可夺志、恻隐推恩、仁者爱人等等观念”。这样以来，从其主体基础出发，未必包含也未必就能分析出像后者一样的观念，——像“为仁由己、不可夺志、恻隐推恩等等观念”，能不能由法律规定出来并由法律保证其得以贯彻实施？而从其思想依据或转化的任务出发，仅仅执法的现代公民能不能担起这一重任（比如为仁由己、不可夺志）？因为法律本身并不包含“仁”、“志”这样的精神性因素。而且，这些现代公民虽然知法守法，但那是从一定的利益出发的；而今要让他“仁爱”、“恻隐”，按照其理性与利益原则，他就不能不反问：我为什么要爱人？为什么要恻隐推恩等等？现代法律思想包括科学民主以及自由平等能提供对这一问题的合理解释吗？显然，这种不衔接性必然导致其双向地落空，——其主体既未必愿意承当此转化的任务，而转化的任务本身也远非主体所能承当得起来的。
第二，假定主体与任务之间是彼此衔接的，即主体不仅愿意而且能够担当得起这一任务，而任务本身也完全符合主体的内在需求，那么，在这种条件下，我们马上又面临着一个新的问题：由于传统儒学并不是铁板一块，而是既包含着“死东西”又包含着“活东西”，更为重要的是，“儒家哲学中的活东西与死东西本来就可以说是难分难舍地缠绕在一起”，那么在这种状况下，现代的执法公民又将如何取舍、并依据什么标准进行取舍呢？当然在这一方面，刘先生说得很明确：“在儒家哲学中，那些不仅能够促进中国社会的现代化进程、而且能够促进中国人乃至全人类自由全面发展的东西，就是活东西；那些既不能促进中国社会的现代化进程、也不能够促进中国人乃至全人类自由全面发展的东西，就是死东西。”但问题在于，仅仅通过法律武装起来的现代公民，或者说包括刘先生所依据的诸如科学民主、自由平等以及人的全面发展等现代观念所武装起来的现代公民，能有资格作出这样的抉择吗？——他本身就厌倦良知（良知值几个钱？），讨厌爱人的说教（爱人能为我带来什么好处？），何以让他来寻绎良知的价值？换句话说，科学能判定良知的价值吗？法律包括自由平等能规定道德的边界吗？如果说能，那必然包含着对道德良知超越性价值的某种消解，——将其压低到知性甚或利益的层面；如果说不能，那么，这一权衡取舍的标准又出自哪里？当然，依据刘先生的标准，那自然是由现代化作出权衡取舍，但作为人类某一特定阶段标志的现代化，是否拥有权衡整个历史文化的资格？需要说明的是，笔者并非刻意与现代化为敌（只是认为一个民族不能凭空进入现代化），也不反对现代化的观念，但依据刘先生对现代化观念的理解与诠释，笔者以为是不足以对传统文化（儒学）进行“死东西”与“活东西”的划分的，更不足以对二者进行权衡取舍。这样，转化的任务就从根本上落空了。
第三，我们再假定用法律或所谓现代观念武装起来的现代公民是完全有资格对道德良知作出“死”与“活”的划分与裁决、并且其取舍也是完全符合人类自由全面发展的，在这种情况下，由于它的精神底限就是科学民主、自由平等以及依法治世等等所谓现代化观念，那么，这些观念能确保道德良知的贯彻和落实吗？它又能落实到什么程度呢？显然，这是要大打折扣的。因为刘先生的现代化观念本身还停留在知性的层面，因而要通过它来落实并实现理性的精神，这就远远超过了它本身的自体规定。这样，由于刘先生的主体基础与思想依据都存在问题，所以他不得不强行进入到“后儒学”的论域。
第四，所谓“后儒学”，当然是与此前一切儒学的一种断开，或者说是用现代观念对传统儒学的一种重新选择与重新塑造；但是，既然是儒学，它必然又与前儒学有着某种关联，不然的话，何以要叫“后儒学”。这样，在这前后儒学之间，其断开、选择及其重塑，实际上就都是由刘先生所诠释的现代观念来实现的，在这种状况下，虽然他也贴上了孔孟“为仁由己、不可夺志、恻隐推恩、仁者爱人等等观念”，但由于这些观念又是经过他的现代化观念的过滤和诠释的，因而其所谓“后儒学”，到底是不是儒学呢？这可真是一个很难预断的问题。谨慎一点说，我们可以称其为刘先生的儒学，而不必为真正继承传统从而也构成传统之有机组成部分并随社会历史的发展而不断变化的儒学。
第五，构成刘先生“后儒学”核心的不过是一种现代化观念，而这种现代化实际上又不过是“西化”的另一种说法。因而，对传统儒学来说，这事实上也就是一种截源断流式的再塑。而这种再塑，打个比方说，就如同看到小溪中浪花腾跃得可爱，就将这浪花掬回自家的鱼缸；看到树木生机勃发、枝叶扶舒，就将这枝叶剪下插进自家的花园。但是，浪花进了鱼缸，只能成为死水；而枝条插进花园，大概也只能成为枯枝，——因为它是无源无根的。正因为这一点，传统儒学中“死东西”与“活东西”的“难分难舍”就使刘先生非常犯难，所以他说：“在儒家哲学的那些死东西中也包含着活东西，在儒家哲学的那些活东西中也包含着死东西——活中有死，死中有活。”那么，刘先生如何取“活”去“死”呢？虽然他有现代化的观念，但由于二者“死”“活”难分，因而刘先生大概也很难摆脱曹操“鸡肋”的感叹与难堪。所以，可以设想的是，在“后儒学”与“鸡肋”的结局之间，大概不会有很远的距离。而笔者难以接受的是，虽然刘先生看到儒学存在着“活东西”并要使之发扬光大（这已经是很大的进步），但刘先生的“后儒学”并不是就儒学本身来评价、推进并重塑儒学的，而是一种完全外在的评价与外在标准的横取，因而笔者对其“后儒学”的设想并不看好。
最后，让我们再回到关于儒学的“创造性转化”本身，如所周知，孔孟儒学形成于道墨两家的夹击之中，所以它以入孝出弟推及家国天下，以“尽心”含括“知性知天”。——这就是一种以伦常日用含括超越性追求的经典形态。汉唐时期，由于儒学又受到了佛道两家超越性智慧的批评，因而宋明理学又突出了儒学的超越性蕴涵与形上智慧，这就形成了理学或道学的形态。近代以来，随着西学的东进，儒学不仅受到了来自西方的科学与民主的批评，而且也感到了来自基督教的压力，所以当代新儒家就有“一心开二门”之说。当然，能否开出两层世界，这需要历史来评价，但儒学的每一次崛起都相应着一个“大事因缘”则是共同的，也是明显的。今刘先生以西方的现代化作为权衡儒学价值的标准，站在儒学的角度看，他对儒学现代困境的认识还远远不足；而站在向西方学习的角度看，他对西方文化的认识也还不那么到位。至于用西方时代性（诸如近代、现代）的观念作为评价中国传统文化的价值标准，则无论从文化交流还是文化融合的角度看，也显然是不合理的。当然，所有这些，首先又是由刘先生对中国传统文化的心态与方法决定的。
三、关于刘先生的心态与方法
说到刘先生对传统的心态，其实我们并不陌生，因为它实际上是20世纪中国的主流心态与强势话语。从“吃人的礼教”、“把线装书扔进毛（茅）厕”到“横扫一切牛鬼蛇神”的“破四旧”与“批林批孔”，清晰地勾画出这一心态所走过的历史轨迹。在近代以来的文化氛围中，它实际上源于一种急切的民族振兴心理，但又深刻地感受到传统与现代之间的距离与反差，于是，以追赶西方为要务的民族自强心理在经历近现代一系列的失败之后，终于激变为一种急切的民族自责与传统自责心态。就这一心态本身之追求民族自强而言，无论怎么评价都不为高；但是，当这一心态将中西、古今统统置于二元对立的格局中，并专以民族自责与传统自责作为民族自强的前提要务时，对中国人而言，却不能不是一种“医得眼前疮，剜却心头肉”的选择。因为近代以来的失败对国人的刺激太深了，以至于使他们觉得只要能使国家强盛、民族振兴，文化不文化实在无所谓；而在改造中国社会的实践中，他们又屡屡感到传统与西方现代之间的反差与张力，于是他们就自觉地将革绝传统视为向西方学习的前提基础，自然也是中国社会现代化的必要动力。“文革”中事事以“大批判为开路先锋”，并将与传统文化的“彻底决裂”作为“文化革命”的标志，正是这一心态的具体表现。
从中西对比的角度看，这种心态实际上又源于西方对现代化路径的专断。试想：如果现代化就是西化，那么，中国社会现代化的出路何在呢？而与西方处于对峙状态的传统文化不是中国现代化的阻力又是什么呢？显然，割断传统并与传统“彻底决裂”以趋西趋新的心态，本质上就都源于一种强烈的民族自强心理。
但是，随着改革开放以及人们对现代化路径与模式的广泛探讨，中西、古今二元对立的格局已经被打破，而从现代化的模式到路径也都出现了多元化的探索趋向。在这种条件下，完全将传统视为现代化之阻力的观点，不仅与人类发展的总趋势相背谬，而且也显然成为过时之论了；另一方面，随着思想界的拨乱反正，人们对传统文化也形成了新的认识，起码已经不再将传统视为实现现代化的主要阻力了。从20世纪80年代的“文化热”到90年代的“国学热”，就生动地表现了这一趋势。但从整个20世纪来看，那些已经积淀为“常识”的思路与心态，却并没有随着其观点的过时而消亡，而是以一种新的形式进入了传统文化研究的系列。在这方面，刘清平先生对儒家血缘亲情的研究及其关于“后儒学”的构想，正好为我们提供了一个典型。
说刘先生的研究极具典型性，是因为他的研究思路与价值坐标基本上来自西方，其现代化观念实际上就是西方观念的照搬与直接运用。就这一点而言，在现代中国，当然既是无法避免的，也是无可厚非的。但问题在于，刘先生不仅搬用了西方的现代化观念，而且以其作为对中国传统文化进行裁量取舍的价值标准，对传统文化来说，这就有圆凿方枘之过了。更为典型的是，刘先生的这种研究并不是一种单纯的理论兴趣，而恰恰是为了服务于现实，为了解决现实的反腐败问题。刘先生的这一用心当然是极为良苦的，也是值得肯定的，但只要我们将刘先生的这种研究模式稍微向前延伸，便立即可以看到一种历史的一贯性。比如：
为了“立四新”，我们就要“破四旧”（“文革”开始的口号）。
为了建设一个“新世界”，我们就要与传统“彻底决裂”（电影《决裂》）。
为了批林，我们就要批孔，因为孔是林的思想后台（批林批孔）。
为了批判“官本位”，我们就要拔掉“黄色（农业）文明”……（《河殇》）。
为了“反腐败”，我们就要批判儒家的“血缘亲情”……（刘先生自己的观点）。
为了使中国步入康庄，我们就要革掉“前儒学”，创建“后儒学”……（同上）。
显然，这一系列思潮或思绪，都是以西方为价值标准，也是在中西、古今二元对立的模式下形成的。至于省略的部分，则是前者“根源”的指代，比如“黄色文明”是“官本位”的根源，“血缘亲情”是“腐败”的根源，而儒学则是中国不振的根源。很明显，这一模式仍然是将传统文化视为中国落后的总根源的。
但是，仅仅如此并不足以批评刘先生，因为这是20世纪国人的公共“常识”。对刘先生来说，最为典型的是他以“矛盾律”和“同一律”作为研究的法典，然后以这两大“法典”作为裁决古人的主要标准，于是，他处处发现“自相矛盾”或“内在矛盾”。比如：
在我看来，孔孟就像老庄、柏拉图、耶稣、释迦牟尼等人一样，都是人类历史上伟
大而深刻的思想家。他们的理论观念可能存在不少内在矛盾、乃至深度悖论——对此我们今天有权采取批判性的态度，但其内心真诚不应该被怀疑……我在“无为而无不为——论老子哲学的深度悖论”（载《哲学门》2001年第1期）一文中，就是如此分析《老子》文本的，并且还指出其中蕴涵的深度悖论并不是什么肤浅荒谬的自相矛盾；此外，我也通过类似的批判性分析，认为基督宗教的爱人如己观念包含着凭借本根至上的“爱上帝”压抑否定依附从属的“爱邻人”的深度悖论，并为此撰写了一些文章（目前尚未发表）。
很明显，刘先生高举着他的两大法典，几乎裁遍了东西方所有的大思想家，结果就是让他们一一在“自相矛盾”（“自己打自己的耳光”）、“内在矛盾”（或许是理论不能自圆其说吧——引者）和“深度悖论”（“具有深刻历史内涵、至今人类还在面对并且试图加以解答”）之间进行排队，这真是俗语所谓“打遍天下无敌手”。而且，当刘先生举起他的“法典”时，他绝对是执法如山（决不徇情枉法）的法官，而从东方的孔孟、老庄到印度的释迦牟尼再到耶稣基督，也都必须经过他依据“法典”所进行的审判，无怪乎他们一个个都在各种“矛盾”面前败下阵来。这种“法典”及其所谓“矛盾”真的有如此大的威力吗？
因此，笔者想对刘先生依据“法典”所进行的审判提出两个小小的问题：其一，刘先生在说明“法典”的威力及其绝对不能违背时写道：“一位学者可以‘超越’形式逻辑，但不能‘违背’形式逻辑，以致总是达到‘转用’概念、自相矛盾的境界。”不管真实用意如何，刘先生总算承认可以“超越”形式逻辑，那么在这种情况下，依据“法典”又应当如何定位呢？既然已经超越了形式逻辑，能不能继续将他们编排在败于“矛盾”的系列？当然刘先生底下已经作了回答，这就是“自相矛盾”——“自己打自己的耳光”。这说明，在刘先生的视野中，世界永远是一个平面，——超越形式逻辑就等于违背形式逻辑；这也就等于说，关公与秦琼除了狭路相逢之外，再不会有其他的可能。其二，就人生而言，它本身就是多层面、多维度的统一，当刘先生将“同一律”作为裁决古人的“法典”时，对人们在不同维度、不同场合关于同一问题的言说，是不是都必须归到“自相矛盾”之列？如果真的如此，那人生就不仅只有一个平面，而且也就永远只有一个角度、一种表达，不然的话，就只能被押送到“自相矛盾”的集中营，——“自己打自己的耳光”去了。
笔者深感不解的是，形式逻辑固然是理论思维的重要方法，但决没有刘先生看得那么重，实际上它只是人类思维最初步的规定与方法。问题在于，刘先生何以能依据这最初步的思维方法，对千古大哲一一进行批判（这也许只能说明历史上的大哲都不懂这最基本的思维方法），并将他们统统送进（败于）“矛盾”的集中营，这真是“批林批孔”时所谓的“小学生批倒大圣人”。笔者以为，如果没有一种睥睨古人、粪土陈编的气概，这可能是万万做不到的。如果说笔者之所以屡屡与刘先生“商榷”，确有难以认同的成分，那么，所有的“难以认同”可能也就集中在刘先生对传统的这种心态与方法上。[此文尚未作完，刘先生又在网上刊布了一篇新的大作：《试论儒家伦理轻视公德的负面效应》（7月14日），其中仍然是以“负面效应”为指向，以“一方面”、“另一方面”为左右手，所以很快就将儒家推到了“具有反讽意义”或“十分尴尬的境地”。因此，笔者也必须赶快打住，免得再次被判为“自己打自己的耳光”。]
作者附记：此文虽主要分析刘先生的文章，但并不认为笔者就没有关系，实际上，这种研究
方式作为20世纪的重要“遗产”，几乎是人人有分的，只不过刘先生的表现更为典型，以至于代笔者受过而已。所以还要感谢刘先生，并愿以此结束与刘先生的“论辩”。至于刘先生以后的赐教，笔者宁愿以“哥俩好”的方式解决。
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