还是从“人生而静”说起。早期理学中一位重要而受人尊敬的思想家程颢，首先对《乐记》中的这句话发生了兴趣，并提出了自己的见解。他认为，性就是生，生就是性，从生上说性，就不能只说理而不说气，如果只从形而上之理说性，就不是性了因此要性气一起说。
生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。……清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是原初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是去处浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。（《河南程氏遗书》卷一，《二程集》P10）
这段话提出了许多问题，虽然只是说性，但情与欲的问题都包括在其中了，因为程颢所说的性，就是生，而生不只是理（形而上者）的问题，还有气（形而下者）的问题。生既是理，又是气，无气则无所谓生，亦无所谓性，因此说，“性即气，气即性，生之谓也。”如果按照情者性之“动”的说法，那么，事实上“性即气，气即性”这句话可以翻译成“性即情，情即性”。这时完全可以成立的。生与情的关系最为密切，理学家普遍认为，天地以生为心，张载、程颢、朱熹等人都有这类说法。但天地之心只有实现为人心，从人心上说天地之心，才是有意义的；否则，天地之心或天心是什么，便无从说起。正如程颢所说：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。无人则无以见天地。”（《河南程氏遗书》卷十一，同上书，P117）人得天地之心而为心，这人心不是别的，就是情，如恻隐之心等等。因为心不只是形而上者，心同时还是形而下者，是活动的，是知觉的，是由情感活动表明其存在的，所以，从生上说性，同时就是从生上说心，从生上说情，在程颢学说中，这一点是很清楚的。当他说到“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”时，就是从生上说心的，也是从生上说情的。可见，生与情是不能分开的，正如天人不能分开一样。
正因为如此，“人生而静”以上不容说，也不能说。这“以上”二字，不只是说人生“以前”，而且是说人生“之上”，即形而上的层面。如果只从形而上的层面说性，“便已不是性了”，因为性本来不能离开人生以后之气禀。既然如此，那么，善恶的问题也是人性中应该有的，欲的问题也是人性中该有的，至于欲是善还是恶，程颢没有明确表示态度。
但程颢虽认为“人生而静”以上不容说，或不能说，但他并不认为“人生而静”以上是没有意义的，因而是应该取消的。他也不是对形而上学的问题保持“沉默”，而是采取了形上形下（性与气）不分离的立场，这一点连后来的程颐、朱熹这两位喜欢讲形而上的理学家也没有例外，只是讲法不完全相同。在程颢看来，“人生而静”以上之性之所以不能讲，是因为它不能独立存在，因而没有独立的意义。性是具体的，也是活动的。可以“说”的，正是那具体的、活动的性，这便是“继之者善”也。“继之者善”这句话出自《周易·系辞》，虽是讲性的，但有宇宙论的意义。“继”是“继”什么？在《周易·系辞》作者看来，是继承天道天德，具体而言，是继承天地“生生”之德，这就是人之善性。程颢用《周易·系辞》的话解释孟子的性善说，显然是为孟子学说提供宇宙论的依据，同时也说明“人生而静”以上虽不能说，却不是毫无意义，其意义就在于，它是人性的来源。这是程颢对“生”的宇宙论学说的承诺。
其实，天道、天德从根本上说就是“生”的问题，是生道，生理，因而只能在“生”的过程中实现出来，而“生”不只是形而上的问题，“生”是具体而完整的，也是活泼泼的。因此，程颢对“生”特别重视，并反复强调，反复论述，表现出他的学说的特有性格，即性、情、欲之不可分。“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。”（《河南程氏遗书》卷二上，同上书P29）“以生为道”这个说法是很特别的，也是很有意义的。生就是生命之不断生成，不断创造，是一个连续不断、生生不息的过程。以生为道，说明道（即理）是一个永无停息的过程，继此生道、生理而能成善，更说明生道、生理是向着善的目的生成的，是有目的性的。程颢为什么向人们提出：“只理会生是如何。”（《河南程氏遗书》卷七，同上书P98）原因就在这里，人的生命、意义和价值全都在这个“生”字上。
既然人继此生理而为善，就是说，从本源或目的性意义上说，人性是善的，那么，恶又何来？是不是从外边进来的？程颢提出了与其他理学家不完全相同的解释，这就是：“人生气禀，理有善恶。”善固然是性，恶也不能不说是性。特别值得注意的是，他们所说的恶，是从理上说的，不只是从气上说的。“事有善恶，皆天理也。”（《河南程氏遗书》卷二上，同上书P17）这样看来，天理不仅是善，而且也有恶，善与恶都是天理所包涵的。这不啻是对恶的天然合理性的一种肯定。既然如此，人还要不要“弃恶扬善”呢？这就成了问题。这一理论，似乎从根本上动摇了天理的绝对至善性，将天理看成是真正自然主义的东西，而且不能没有恶。“物之不齐，物之情也”，这是对万物包括人在内的个体多样性的一种正面的说法，确有独到之处，也是个体意识。值得一提的是，这里所说的“情”，既可理解为情实、情形，亦可理解为情感，特别是从“生”的哲学上去理解，情感的意义就更加明显了。
但这只是问题的一个方面，问题还有另个一方面，这就是善恶并非“两物相对”，即不是同时存在善恶两种对立的性情。人的性情是具体的，多样化的，是有个性的，其中有善有恶，这都是天理中该有的。但除了人格分裂型的病人之外，一般正常人不能说同时存在着相互对立的两种情性或性情。而就人性的根本来源即“自然”之本性而言，他承认人性是善的，或者是向善的。“天下善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”（同上书P14）“过或不及”是对“中”而言的，亦可谓之“偏”，偏离自然之“中”，便是恶，由此说明善是本有的，恶不是本有的。但是，无论怎么说，恶不在天理之外，反过来说，天理并不总是善。正是这一点，表明程颢思想的博大与精深，不象某些儒家那样狭隘偏固而又教条。
程颢用水流比喻性情，并说明善恶之关系，从中亦可看出他的基本倾向。关于性与情之关系，正如性与气、性与生之关系，程颢并不作明确区分；但情与欲的关系又如何呢？他虽然很好直接谈及这个问题，但从上面的讨论来看，欲是性情中本有的，正如性之善恶一样，欲之善恶也是天理中该有的，而不都是恶的，从“自然”之本性上说，倒应该是善的。
但程颢没有直接回答的问题，朱熹作出了回答，这样就使情与欲之关系更加明确了。朱熹也喜欢用水比喻性、情、欲之关系，这肯定与程颢有关，只是程颢不喜欢作范畴、概念的分疏，而朱熹则认为，应当作出必要的分疏。朱子说：“性是未动，情是已动，心包得未动已动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也，欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。”（《朱子语类》卷五）这是一个基本的观点，即对性、情、欲之关系的基本的解释与界定，这一解释与界定便成为宋明以后儒家对待情感与欲望关系问题的基本前提。
除了性的问题之外（在这个问题上，朱子与大程子有相同之处，亦有不同之处，这里不详细讨论），在情、欲之关系问题上应当说朱熹的解释是符合大程子的原意的，特别是“欲是情发出来底”这一解释，便使二者的关系明确起来了。在这以前，人们讨论到这个问题时，虽然有过与此相类的说法，但是没有人如此明确地提出过。从这一解释再次说明，情感是多么之重要：情不仅是实现人性的，而且是决定欲望的。抛开理学家关于形而上的种种议论，在说明“人”的问题上，性――情――欲构成人类生命中最重要最基本的关系，而在这一关系中，情又是居于中心地位的。
性虽然被说成是本源性的，是决定情的，但性毕竟是“形而上”的、潜在的、未实现的，真正说明性的只能是情，因为只有情才是“形而下”的、现实的、具体的。欲当然更物化、更具体，而且有所欲之对象，但它又是由情而发的，即由情感决定的。由此看来，情感的地位和作用是非常重要的，也是不能怀疑的。
既然情是性之发，而欲是情之发，那么，正如情之不可无一样，欲也是人之所不可无者；也正如情不是不好的，欲也不是不好的。这也是一个基本的观点。“天理人欲，分数有多少，天理本多，人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”（《朱子语类》卷十三）按照其性、情、欲相统一的学说，人欲出于天理或人欲中自有天理这一说法完全是合乎逻辑的。
从“人心道心”之争也能够看出这一点。
《尚书》中有“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”这样四句话，后来成为儒家哲学中的重要问题，并引发出“人心道心”之争。二程兄弟都认为，“人心”指人欲，“道心”指天理。但大程子并没有说人欲好不好、要不要的问题，只是说：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。‘惟精惟一’，所以至之。‘允执厥中’，所以行之。”（《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》P126）但“惟危”包涵着危险的意思，“惟微”包涵着精微、微妙的意思。既然以“惟危”之“人心”为人欲，那么，人欲毫无疑问也有危险性。但危险性并不等于恶，充其量有成为恶的可能，因此，程颢并没有说，人欲就是恶。“惟精惟一”属知之事，所谓“知至至之”（《大学》中句），“允执厥中”是行之事，即指中道而行。“中之理至矣”（同上书P122），他对“中”的道理是十分重视的。
小程子则明确提出灭欲而存理的主张：“‘人心’私欲，故危殆。‘道心’天理，故精微。灭私欲，则天理明矣。”（《河南程氏遗书》卷十九，同上书P312）小程子应是“存理而灭欲”说的正是提出者。
很多学者都认为，朱熹是程颐的继承者，完全接受并发展了程颐的学说，故以程朱相称。在很多问题上确实如此，但并不是在所以问题上都完全地继承了发展了程颐。在“道心人心”的问题上，朱熹与程颐就并不完全一致，而且批评了程颐的说法。这不能算是一个小问题，因为“道心人心”之辨是理学中的一个重要问题。
关于“道心人心”的涵义及其关系，朱熹有全面论述，他不同意将“人心”笼而统之地说成是人欲，更不同意视“人心”为人欲而“灭”之，即便是人欲，也没有什么不好。这同他对情感的论述是一致的。他既然明确指出，情不可“灭”，那么，欲作为情之所“发”，当然也不可灭。只有这样，性、情、欲的统一性才能得以保证，否则，人性将是不完整的，只有上一截而缺了下一截，而朱熹哲学是上下兼顾的。
道心是知觉得道理底，人性是知觉得声色臭味底，人性不全是不好，若人心是全不好底，不应只下个“危”字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个“危”字。若全不好，则是都倒了，何止于危？危，是危殆。‘道心惟微’，是微妙，亦是微昧。若说道心天理，人心人欲，却是有两个心！人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心，人欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。似有两个心。道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。（《朱子语类》卷七十八）
这是从心之知觉上说，如果从心之所发上说，则是：
道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。（同上）
心之知觉与心之所发只是从不同角度所作的解释。知觉是从心之功能、作用上说，从心之活动上说；所发是从心之存在上说。义理是心之存在（本体存在），人身则是人之形体存在，心不能离形体而存在（这里涉及到体用问题，朱熹对此有多种解释，不只是以形而上者为体，在此不论）。从“未发已发”而言，“道心”、“人心”都是“已发”，而不是“未发”。（这一点，朝鲜的李退溪有过明确论述，不赘）心只有一个，没有两个，这是朱熹明明说过的，可有人则认为，朱熹论人心、道心，说人有两个心。这实际上是一种“误解”。真正的问题不在于心有一个还是两个，而在于，按照朱熹的一贯说法，心之本体即是性，即是理，其作用则是情，欲则包括在情之中。按此说法，“道心”发于义理，这当然是指情，应该没有任何问题。但他又说，“人心”发于人身，这又如何解释？
这里直接关系到心与身的关系问题。按朱熹和理学家的通常说法，心之所发是指情而言的，因为情就是性之动，性之发，而心是“统”性情的，心之发也就是性之发。那么，除了“性理”之外，人还有别的什么性吗？这就不能不联系到更早的孟子。孟子以“四端”之“扩充”为性，或者竟以“四端”为性，这是人们都熟知的。但孟子还说过：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“形色”就是指形体、身体而言的，这也是人之天性，可见，儒家并不否定人的肉体存在也是人性的重要内容或组成部分，这同西方的灵肉二元论是完全不同的。朱熹对于这种学说也是接受的，他在解释孟子这句话时说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。”（《孟子集注》卷十三，《四书章句集注》P360）这就是说，人的形体存在也有其“自然”之“生理”，这也是人之“性”。
如果说，儒家更重视义理之性而不特别强调形色之性，这是完全正确的；但是，如果说，儒家不承认形色之形，那就是错误的。所谓形色之性，其中便包括各种生物性的感性欲望，对此，孟子也有过论述。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）这里所说的性，是指人性亦即“天性”，这是没有问题的；但这里所说的命，则比较复杂，需要作一点解释。
在儒家哲学中，命字有二义，即两个不同层面的意义。一是指命运，如同孔子所说“死生有命，富贵在天”（由子夏说出），就是指这种命；一是指性命之命，如同《中庸》所说“天命之谓性”，《易传》所说“穷理尽性以至于命”以及孔子所说“五十而知天命”之类，就是指这种命。“死生有命”之命与“知天命”之命是不同的，前者是不能知的，即使是圣人，也不能知道自己哪一天会死；但性命之命，却是能够知的，因为这是自我修养的问题。儒家所重视的是后者而不是前者，这是毫无疑问的。以上所引孟子所说“有命焉”之命，就是指命运之命而言的。（关于两种命的学说，朱子曾有过明确的分疏，这里不再重述）“口之于味也”等等，就是人的形色之性，但得之有命，不能由人的意志来决定，也就是说，如何得，得多少，均不可“必”，因此君子不谓之性；更重要的是，这种性虽然是人之所不可无，不可去，但不是关乎人的道德性命之事，不是人所应当追求的根本目的，因而君子不谓之性，但这决不意味着它不是性。
人有形色即肉体存在，当然便有耳目口鼻之欲，有声色臭味之“知觉”，也可以说是从人身上发出来的。这是人人合当有的，这就是“人心”。圣人是儒家理想人格之化身，但圣人也不能没有“人心”。
朱熹说：“‘人心，人欲也’，此语有病。”这显然是针对程颐而言的。朱熹很少批评程颐，他的很多思想确实是从程颐而来的，但在这个问题上确实发生了分歧，为了坚持原则，他不能不批评程子之说。但“人心，人欲也”这句话为什么有病呢？就朱熹本人的解释而言，“人心”不也是“知觉得声色臭味底”吗？声色臭味不是同欲相联系吗？朱熹的意思是，按照“道心天理，人心人欲”之说，就把“道心”和“人心”对立起来了，也就是有两个心了，但实际上，人只有一个心，天理与人欲并不是完全对立的。正如上文所引：“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”因为声色臭味之类，就是人的形色之性，“无不各有自然之理”即天理。这完全是一以贯之的说法。朱熹坚持自己的一贯之说，表现了一位哲学家的本色。
但是，不能将“人心”笼统地说成“人欲”，还有理论上更重要的依据，这就关系到性、情、欲的关系问题。凡言心之发，都是指情而言的，这一点朱熹与程颐是一致的。程颐说过：“若既发，则可谓之情，不可谓之心。”（《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》P204）这一说法，朱熹可能不完全接受，（程颐后来也改正了这一说法）因为既发、未发，都是指心而言的，不能说“既发不可谓之心”，但“可谓之情”则是朱熹所同意的。既然发是指情而言，就不能将“人心”笼统地说成人欲。这就是朱熹的理论依据。关于这一点，朱熹多次讲到过。
问“人心道心”。曰：“如喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。”问：“饥食渴饮，此人心否？”曰：“然。须是食其所当食，饮其所当饮，乃不失所谓‘道心
’。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜而道心亡矣。”问：“人心可以无否？”曰：“如何无得！但以道心为主，而人心每听命焉耳。”（《朱子语类》）卷七十八）
以喜怒为“人心”，这当然是指情感而言的，“人心”、“道心”的本来意义就是指情感而言的，因为二者都是心之发，只是前者发于人身，后者发于义理，但人身也是人性（形色之性），因此也可以说，二者都是性之发。至于喜怒之情是否合于“中”，或当喜不当喜，当怒不当怒，则是“道心”的问题。“道心”只能发于义理之性，应当起主导作用。
当朱熹用喜怒之情解释“人心”时，立刻便有人问道，“饥食渴饮”是不是“人心”呢？朱熹的回答是肯定的。但“饥食渴饮”实际上是说欲的，这也是发于人身者，当然也是人之生命所不可免的。但是，按照朱熹和儒家的一般说法，欲是由情而发的，“饥食渴饮”之欲也应是由情而发的。“七情”之中便有欲，既是欲，又何以说成是情呢？这里情和欲之间很难作出区分。一般而言，作为“七情”之欲，可能是指情感需要而言的，首先有情感需要和态度，才能产生要“得到”的欲望，这就将的欲望同一般生物性欲望区分开了。但是，饥而食，渴而饮，可能首先是由生理需要决定的，可能是一种纯粹生物性的欲望，情感在这里起何作用，似乎并不清楚，或者不是十分重要的。对此，朱熹和儒家并未作出明确解释。或许朱熹并不坚持“饥食渴饮”之欲必须由情而发，或许他认为这本身就属于情，但无论如何，不能无“道心”之指导。“盗泉之水”不能饮，“嗟来之食”不能食，宁可舍生而取义，不可求生而忘义。这是自孔、孟以来直至朱子一直坚持的人生态度，他们认为只有这样，才能保持人格的尊严。这也是朱子“道心人心”说的根本目的。
“道心”虽是讲义理，但从性情关系而言，实际上是讲情而不是讲性，这一点非常重要。性只有落在情上才能实现出来，“道心”既然是从义理之性上“发出来”的，当然是讲情而不是讲性，不过是指恻隐、羞恶等道德情感而已。“且如人知饥渴寒暖，此人心也，恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。”（同上）这样看来，“道心人心”实际上是讲两类情感，即道德情感与自然情感。一方面，朱熹将人类情感通过“道心人心”之说分成道德的与非道德的两大类，成为一个重要的观点，同时也说明，他并不是泛道德主义者；但另一方面，他又提出“道心为主而人心听命”的主张，强调道德情感对于自然情感的指导与支配作用，表现出他的鲜明的儒家立场，这说明他的情感哲学归根到底是一种道德哲学。
“人心”虽然与欲望有直接关系，但不能笼统地称之为“人欲”，这一点具有理论意义，说明他对人的自然情感及其欲望持一种正面的肯定态度，也说明他的学说有一种很宽广的包容性。正因为如此，他反对将“人心”归结为恶，或从恶的意义上讲“人心即人欲”。“人心是知觉，口之于味，目之于色、耳之于声底，未是不好，只是危。若便说做人欲，则属恶了，何用说危？”（同上）“危”与“恶”是有很大区别的，“危”只是危险，但未必不好，未必是恶。如果从“危”的意义上说“人心”即“人欲”，完全必要；但如果从“恶”的意义上说“人心”即“人欲”，则决不可。这就是朱熹对“人心”的基本观点和态度。由此亦可以了解他在这个问题上的一些不确定的说法，比如有时坚持“人心”与“人欲”的区别（如前面所引），有时又将“人心”与“人欲”混在一起，不作区分。但即使是将“人心”说成人欲，也不能等同于恶。“问：‘人心惟危’，‘程子曰：“人心，人欲也。”恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好。’”（同上）“人心”本不是“人欲”，因为“人心”属情而“人欲”属“欲”，但又因为二者有密切关系，欲来之于情而情表现为欲，因此，将“人心”说成“人欲”也未尝不可，但即便是说成“人欲”，也没有什么不好。因为“人心”和“道心”本只是“一个物事”，即性之所发，只是“所知觉不同，因此，从本源上说都是好的。
但是，朱熹毕竟承认，而且十分重视，“人心”是危险的。既然危险，就意味着容易流于恶，因此需要“道心”去调节、指导。这样，道德情感便行使道德理性的职责。不是直接从“理性法则”出发，而是从义理之所“发”，即道德情感出发，去指导人心、人欲，这是朱熹关于“人心道心”之说的一个重要特点。“人心亦不是全不好底，故不言吉凶，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心依靠不得。人心如船，道心如舵。任船之所在，无所向，若执定舵，则去住在我。”（同上）舵是要人去掌握的，船与舵的比喻实际上是道德理性与情感、欲望的关系问题，但不是道德理性直接行使权力，而是通过道德情感即“道心”行使其权力。这样，欲望就被置于情感的双重管辖之下。一方面，欲望本身就是情感之所“发”，不过属于自然情感如“七情”之类；另一方面，欲望连同其自然情感还要听命于道德情感，而道德情感上义理之性之所“发”。有了这层关系，欲望和情感、理性就真正得到了统一，而不是相互对立与冲突的关系。
这同柏拉图关于理性、情感、欲望三者关系的学说看起来很相似。柏拉图也有一个比喻，即一驾马车的比喻。欲望如同马，情感如同车，理性如同驾车之人。如果任其欲望自行发展，就如同任马狂奔一样会失去“定向”，而情感只是工具，只有在理性的控制之下，欲望才能按一定的方向前进，就如同日驾御马车一样。在柏拉图的比喻中，理性被赋予最高地位，起主导作用，情感只是被动的工具，欲望则具有原始冲动的重要作用，而理性直接对欲望、情感发生作用。但在朱熹的比喻中，虽然包涵着理性、情感、欲望三种因素，但在现实层面上只有情感的问题，是道德情感（代表理性）对自然情感（包括欲望）的作用。这是一种很独特的理论形态，理性和欲望都未曾出面，出面的只有情感活动。由此亦可看出情感的地位与作用，它决不是被动的工具，而是理性与欲望之间的中心环节，并具有相当的独立性。
朱熹也讲天理、人欲的关系问题，并且主张“存天理，去人欲”，这是不是理论上的自相矛盾呢？这个问题相当复杂，也确实反映出朱熹学说中有“含混不清”之处，但是，如果按照他的“道心人心”之说讲下去，也能得出一个前后一致的结论。如前所说，他认为“人心”无定向，因此有危险性，如果失去主导而任其发展，就有可能“流于恶”，一旦“流于恶”，那就是真正的“人欲”。这个“人欲”不是泛指“人心”之人欲，而是从恶的意义上说的，有时则被称之为“私欲”。“私欲”并不完全是指私人的欲望，而是与“天理”相对立的贪欲，这才是恶。前面说过，“天理”中也包涵欲，饮食男女之欲也是从“天理”中生出来的，但是如果离开或违背了“自然之理”，那就是“人欲”即“私欲”了。这中间的界限是很细微的甚至有“毫厘千里”之差，所谓“惟精惟一”之学，就是解决这类问题的，但很难提出有什么样的具体差别。不过朱子认为，“私”字有个人“计较”的意思，——“计较”便不是“自然之理”了。比如饮食男女，本来出于天理，但是如果一味计较如何好吃，要美的，就是“私欲”了。应当说，吃好的，要美的，这也是人之常情，所谓“计较”究竟是在什么意义上不好，有没有界定，这些地方他都没有作出说明，而且似乎很难作出具体界定。正是在这些地方，暴露出朱熹和儒家对人的欲望有一种谨慎的提防和警惕，当然也就限制了个人创造财富、追求幸福的内在动力。精神上、道德上的满足感代替了物质上的追求，仁爱代替了私爱包括情爱，如此等等。
